(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文與傳播學(xué)院， 廣東 廣州 510320)

貫休(832—912)，字德隱，俗姓姜，浙江蘭溪人，是晚唐五代著名的詩僧、畫僧、書法家。貫休有詩歌別集《禪月集》，收錄詩歌七百多首。這些詩歌是貫休集詩人、僧侶、書法家、畫家身份于一體的生活的真實(shí)寫照。貫休詩歌中有大量的涉佛詩，這些詩歌是他以詩人的身份來表達(dá)佛法、認(rèn)識(shí)佛教的表現(xiàn)，也是他以僧侶的身份來觀照詩歌、書法、繪畫等的表達(dá)。貫休一生經(jīng)歷唐文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗、昭宣帝、前蜀王建八朝。他生于唐文宗大和六年(832)，經(jīng)歷了唐武宗會(huì)昌五年(845)的滅佛運(yùn)動(dòng)，時(shí)年14歲，唐宣宗大中五年(851)20歲時(shí)受具足戒，取得比丘資格。“受具之后，詩名聲動(dòng)于時(shí)。乃往豫章傳《法華經(jīng)》《起信論》，皆精奧義，講訓(xùn)且動(dòng)”。[1]749由此可見，他在詩壇與佛教界的影響主要發(fā)生在20歲以后。

與貫休同時(shí)代的日本僧人圓仁(794—864)于838年以請(qǐng)益僧身份隨遣唐使到中國求法，于宣宗大中元年(847)攜帶佛教經(jīng)疏、儀軌、法器等回日本國，前后歷時(shí)十年。圓仁在唐期間親歷了會(huì)昌年間的毀佛運(yùn)動(dòng)。他在《入唐求法巡禮行記》中記錄：“會(huì)昌五年(歲在乙丑)，三月三日?！蠹医栽疲骸贿€告身者，不留僧尼之謀樣，收寺奴婢錢物者,毀拆寺臺(tái)之兆也’皇帝宣云：‘搬土之坑極深，令人恐畏不安，朕欲得填之，事須祭臺(tái)之日，假道設(shè)齋慶臺(tái)，敕追兩街僧尼集左軍里，斬其頭，用填坑者?！瘷z樞卜密奏云：‘僧尼本是國家百姓，若令還俗，各自營生，于國有利，請(qǐng)不用追入。請(qǐng)仰本司盡勒還俗，遞歸本貫，充入色役者?！实?唐武宗)點(diǎn)頭，良久乃云‘依奏’者。諸寺僧尼亦聞斯事，魂魄失守，不知所向。圓仁通狀，情愿還俗，敕歸本國。功德使收狀，未有處分?！盵2]143圓仁記錄了會(huì)昌五年(845)唐武宗毀佛運(yùn)動(dòng)的高潮狀態(tài)，即欲斬殺京城僧尼，用其頭填坑的細(xì)節(jié)。

如果說日本僧人圓仁記錄的是會(huì)昌年間唐武宗毀佛的真實(shí)細(xì)節(jié)，那么貫休記錄的則是會(huì)昌毀佛之后佛教的狀態(tài)，諸如寺廟的減毀、僧尼的生活等等。因此，研究貫休的涉佛詩，有助于了解晚唐尤其是會(huì)昌法難之后佛教在民間的發(fā)展?fàn)顟B(tài)；有助于了解僧侶生活的真實(shí)狀況；有助于了解佛教在僧俗之間互動(dòng)的狀況。本文擬探討貫休的涉佛詩并探求其中的文化內(nèi)涵。

一、題院寫寺：會(huì)昌法難后晚唐寺院的真實(shí)寫照

貫休有大量的題三藏院、題和尚院、題某師禪院、題僧庵、題某律師院、贈(zèng)某和尚院、經(jīng)某禪師影院、題某上人經(jīng)閣、題某上人院、題某寺等題寫佛教場(chǎng)所的詩歌，這些內(nèi)容反映了會(huì)昌法難后民間佛教修行場(chǎng)所的真實(shí)狀況。

寺院、僧庵是僧侶修行、生活的主要場(chǎng)所?！洞笏紊仿浴肪砩希骸八抡?，《釋名》曰：寺，嗣也。治事者相嗣續(xù)于其內(nèi)也。本是司名，西僧乍來，權(quán)止公司。移入別居，不忘其本，還標(biāo)寺號(hào)。僧寺之名，始于此也。僧伽藍(lán)者，譯為眾園，謂眾人所居……佛弟子則生殖道芽圣果也?！盵3]16唐代佛教寺院，按照建造的風(fēng)格分為三種類型，即城市型、山林型、綜合型；按照建造的主體可以分為官建、私修兩類。[4]311佛教寺廟在其發(fā)展的過程中衍生出多種名稱，功能也稍有區(qū)別?！洞笏紊仿浴肪砩嫌钟校骸鞍胳`裕法師《寺誥》，凡有十名寺：一曰寺，義準(zhǔn)《釋名》。二曰凈住，穢濁不可同居。三曰法同舍，法食二同界也。四曰出世舍，修出離世俗之所也。五曰精舍，非麁暴者所居。六曰清凈園，三業(yè)無染處也。七曰金剛剎，剎土堅(jiān)固，道人所居。八曰寂滅道場(chǎng)，祇園有蓮華藏世界，以七寶莊嚴(yán)，謂之寂滅道場(chǎng)。盧舍那佛說《華嚴(yán)》于此。九曰遠(yuǎn)離處，入其中者，去煩惑遠(yuǎn)，與寂滅樂近故。十曰親近處，如行安樂行，以此中近法故也。此土十名，依《祇洹圖經(jīng)》，釋相各有意致。如彼《寺誥》也。”[3]16另外，《大宋僧史略》卷上還有：“今義如六種：一名窟，如后魏鑿山為窟，安置圣像及僧居是也。今洛陽龍門天竺寺有石窟。有如那羅延金剛佛窟等是。二名院，今禪宗住持，多用此名也。三名林，律曰住一林，經(jīng)中有逝多林也。四曰廟，如《善見論》中瞿曇廟。五蘭若，無院相者。六普通，今五臺(tái)山有多所也”[3]17。隨著佛教的發(fā)展，“后世佛教的廟宇因此也稱寺，一寺之中可以有若干院，其后建筑規(guī)模較小的寺便叫做院，比丘尼住的寺院多稱作庵”[5]19。據(jù)《唐六典》記錄：“凡天下寺總五千三百五十八所。三千二百四十五所僧，二千一百一十三所尼。每寺上座一人，寺主一人，都維那一人，共綱統(tǒng)眾事。而僧持行者有三品：其一曰禪，二曰法，三曰律。大抵皆以清靜慈悲為宗。”[6]125《唐六典》是盛唐玄宗時(shí)代編修的一部行政法典，它統(tǒng)計(jì)并規(guī)定了天下寺廟的數(shù)額、寺院里的編制以及寺院的功能?！胺蔡煜滤掠卸〝?shù)，每寺立三綱，以行業(yè)高者充之”。[7]1831至唐武宗會(huì)昌五年下詔拆寺、裁汰僧尼，“其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招堤、蘭若四萬余所，收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人”[7]606，可見唐武宗時(shí)期寺院占據(jù)了大量的良田，影響了國家的經(jīng)濟(jì)，加之唐武宗崇尚道教，故而決定抑制佛教的發(fā)展。因此，寺院數(shù)量的增減、規(guī)模的大小是會(huì)昌法難后佛教盛衰的一個(gè)標(biāo)志。

貫休的詩歌直接體現(xiàn)了會(huì)昌法難之后佛教寺院的真實(shí)情況：首先不管佛寺如何被拆并，它作為供佛、修行、藏經(jīng)的功能依然沒有改變；其次在會(huì)昌法難之后，寺院還承擔(dān)著救濟(jì)世俗的功能，成為戰(zhàn)亂的避難場(chǎng)所。

貫休在《秋末長興寺作》里寫道：“荒寺古江濱，莓苔地絕塵。長廊飛亂葉，寒雨更無人。栗不和皺落，僧多到骨貧。行行行未得，孤坐更誰親?！盵8]302這里描述了寺廟的破敗、僧人的困窘。唐武宗的一系列毀寺、裁汰僧尼的活動(dòng)直接影響到寺院的面貌。寺院本為官修的合法講經(jīng)說法修行的場(chǎng)所，但是由于僧人四散，無人打理，故而呈現(xiàn)衰敗的趨勢(shì)。盡管唐宣宗“(大中元年)閏月，大復(fù)佛寺”[9]246，也難以恢復(fù)到原貌。然而與官修寺廟破敗相反的現(xiàn)象是，個(gè)人或者小眾修行的院所大量出現(xiàn)。貫休詩歌中的題禪師院、題律師院、題三藏院、題和尚院、題經(jīng)閣等就是這些個(gè)人或者小眾修行場(chǎng)所的描繪。這些寺院在修行功能方面略有區(qū)別，體現(xiàn)了院主所修持的佛法偏好。第一類題禪師院，描繪了禪院的環(huán)境與禪師修行的狀態(tài)。貫休以《禪師》“擊皷求亡益是非，木中生火更何為。吾師別是醍醐味，不是知心人不知”[8]447傳達(dá)了他對(duì)禪法的理解。唐武宗滅佛之后，禪宗因其簡易的修行方式而得到迅速的發(fā)展。第二類題律師院。貫休《律師》一詩寫道：“薝卜花紅徑草青，雪膚冰骨步輕輕。今朝暫到焚香處，只恐床前有虱聲。”[8]488在此，他突出了律師謹(jǐn)慎的舉止“步輕輕”，律師“步輕輕”走到焚香處，是因?yàn)樗ε麦@擾了床前睡覺的虱子。大乘佛教認(rèn)為，一切眾生皆平等，眾生不僅僅是人，還包括旁生的一切動(dòng)物。虱子雖小，但也是眾生中之一種，理應(yīng)以慈悲心觀照。第三類題三藏院、和尚院、上人經(jīng)閣。這些經(jīng)院既是修行場(chǎng)所又是藏經(jīng)之所。如《贈(zèng)景和尚院》：“藏經(jīng)看幾遍，眉有數(shù)條霜。萬境心都泯，深冬日亦長。窗虛花木氣，衲掛水云鄉(xiāng)。時(shí)說秋歸夢(mèng)，峰頭雪滿床?！盵8]214還有另一首《贈(zèng)景和尚院》：“貌古眉如雪，看經(jīng)二十霜。尋常對(duì)詩客，只勸療心瘡。炭火邕湖瀅，山晴紫竹涼。怡然無一事，流水自湯湯?！盵8]221這兩首詩中寫道“藏經(jīng)看幾遍，眉有數(shù)條霜”、“貌古眉如雪，看經(jīng)二十霜”，表明景和尚是一位勤于閱讀經(jīng)典的修行人，即使看經(jīng)二十年，年歲已老，但修行之精進(jìn)心仍不減。

另外，藏于山林中的寺廟是唐末社會(huì)動(dòng)亂的避難場(chǎng)所。貫休的《避寇上唐臺(tái)山》“蒼黃緣鳥道，峰脅見樓臺(tái)。檉桂香皆滴，煙霞濕不開。僧高眉半白，山老石多摧。莫問塵中事，如今正可哀”[8]198，記錄了貫休倉惶逃進(jìn)山林中，見到了寺廟中的老僧，并與老僧相絮叨的情形?！澳獑枆m中事，如今正可哀”，說山外的動(dòng)蕩不安正可哀，反映了時(shí)局動(dòng)蕩。另有《避寇游成福山院》“成福僧留不擬歸，獼猴菌嫩豆苗肌。那堪蠶月偏多雨，況復(fù)衢城未解圍。翠擁槿籬泉亂入，云開花島雉雙飛。堪嗟大似悠悠者，只向詩中話息機(jī)”[8]412，講述了他避寇于成福山院，該院的僧侶留住他，他也不愿離開。山中的植物、動(dòng)物能自得其樂，順應(yīng)自然成長，而自己只能通過詩歌來表達(dá)內(nèi)心的感慨。

寺院除了作為僧侶修行、生活之地，亂世的避禍之地，同時(shí)兼有宣傳佛法的功能。寺廟壁畫的內(nèi)容大多充滿佛教意味。貫休的詩歌《觀地獄圖》“峨峨非劍閣，有樹不堪攀。佛手遮不得，人心似等閑。周王應(yīng)未雪，白起作何顏。盡日空彈指，茫茫塵世間”[8]502，抒發(fā)了作者觀看佛寺地獄壁畫后的感概?！胺鹚聢D像的功能，不僅需要展示天國的莊嚴(yán)美好，天神的威嚴(yán)，也要展現(xiàn)地獄的可怖，以誘發(fā)畏懼之心。佛教講六道輪回，地獄為六趣之一，凡妄語欺、剽竊財(cái)物、陰謀害人者，必墮地獄。長阿含經(jīng)說有八大地獄，十王經(jīng)說地獄有閻羅十王，墮入地獄的人將受種種苦罪。這是唐末以前，佛教關(guān)于地獄的基本觀念?！盵10]636貫休曾以畫羅漢著稱，“休善小筆，得六法，長于水墨，形似之狀可觀。受眾安橋強(qiáng)氏藥肆請(qǐng)，出羅漢一堂。云每畫一尊，必祈夢(mèng)得應(yīng)真貌，方成之，與常體不同”[1]749。貫休常常以入定的方式來畫羅漢，其羅漢畫“故悉是梵相”[8]537。由此可見，貫休不僅擅長佛教題材，而且擅長從佛教的角度來品畫，并追求逼真的表達(dá)效果。因此，他在觀地獄圖的時(shí)候，也是從地獄畫是否逼真、是否真能引發(fā)人的畏懼之心的教化角度來評(píng)鑒。

要之，通過貫休題院寫寺的詩歌，可以了解唐武宗會(huì)昌法難后唐代寺院的部分狀況，可以了解寺院對(duì)普通僧侶和民眾所起的作用。

二、送僧寄師：會(huì)昌法難后晚唐僧侶的生活狀態(tài)

貫休的詩歌除了少數(shù)獨(dú)居閑暇之作外，絕大多數(shù)為迎來送往的贈(zèng)送之作，其中最多的就是迎送同道僧侶的作品。這些詩歌真實(shí)地反映了唐武宗會(huì)昌滅佛后，唐宣宗、懿宗等繼位者恢復(fù)佛教的政策在民間的真實(shí)狀態(tài)。貫休的詩歌記錄三類僧侶的真實(shí)生活，一為得“賜紫”之僧侶，二為普通的下層僧侶，三為外國僧侶。

僧侶是佛教的信仰者和修行者，他們的修行狀態(tài)能夠真實(shí)地表現(xiàn)一個(gè)時(shí)期內(nèi)佛教被接受的狀況，尤其是中下層僧侶的狀況。佛教在中國發(fā)展的歷史中，不僅形成了不同的學(xué)派、宗派，還形成了中國化的僧官管理系統(tǒng)。能做僧官者為少數(shù)，另外還有少數(shù)的僧侶雖不曾做僧官，但也得皇帝“賜紫”而地位尊貴。貫休的詩歌中涉及“紫衣僧”的情況。他的《上東林和尚》寫道：“讓紫歸青壁，高名四海聞。雖然無一事，得不是要君。道只傳伊字，詩多笑碧云。應(yīng)憐門下客，余力亦為文?！盵8]291此東林和尚即貫休的師父——廬山東林寺的大愿和尚，曾經(jīng)得到皇帝“賜紫”的榮恩，但后來辭歸寺廟。由于資料的匱乏，難以知曉其得“賜紫”之因，但縱觀唐代“賜紫”的慣例，不外兩種，一種是對(duì)佛教有特殊貢獻(xiàn)的僧人，另一種為有某方面特殊才能的僧侶。如《大宋僧史略》卷下記載：“古之所貴，名與器焉。賜人服章，極則朱紫，綠皂黃綬，乃為降次。故曰加紫綬必得金章。今僧但受其紫而不金也。方袍非綬。尋諸史，僧衣赤黃黑青等色，不聞朱紫。案《唐書》，則天朝有僧法朗等，重譯《大云經(jīng)》，陳符命言。則天是彌勒下生，為閻浮提主，唐氏合微，故由之革命稱周?！缎麓笤平?jīng)》曰：‘終后生彌勒宮?！谎詣t天是彌勒。法朗、薛懷義九人，并封縣公，賜物有差，皆賜紫袈裟、銀龜袋。其《大云經(jīng)》頒于天下，寺各藏一本，令高座講說。賜紫自此始也?！盵3]158另外，《大宋僧史略》卷下又云：“大中中，大安國寺釋修會(huì)能詩，嘗應(yīng)制，才思清拔。一日，聞帝乞紫衣，帝曰：‘不于汝吝耶！觀若相有缺然，故未賜也?！盵3]159綜合這兩例可知“賜紫”與“未得賜紫”的標(biāo)準(zhǔn)為是否精通佛法，并在此基礎(chǔ)上有特殊才華。釋修會(huì)乞皇帝“賜紫”未果之因?yàn)椤坝^若相有缺然”，概為缺乏僧中大德之法相，故而不得賜。貫休另有詩《送明覺大師兼寄鄭山人》“去去楞伽子，春深道路長。鳥啼青嶂險(xiǎn)，花落紫衣香。此去非余事，還歸內(nèi)道場(chǎng)。憑師將老倒，一向說滎陽”[8]378，也表明明覺大師是一位獲得“賜紫”，并在宮內(nèi)為皇帝傳法、服務(wù)的僧侶。

大唐為僧人“賜紫”的慣例為周邊小國新羅等所仿效。貫休的《送新羅僧歸本國》一詩說新羅僧“忘身求至教，求得卻東歸。離岸乘空去，終年無所依。月沖陰火出，帆拶大鵬飛。想得還鄉(xiāng)后，多應(yīng)著紫衣?！盵8]304貫休認(rèn)為，這位新羅僧來到大唐求法，功德無量，回到本國應(yīng)該能夠獲“著紫衣”的殊榮。

貫休迎來送往的僧侶大多數(shù)為普通的下層僧侶。他們是貫休所生活的時(shí)代佛教傳播和影響的最重要的體現(xiàn)者。他們的言行舉止、修行行為，真實(shí)地體現(xiàn)了佛教在民眾中的傳播狀況。貫休的筆下有《長持經(jīng)僧》《休糧僧》《乞食僧》《道中逢乞食老僧》《贈(zèng)寫經(jīng)僧楚云》《贊念法華經(jīng)僧》《天臺(tái)老僧》《深山逢老僧二首》《送少年禪師二首》《戒童行》等等。這些詩歌是唐武宗會(huì)昌滅佛后下層僧眾生活的真實(shí)寫照。

佛教傳入中土，至魏晉南北朝時(shí)期逐漸與中國本土的文化相融合，形成了一系列的剃度、修行的章法和程式?！段簳め尷现尽酚斜容^全面的記載：“諸服其道者，則剃落須發(fā)，釋累辭家，結(jié)師資，遵律度，相與和居，治心修凈，行乞以自給。謂之沙門，或曰桑門，亦聲相近，總謂之僧，皆胡言也。僧，譯為和命眾，桑門為息心，比丘為行乞。俗人之信憑道法者，男曰優(yōu)婆塞，女曰優(yōu)婆夷。其為沙門者，初修十誡，曰沙彌，而終于二百五十，則具足成大僧。婦入道者曰比丘尼。其誡至于五百，皆以□為本，隨事增數(shù)，在于防心、攝身、正口。心去貪、忿、癡，身除殺、淫、盜，口斷妄、雜、諸非正言，總謂之十善道。能具此，謂之三業(yè)清凈。凡人修行粗為極。云可以達(dá)惡善報(bào)，漸階圣跡。初階圣者，有三種人，共根業(yè)太差，謂之三乘，聲聞乘、緣覺乘、大乘。取其可乘運(yùn)以至道為名。此三人惡跡已盡，但修心蕩累，濟(jì)物進(jìn)德。初根人為小乘，行四諦法；中根人為中乘，受十二因緣；上根人為大乘，則修六度。雖階三乘，而要由修進(jìn)萬行，拯度億流，彌長遠(yuǎn)，乃可登佛境矣?！盵11]3026這里指出了中國僧侶剃度的程序，佛教信徒的類型，所持的戒律、修行的方法、修行所能得到的佛果層次。

至唐代，佛教分化為八宗，即三論宗、法相宗、真言宗、律宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗。唐武宗會(huì)昌滅佛后禪宗一枝獨(dú)秀。唐代佛教雖然分為八宗，但大抵都屬于大乘佛教，以“六度”為修行法門。“六度”即“六波羅蜜也。舊稱波羅蜜，譯言度。新稱波羅蜜多，譯言到彼岸。度為度生死海之義，到彼岸為到涅槃岸之義，其意一也。其波羅蜜之行法有六種：一布施，二持戒，三忍辱，四精進(jìn)，五禪定，六智慧也?！盵12]645由此可見，貫休《戒童行》乃是寫給未到20歲，不能受具足戒的小沙彌的。其詩云：“勸汝出家須決志，投師學(xué)業(yè)莫容易。添香換水結(jié)因緣，佛殿僧堂勤掃地。莫閑游，莫嬉戲，出入分疏說出處。三朝四宿不見歸，妙法何曾聞一偈。敬師兄，教師弟，莫向空門爭意氣。上中下座用謙和，莫賤他人稱自貴。衣食難，豈容易，計(jì)功多少須慚愧。隨緣飲啄任精粗，不用千般求細(xì)膩。布素衣，隨時(shí)乩，知足便超功果位。才能豈是皂羅衣，有道何須黃錦被。清信男，凈信女，舍卻一身飼餓虎。此因緣，苦中苦。不用再三說酸楚。心中有罪自心知，自向心中懺悔取。親明師，學(xué)智慧。別人睡時(shí)你慢睡。出家兒，學(xué)妙理，習(xí)讀夜眠須早起。三更睡到四更初，歸向釋迦尊殿里。挑明燈，換凈水。禮拜焚香作福祉。報(bào)答三有及四恩，天龍八部生歡喜。莫愚癡，莫懈怠，一超直入佛境界。行亦禪，坐亦禪，了達(dá)真如觀自在?！盵8]516貫休以詩歌的方式表達(dá)了沙彌十戒。貫休的《乞食僧》《道中逢乞食老僧》則反映了佛教“乞食”的修行方法?！捌蚴常^陀行之一。比丘為資自己之色身，乞食于人也。是為清凈之正命。若自作種種生業(yè)而自活，稱為邪命。”[8]458貫休的《乞食僧》寫道：“擎缽貌清羸，天寒出寺遲。朱門當(dāng)大路，風(fēng)雪立多時(shí)。似月心常凈，如麻事不知。行人莫輕誚，古佛盡如斯?！盵8]353此詩不僅寫出了乞食僧的情狀，還點(diǎn)出“古佛盡如斯”的乞食的歷史淵源。

持經(jīng)、寫經(jīng)、贊念也是僧侶的修行方式，可以增加自己的福慧資糧。貫休在《贈(zèng)寫經(jīng)僧楚云》里寫道：“剔皮刺血誠何苦，為寫靈山九會(huì)文。十指瀝干終七軸，后來求法更無君?！盵8]506剔皮刺血寫經(jīng)是一種含有安忍、布施、精進(jìn)的修行方式。這種修行方式在唐代屢見不鮮?！斗ㄔ分榱帧肪硎擞涊d：“唐隴西李虔觀，今居鄭州。至顯慶五年丁父憂，乃刺血寫《金剛般若經(jīng)》及《般若心經(jīng)》各一卷、《隨愿往生經(jīng)》一卷。出外將入，即一浴身。后忽聞院中有異香非常郁烈，鄰側(cè)并就觀之無不稱嘆。中山郎余令，曾過鄭州見彼親友，具陳說之?！盵13]422唐人認(rèn)為通過刺血寫經(jīng)、持頌、贊頌佛教經(jīng)典的方式能夠獲得祛病、消災(zāi)、庇佑等福祉，尤其是對(duì)于《心經(jīng)》的持誦和書寫。這種信仰在僧俗兩界頗為流行。貫休有詩歌《秋寄棲一》“一別一公后，相思時(shí)一吁。眼中瘡校未，般若偈持無？卷句冰團(tuán)大，爐煙櫪橛粗。勸君君記取，不用更他圖”，在“般若偈持無”后有自注：“公時(shí)有眼瘡，因勸之念《多心經(jīng)》?！盵8]266貫休也深信誦讀《心經(jīng)》能夠祛病，并勸棲一要多多誦讀，才能修去眼瘡之痛。《休糧僧》“不食更何憂，自由中自由。身輕嫌衲重，天旱為民愁。應(yīng)器誰將去，生臺(tái)蟻不游。會(huì)須傳此術(shù)，相共老山丘”[8]295，則表明僧侶通過休糧的方式來與民眾共同體會(huì)因天旱缺糧的饑餓，以此方式修安忍與慈悲心。另外，貫休還寫了《送僧歸天臺(tái)寺》《送僧歸翠微》等詩歌，這些詩歌表明，僧侶的行腳非常頻繁，這一切得益于唐宣宗大中年間的政策。唐宣宗恢復(fù)佛教，允許僧侶自由流動(dòng)，“其僧中有志行堅(jiān)精，愿尋師訪道，但有本州公驗(yàn)，即任遠(yuǎn)近游行”[14]844。由以上可見，唐代下層的僧眾類型及其修行方式的多樣性。

貫休筆下還有一類外國僧侶，他們分別來自日本、新羅和五天竺。如《送僧歸日本》：“焚香祝海靈，開眼夢(mèng)中行。得達(dá)即便是，無生可作輕。流黃山火著，碇石索雷鳴。想到夷王禮，還為上寺迎。”[8]254此詩寫日本僧侶在大唐學(xué)佛、請(qǐng)經(jīng)即將回去的情形，詩歌里想象日本僧回國之后受到禮遇和重視的情形。其受到禮遇是因?yàn)槿毡緡鄙俣ǖ姆鸾掏?，僧寺也很少。此詩后有注云：“有僧游日本，云彼中只有三寺，上寺名兜率，國王供養(yǎng)。中寺名浮上，極品官人供養(yǎng)。下寺名刺上寺，風(fēng)俗供養(yǎng)。有德行即漸遷上也。”[8]254可見在貫休所處的時(shí)代，日本的寺廟甚少，佛教徒也少，但是已經(jīng)有了逐漸昌盛的趨勢(shì)。送新羅僧的詩歌《送新羅僧歸本國》上文已述，同樣也以想象與祝愿的方式希望對(duì)方“想得還鄉(xiāng)后，多應(yīng)著紫衣”[8]304?！拔逄臁奔从《?，是佛教的發(fā)源地。貫休有詩歌《遇五天僧入五臺(tái)五首》，其一寫道：“十萬里到此，辛勤詎可論。唯云吾上祖，見買給孤園。一月行沙磧，三更到鐵門。白頭鄉(xiāng)思在，回首一銷魂。”[8]287此詩寫印度的僧侶不遠(yuǎn)萬里來到中土禮佛的情形。五臺(tái)山又名清涼梵凈山，佛教徒認(rèn)為是文殊菩薩的道場(chǎng)，《遇五天僧入五臺(tái)五首》其三寫道：“遠(yuǎn)禮清涼寺，尋真似善才。身心無所得，日月不將來。白疊還圖象，滄溟亦泛杯。唐人亦何幸，處處覺花開”[8]287。在此貫休表達(dá)出一種自豪感，“唐人亦何幸，處處覺花開”，認(rèn)為大唐中土亦得“覺花”，也就是得到了佛法精髓和普化。從印度傳來的佛教現(xiàn)在不僅可以反哺印度的僧侶，還可以向東、向南傳送，確實(shí)值得自豪。貫休的《送僧之安南》“安南千萬里，師去趣何長。鬢有炎州雪，心為異國香。退牙山象惡，過海布帆荒。早作歸吳計(jì)，無忘父母鄉(xiāng)”[8]336，就表現(xiàn)了中土的僧人不畏懼安南惡劣的氣候、陌生的風(fēng)俗，而敢于前往弘法利生的勇猛精進(jìn)的慈悲行為。

要而言之，貫休送僧寄師的詩歌，表現(xiàn)了會(huì)昌法難之后下層僧侶的真實(shí)情況，是會(huì)昌法難后佛教在民間傳播的真實(shí)寫照。

三、妙談佛母：以詩歌巧妙地表達(dá)對(duì)佛法的認(rèn)知和感悟

貫休作為一名詩僧，既擅長寫詩歌，也擅長通過詩歌來表達(dá)他對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)和體悟，可以說作詩成為他釋佛經(jīng)、傳佛法的一種巧妙的工具。他曾經(jīng)說“得句先呈佛，無人知此心”[8]194，后有曇域的注云“師得句只云供養(yǎng)佛”[8]194，可見貫休把寫詩作為一種日常供佛的修行行為。如果說在受具足戒前，貫休樂于創(chuàng)作詩歌是個(gè)人愛好和家庭熏陶的結(jié)果，那么受了具足戒后，貫休積極創(chuàng)作詩歌則出于傳播佛法的使命感。因?yàn)樗庾R(shí)到詩歌不僅是個(gè)人抒懷的工具、傳達(dá)佛理的工具，還是跟有佛緣的文士、王侯交往的工具，是弘揚(yáng)佛法的一種巧妙方便的工具，故而貫休在其一生中一方面不斷地提高他的作詩技巧，另一方面也持續(xù)不斷地通過詩歌來體佛悟道。貫休刻意通過精巧的詩歌來傳達(dá)佛法大意，因此他在日常生活中也刻意、自覺地提高自己的作詩水平，其目的就是為了更有效地表達(dá)自己的各種情感，包括對(duì)佛法的理解。

貫休非常注重對(duì)詩歌技巧的把握和提高，為此他做出了相當(dāng)?shù)呐?。貫休有大量詩歌記錄其閱讀前賢作品的經(jīng)歷和體會(huì)，同時(shí)自覺地把“詩騷”視為詩歌的正宗傳統(tǒng)。他有《讀離騷經(jīng)》詩：“湘江濱，湘江濱，蘭紅芷白波如銀，終須一去呼湘君。問湘神，云中君，不知何以交靈均。我恐湘江之魚兮，死后盡為人。曾食靈均之肉兮，個(gè)個(gè)為忠臣。又想靈均之骨兮終不曲。千年波底色如玉，誰能入水少取得，香沐函題貢上國。貢上國，即全勝和璞懸璃，垂棘結(jié)綠?！盵8]2在此，貫休不僅表達(dá)了對(duì)屈原高尚品格的敬仰之情，還流露出要與其對(duì)話的浪漫念頭。屈原的人格和才華歷來為后世文人所稱頌，貫休也把屈原的才華和創(chuàng)作技巧作為自己的一個(gè)追求目標(biāo)。吳融為貫休的詩集《西岳集》作序的時(shí)候，把貫休跟李白、白居易、李長吉等人相比較。吳融說：“太白、白樂天既歿，可嗣其美者非上人而誰？”[8]4貫休對(duì)這個(gè)評(píng)價(jià)非常不滿，他交代弟子曇域要重新為自己的詩集作序。貫休說：“子無辭焉，但當(dāng)吾意而言之。然又不可以微之樂天長吉類之矣。吾若與騷人同時(shí)，即知殊不相他屈爾，直言之無相辱也”[8]527。由此可見，貫休非常注重詩歌源頭和傳統(tǒng)，并且對(duì)自己的創(chuàng)作有高度的自信。此外，對(duì)于《詩經(jīng)》，貫休同樣非常推崇。他在《上孫使君》一詩中說道：“野人有章句，格力亦慷慨。若不入丘門，世間更誰愛?！盵8]68在此貫休認(rèn)為，詩歌創(chuàng)作不僅需要才氣、技巧，內(nèi)容更要有寄托，能夠有補(bǔ)于世，內(nèi)容與形式需要高度結(jié)合。然而詩歌不論在內(nèi)容還是形式上都是隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的，以《詩經(jīng)》為代表的四言詩、以《楚辭》為代表的騷體詩的體式，在唐代并不是主流。唐代以詩賦取士主要以近體詩為主，至唐文宗開成年間，稍微有點(diǎn)變化。“文宗元年秋，詔禮部高侍郎鍇，復(fù)司貢籍，曰：‘夫宗子維城,本枝百代,封爵便宜，無令廢絕。常年宗正寺解送人，恐有浮薄,以忝科名。在卿精揀藝能,勿妨賢路。其所試，賦則準(zhǔn)常規(guī)，詩則依齊梁體格?！嗽嚒肚偕献噘x》《霓裳羽衣曲詩》?！盵15]1271也就是說，在唐文宗當(dāng)政期間曾經(jīng)依“齊梁體格”賦詩取士。唐文宗的決定，讓士子門深知掌握各種詩歌體制的重要性。士子們開始訓(xùn)練這種曾經(jīng)被多次批評(píng)的詩體。貫休生在此時(shí)，自然不可避免地跟隨大流。他有《閑居擬齊梁四首》《擬齊梁體寄馮使君三首》《擬齊梁酬所知見贈(zèng)二首》共九首，這些詩歌是貫休跟隨潮流，并希望借此獲得更多信眾的努力。貫休很成功地訓(xùn)練并操持了這種詩歌體制，在僧俗兩界獲得了較高的聲譽(yù)。齊己在《荊州貫休大師舊房》里說“入貢文儒來請(qǐng)益，出官卿相駐過尋”[16]356，便是最好的例證。貫休的詩歌中不乏《還舉人歌行卷》《覽李秀才卷》這些酬唱兼品鑒、指導(dǎo)的詩作。

貫休勤于訓(xùn)練詩歌的目的既是為了在俗眾中獲得較大影響，便于結(jié)緣于王侯、文士，又可以通過詩賦的方式有效地傳達(dá)佛理，從而影響與他結(jié)緣的文士、王侯。貫休的后半生在前蜀國度過，前蜀主王建給予貫休深厚的禮遇，在貫休圓寂后更厚葬他。貫休獲得了“大蜀國龍樓待詔明因辯果功德大師、祥□殿首引駕內(nèi)供奉講唱大師、道門子使選錬挍授文章應(yīng)制大師、兩街僧封司空太仆卿云南八國鎮(zhèn)國大師、左右街龍華道場(chǎng)對(duì)御講贊大師兼禪月大師、食邑八千戶賜紫大沙門”[8]1的頭銜。這眾多的頭銜是對(duì)貫休佛學(xué)造詣和文學(xué)造詣的綜合評(píng)價(jià)，“明因辯果功德大師”是對(duì)他佛學(xué)造詣的肯定，“文章應(yīng)制大師”是對(duì)他文學(xué)才華的肯定。作為一名大乘佛教徒，貫休擅長利用詩歌傳達(dá)佛法、佛理。他通過詩歌一方面向別人傳遞佛法，另一方面記錄自己的聞思所得，他的許多詩歌都滲透了他對(duì)佛教歷史、佛教歷史人物以及佛法的理解。

貫休有不少上蜀主王建的詩歌，如《大蜀皇帝壽春節(jié)進(jìn)堯銘舜頌二首·堯銘》《大蜀皇帝壽春節(jié)進(jìn)堯銘舜頌二首·舜頌》《壽春節(jié)進(jìn)》《大蜀皇帝潛龍日述圣德詩五首》《蜀王入大慈寺聽講》《蜀王登福感寺塔三首》等等，這些詩歌當(dāng)中不乏奉承迎合之語，但無不透露出貫休對(duì)于蜀主王建虔誠禮佛的感恩與贊賞。例如在《蜀王登福感寺塔三首》之一里盛贊王建“天資忠孝佐金輪，香火空王有宿因。此世喜登金骨塔，前生應(yīng)是育王身。封疆歲暮笙歌合，襦袴正初錦繡新。釋子沾恩無以報(bào)，只擎章句貢平津?！盵8]386詩中把王建比擬為皈依佛教的印度阿育王，以及王建在蜀國崇佛對(duì)民眾所起的教化作用，而由此帶來的社會(huì)安定和富庶的景象?！妒裢跞氪蟠人侣犞v》“木鐸聲中天降福，景星光里地?zé)o災(zāi)。百千民擁聽經(jīng)座，始見重天社稷才”[8]84，也寫出了蜀地民眾崇佛的情形。

貫休在與俗眾朋友唱和、迎送的詩歌中也有很濃的佛教意味。如《送盧舍人三首》第一首：“勸君不用登峴首山，讀羊祜碑，男兒事業(yè)須自奇。此碑山頭如日月，日日照人人不知。人不知，青山白云徒爾為！”[8]140這首詩歌里，貫休引用了東晉名將羊祜治襄時(shí)，因?yàn)楣偾辶?，百姓愛戴，死后百姓為其立碑，望其碑無不流淚懷想的典故。但是貫休并不主張盧舍人向羊祜學(xué)習(xí)，認(rèn)為“男兒事業(yè)須自奇”,也就是要找到適合自己的建功立業(yè)的方式?！按吮筋^如日月，日日照人人不知”的詩句還充滿了佛學(xué)的色彩。佛經(jīng)常將佛法比喻為日月，其光芒自照，而對(duì)于沒有感受的無情物是無法感受的，處于無明之狀。詩歌中寫對(duì)于無情之物——碑，即使有日月照耀它也感受不到光，而對(duì)于有情眾生——人，在沒有找到自己的事業(yè)的時(shí)候，就如同碑一樣，處于“無明”之狀，也就是人生還充滿了許多困惑。第二首：“勸君登商山，不用覓商山皓，云深雪深騾馬倒。我愿終南太華變?yōu)榻?，吾后見之不為寶。我愿九州四海紙，幅幅與君為諫草。使躡卨踐夔，逢軒見皞。日環(huán)五色，是物得老，如此即商山皓。商山皓，君不用討他，他必來相討?！盵8]140這首詩引用商山皓的典故，貫休通過否定尋覓商山皓的做法，強(qiáng)調(diào)盧舍人應(yīng)該增強(qiáng)自己的能力來讓別人知曉，而不是被動(dòng)地讓別人知曉。第三首：“君不見釋梵諸天壽億垓，天上人間去復(fù)來。君又不見紫金為輪一千幅，寶洲□四皆臣伏。輪王釋梵作何因，只是弘隆重大乘福。自古皇王與賢哲，頂敬心師刻金玉。報(bào)通三世釋迦言，莫將梁武為題目。君不見近代韋裴蔣與蕭，文房書府師百僚。代天理物映千古，布發(fā)掩泥非一朝。大哉釋梵輪王璞，已矣何人繼先覺。行行珍重寄斯言，斯言不是尋常曲?！盵8]140在這首詩歌里，貫休照應(yīng)了第一首中的“男兒事業(yè)須自奇”，他認(rèn)為佛法的事業(yè)才是男兒“自奇”之業(yè)，他說“大哉釋梵輪王璞，已矣何人繼先覺。行行珍重寄斯言，斯言不是尋常曲”，在臨別之際，他表示送給盧舍人的寄言不是尋常曲，而是建議盧舍人要向韋處厚、裴休、蔣伸、蕭倣這些崇拜佛教的宰相或官員學(xué)習(xí)，通過這種方式獲得“奇業(yè)”。這首詩歌從另外一個(gè)側(cè)面反映了唐武宗滅佛后繼位的君王大都崇尚佛教，如果要想跟君王建立較為緊密的關(guān)系，就要投其所好，也要懂得佛教佛學(xué)，他所舉的韋處厚、裴休、蔣伸、蕭倣幾個(gè)人便是例子。

貫休在日常的詩歌書寫訓(xùn)練中，更是把對(duì)大乘佛理的參悟、對(duì)“般若”的參悟表達(dá)出來。貫休在其《偶作》詩“十載獨(dú)扃扉，唯為二雅詩。道孤終不雜，頭白更何疑。句冷杉松與，霜嚴(yán)鼓角知。修心對(duì)閑鏡，明月印秋池”[8]171里坦言，他在日常生活中主要做兩件事情，其一“唯為二雅詩”即作詩，其二“修心對(duì)閑鏡”即修心、修行、修菩提心，菩提心是大乘佛教的核心所在。貫休是一位熟悉《起信論》和《法華經(jīng)》的僧侶，他在受具足戒后曾經(jīng)“往豫章傳《法華經(jīng)》、《起信論》，皆精奧義，講訓(xùn)且動(dòng)”[1]749，可見他日常對(duì)于修行是非常精進(jìn)的，對(duì)佛經(jīng)、佛法有許多妙解和思考。他在《賀雨上王使君二首》之一里寫道：“由來天贊德唯馨，朋禱心期事盡行。玄妙久聞?wù)劮鹉福型ń袢找娚衩?。破除秋熱飄蕭盡，還似春時(shí)散漫傾。他日為霖亦如此，諸生無不沐經(jīng)營?！盵8]474在“玄妙久聞?wù)劮鹉浮焙笥凶宰ⅲ骸肮门c東林大愿和尚譚般若，般若者即佛母也?！盵8]474貫休指出“般若”即為佛母，深諳佛理?！胺饛姆ㄉ室苑鹉??！洞蠓奖惴饒?bào)恩經(jīng)》六曰：‘佛以法為師，佛從法生，法是佛母。’又般若波羅蜜為生諸佛之母，故稱佛母，故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母也。《大品般若經(jīng)》十六曰：‘般若波羅蜜是諸佛母，(中略)何以故？是般若波羅蜜出生諸佛?！吨嵌日摗啡脑唬骸闳舨_蜜是諸佛母，父母之中母之功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。’”[12]157可見佛母之稱并非貫休自撰，而是出自佛經(jīng)之語。貫休在此信手拈來，轉(zhuǎn)為詩語?？梢钥闯?，他的日常生活是浸淫于佛法當(dāng)中的。同時(shí)，這首詩也表明，晚唐時(shí)期官卿文士深染佛風(fēng)，甚至以之為信仰。貫休的《道情偈》“草木亦有性，與我將不別。我若似草木，成道無時(shí)節(jié)”[8]133也是他聞思修行所作。此詩體現(xiàn)了大乘佛法的思想，即眾生平等的思想。草木與人均為眾生之一，然而“我若似草木，成道無時(shí)節(jié)”，大乘佛教認(rèn)為暇滿人身難得，若無難得之人身便無法修行，便無法獲得佛果。以佛法觀之，草木雖與人平等，但非可以修行的人身。人若為草木，便失去修行之機(jī)，無法獲得佛果。因此，這首詩是對(duì)大乘教義的宣說。

綜上所述，透過晚唐詩僧貫休的涉佛詩歌，我們可以了解佛教于晚唐時(shí)期在中下層僧侶和民眾中的流播情況，可以了解下層僧侶的多元修行狀況和生存狀況。貫休以詩人的身份來表達(dá)佛法佛理，又以僧人的身份來寫詩，并努力提高詩歌技巧，以獲得更多更高的傳法機(jī)會(huì)，是唐代詩風(fēng)與佛風(fēng)互染在個(gè)體身上的表現(xiàn)，同時(shí)也是印度的佛教文化與中國的傳統(tǒng)文化交織發(fā)展并向中國化佛教發(fā)展的表現(xiàn)。