高　楠

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng)　110036)

把文學(xué)理解為言語(yǔ)自為的社會(huì)活動(dòng)，這里有兩個(gè)關(guān)鍵詞的特殊意義須預(yù)先指出，即“言語(yǔ)自為”與“社會(huì)活動(dòng)”。言語(yǔ)自為，不僅涉及語(yǔ)言學(xué)經(jīng)常談到的言語(yǔ)選擇、組織與結(jié)構(gòu)，而且，也涉及言語(yǔ)功能，這便進(jìn)入語(yǔ)義學(xué)與語(yǔ)用學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域；文學(xué)，正是在言語(yǔ)自為中獲得它之所以是文學(xué)而不是其他的根據(jù)。當(dāng)把文學(xué)指認(rèn)為社會(huì)活動(dòng)時(shí)，創(chuàng)作中心論、文本中心論、接受中心論乃至語(yǔ)言中心論等，便都在各自中心的位置上失去了它們的設(shè)立重心，在它們相繼“死去”之后復(fù)活，并且在彼此交匯與融合中為活動(dòng)所屬性化。這兩個(gè)關(guān)鍵詞使理論的文學(xué)研究及批評(píng)的文學(xué)闡釋走出當(dāng)下常見的觀念與活動(dòng)相割裂的尷尬境況，也使理論建構(gòu)與批評(píng)獲得更合于文學(xué)的指向與依憑。

一、言語(yǔ)他為與言語(yǔ)自為

語(yǔ)言的非實(shí)在性來自于語(yǔ)言所指，語(yǔ)言經(jīng)由所指構(gòu)入存在，并成為存在之所。語(yǔ)言所指在實(shí)踐性的言語(yǔ)運(yùn)用中獲得面對(duì)事實(shí)的具體化，面對(duì)并指示事實(shí)，是言語(yǔ)之所為。

(一)言語(yǔ)所為的“為”之所在

“為”是一個(gè)富于能動(dòng)性的概念，它因其巨大的能動(dòng)性而成為中國(guó)古老的哲學(xué)范疇，即儒家注重的自強(qiáng)進(jìn)取的“為”與道家主張的由退而進(jìn)的“為”——“無為而無不為”?！盀椤庇职ê螢?、何所為與如何為，這涉及哲學(xué)所說的方法。這不僅是中國(guó)哲學(xué)的母題，也是西方哲學(xué)的母題。

從語(yǔ)言學(xué)角度說，晚近的西方語(yǔ)言學(xué)真理性地闡釋了語(yǔ)言與社會(huì)歷史實(shí)踐的關(guān)系，盡管人類文明、人類歷史歸根結(jié)底是物質(zhì)性實(shí)踐的成果，即是說，人類社會(huì)的物質(zhì)文明不是寫出來與說出來的，而是物質(zhì)性地做出來的，但就其歷史過程而言，任何物質(zhì)性實(shí)踐又都是語(yǔ)言交流的實(shí)踐并通過語(yǔ)言交流而實(shí)現(xiàn)。因此，從這個(gè)角度說，語(yǔ)言不僅是人在世界中彼此交流的根據(jù)，而且就是世界的語(yǔ)言形態(tài)。對(duì)此，維特根斯坦在概述了思想與圖像、與意義、與事實(shí)的一體性關(guān)系后，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言見于思想的意義。*維特根斯坦認(rèn)為人對(duì)世界的圖像、意義與事實(shí)的把握，都是一種思想的把握，而思想的把握是通過語(yǔ)言完成的，因此他說：“語(yǔ)言必須延伸得像我們的思想一樣遠(yuǎn)?！?參見涂紀(jì)亮主編:《維特根斯坦全集》第2卷，黃裕生、郭大為譯，河北教育出版社2003年版，第189頁(yè)。)列維·斯特勞斯的看法則在于強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系本身就是一種交流，這種交流通過象征進(jìn)行，象征又受引喻與轉(zhuǎn)喻兩種關(guān)系操縱，而這種操縱乃是在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)的。*列維·斯特勞斯在《語(yǔ)言學(xué)與人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》中指出，語(yǔ)言學(xué)與人類學(xué)在研究人類關(guān)系方面存在密切的“方法論相似性”，前者為后者提供了語(yǔ)源學(xué)根據(jù)。語(yǔ)言在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)的東西，正是人類的語(yǔ)源根據(jù)。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第297-298頁(yè)。)海德格爾從存在論中揭示語(yǔ)言與存在的密切關(guān)系，即“語(yǔ)言是存在的家”*海德格爾在談到行動(dòng)、思、存在及語(yǔ)言的關(guān)系時(shí)指出“存在在思中形成語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的家，人棲居在語(yǔ)言所筑之家中”。(參見陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第301頁(yè)。)。這三位在西方語(yǔ)言學(xué)建構(gòu)中居代表性位置的學(xué)者，強(qiáng)調(diào)的都是語(yǔ)言之于世界的關(guān)系，他們所揭示的這一關(guān)系的實(shí)質(zhì)在于語(yǔ)言因世界而在，語(yǔ)言在世界之維中成為世界的語(yǔ)言。即是說，從世界的語(yǔ)言交流而言，世界既是語(yǔ)言的目的，又是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段與方法。而這就是語(yǔ)言的世界之為。語(yǔ)言的世界之為即語(yǔ)言為世界而為，這是一個(gè)語(yǔ)言與世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)，在這一關(guān)系結(jié)構(gòu)中，世界是語(yǔ)言所言說的東西，因此是語(yǔ)言的他者——盡管語(yǔ)言通過世界的他者之為使世界成為語(yǔ)言的世界，但這畢竟是語(yǔ)言他為的結(jié)果。就語(yǔ)言的本質(zhì)而言，語(yǔ)言是他為的。

語(yǔ)言他為，通過語(yǔ)言之具體形態(tài)的言語(yǔ)的他為而實(shí)現(xiàn)——語(yǔ)言總是在對(duì)于世界的他為中，在向著世界的具體形態(tài)即構(gòu)成世界的各種事實(shí)中具體化為言語(yǔ)，言語(yǔ)是語(yǔ)言對(duì)于世界具體的具體之用。語(yǔ)言作為整體是人類歷史發(fā)展的生成物，這是人類歷史對(duì)于人類的饋贈(zèng)。這一饋贈(zèng)，并非封存在某一歷史的時(shí)間點(diǎn)而固定不變，它隨人們的歷史活動(dòng)而變，因此它是具有永久保鮮性的歷史饋贈(zèng)。語(yǔ)言對(duì)于任何時(shí)代的言語(yǔ)具體化而言，都是先在的整體規(guī)定，西方結(jié)構(gòu)主義者呂西安·戈德曼把語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的這種無所不在的整體規(guī)定性用“隱蔽的上帝”予以象征。*戈德曼在《隱蔽的上帝》一文中提出構(gòu)成言語(yǔ)的詞、句子、片段之所以會(huì)產(chǎn)生意義，在于它們總是被整體性所規(guī)定，這種整體性是歷史演變的整體性又是社會(huì)生活的整體性，作品、個(gè)人也有協(xié)調(diào)的整體性，但相對(duì)于歷史與社會(huì)整體性，總是被規(guī)定的，并且不是充分獨(dú)立的。閱讀與理解總是整體性中的閱讀與理解。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第367-370 頁(yè)。)維特根斯坦則把語(yǔ)言對(duì)于言語(yǔ)表述的先在規(guī)定性稱為人們?cè)谡Z(yǔ)言交流中彼此理解的前提。*維特根斯坦認(rèn)為人們通過語(yǔ)言彼此理解，但這種彼此理解只有在不須解釋就能理解的前提下才是可能的。語(yǔ)言交流被理解限定。(參見涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》第2卷，黃裕生、郭大為譯，河北教育出版社2003年版，第189頁(yè)。)由此說，言語(yǔ)所為的“為”之所在有兩個(gè)方面，一是言語(yǔ)被語(yǔ)言所為，它必須在先在的語(yǔ)言規(guī)定性中安置自己，使自己在語(yǔ)言規(guī)定中被規(guī)定；二是言語(yǔ)在語(yǔ)言規(guī)定中所面對(duì)并指示的事實(shí)，言語(yǔ)必須在非言語(yǔ)的事實(shí)中安置自己，使自己被事實(shí)規(guī)定。言語(yǔ)的這兩種被規(guī)定，都來自于言語(yǔ)之外，亦即兩種所為是非言語(yǔ)的，因此都是言語(yǔ)的他為。

卡西爾通過英國(guó)精神病學(xué)家杰克遜的失語(yǔ)癥及言語(yǔ)障礙研究提出“低級(jí)言語(yǔ)”和“高級(jí)言語(yǔ)”術(shù)語(yǔ)，他闡發(fā)說低級(jí)言語(yǔ)是被感嘆地使用的，屬于感情言語(yǔ)，它指向言說者的感情，并將之表現(xiàn)出來；高級(jí)言語(yǔ)則是陳述性的，“在陳述語(yǔ)言中，我們有一諸觀念的客觀連接，我們既有主語(yǔ)，又有謂語(yǔ)，還有二者的關(guān)系。在人對(duì)‘客觀’世界的發(fā)現(xiàn)中，在對(duì)著固定不變性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)事物的世界的發(fā)現(xiàn)中，正是這種言語(yǔ)，即陳述言語(yǔ)成為人的首要思路。在這條思路的指導(dǎo)下，我們才發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)象世界，一個(gè)具有固定不變的性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)事物的世界”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第290頁(yè)。。感情言語(yǔ)被言語(yǔ)者的感情規(guī)定，當(dāng)情感襲來時(shí)，言語(yǔ)被情感所為；陳述言語(yǔ)則被所陳述的對(duì)象世界及經(jīng)驗(yàn)事物的世界所規(guī)定。這里實(shí)際是談到了三種言語(yǔ)他為，即言語(yǔ)的情感他為、言語(yǔ)的對(duì)象他為，以及言語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)他為?？ㄎ鳡柼貏e強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)事物世界的固定不變的性質(zhì)，這里有兩層含義：一是唯有確定的經(jīng)驗(yàn)可以提升為普遍性的經(jīng)驗(yàn)，才能構(gòu)成言語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)他為；一是被經(jīng)驗(yàn)他為的言語(yǔ)使經(jīng)驗(yàn)得以固定。這是語(yǔ)言在不斷變換花樣的言語(yǔ)游戲中施為于言語(yǔ)的他為。

(二)日常言語(yǔ)、科技言語(yǔ)、理論言語(yǔ)的他為特征

卡西爾在柏拉圖那里了解到這位偉大的思想家?guī)缀醣贿壐魉沟牧α克鶋旱?，因?yàn)樗仨殨r(shí)時(shí)屈從這種力量，對(duì)他而言這是言語(yǔ)的能力和理性的能力。柏拉圖又漸漸地意識(shí)到這是一種有問題的、含糊的能力，他在蘇格拉底對(duì)話中看到了這種能力的正當(dāng)運(yùn)用，即發(fā)現(xiàn)了對(duì)話邏輯這種哲學(xué)的真正方法；但同時(shí)，他也看到了詭辯派，這種能力在詭辯派那里不是用來探求真理，而是用來達(dá)到實(shí)用目的，于是，言語(yǔ)能力才成為他們手中“最危險(xiǎn)的武器”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第288頁(yè)。?？ㄎ鳡査l(fā)現(xiàn)的柏拉圖這種揭示真理或追求實(shí)用的邏各斯力量，正是不可避脫的言語(yǔ)他為的力量。它發(fā)于語(yǔ)言的整體規(guī)定性——音、詞、句、段、語(yǔ)法關(guān)系、邏輯關(guān)系，用于不同目的的對(duì)話交流。語(yǔ)言的對(duì)話交流以具體的言語(yǔ)方式進(jìn)行，言語(yǔ)組合是目的性的，人們根據(jù)不同的交流目的——這目的可以是狀況的表述、對(duì)象的指示、過程的傳達(dá)、經(jīng)驗(yàn)的交流、情感的抒發(fā)、真理的論證，運(yùn)用即時(shí)的方式、對(duì)話的方式、演講的方式、書寫的方式，進(jìn)行目的性言語(yǔ)的組合與交流。如格雷馬斯所說：“我們所描寫的意義結(jié)構(gòu)在交流中表征，就是說它在人的感覺活動(dòng)中自呈于前。交流匯集了其表征的必要條件。正是在交流活動(dòng)或‘交流動(dòng)程’中，內(nèi)容重新找到了表達(dá)”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第401頁(yè)。。即是說，交流即是言語(yǔ)的目的規(guī)定性、組合規(guī)定性、意蘊(yùn)規(guī)定性、表達(dá)規(guī)定性，而且就是綜合可見的言語(yǔ)交流本身。換句話說，交流就是言語(yǔ)的他為形態(tài)。

常見的言語(yǔ)形態(tài)，如說的形態(tài)——隨時(shí)發(fā)生的日常生活對(duì)話，公共場(chǎng)合的發(fā)言、演講，職業(yè)性的專述、報(bào)道、知識(shí)講授；寫的形態(tài)——科技報(bào)告、情況說明、法律文書、公文信函、理論闡釋，都他為于各自的目的、各自的條件、各自的效果要求。這類言語(yǔ)雖然不是所說的實(shí)在，但都有實(shí)在所指，即便是各種人文理論與哲學(xué)，也都有其實(shí)在所對(duì)，這實(shí)在所對(duì)或者是事實(shí)性的，或者是推導(dǎo)性的。亞里士多德用可然、或然與必然對(duì)之表述，康德用理性批判對(duì)之表述，黑格爾用精神現(xiàn)象對(duì)之表述，海德格爾用在與此在對(duì)之表述，羅素則稱之為有保證的可斷言性?？偠灾?，西方學(xué)者普遍地接受這一語(yǔ)言—言語(yǔ)事實(shí)：語(yǔ)言—言語(yǔ)不是實(shí)在的言說對(duì)象，但卻因?qū)?shí)在的言說對(duì)象的言說而存在。

中國(guó)古人雖早有言不盡意、輕有重?zé)o的說法，但對(duì)名實(shí)、言信、言理、辨用、正實(shí)、見端這些涉及語(yǔ)言學(xué)中語(yǔ)言及言語(yǔ)與實(shí)在關(guān)系的問題一向是非常認(rèn)真的，如老子“無名天地之始，有名萬物之母”(《老子》一章)，把為萬物命名置于萬物之母的高度；“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)”(《老子》十四章)，以道為本的老子，提出道之所以能執(zhí)古而御今，如朱謙之所注，是憑語(yǔ)、言相傳的。即是說，史記于言，道語(yǔ)于今?？鬃拥拿麑?shí)之辨，“為政必先正名”(《論語(yǔ)》魯論)，把語(yǔ)言名實(shí)關(guān)系的重要性提升至治理國(guó)家的高度，而且，他的很多重要言說都集中在名實(shí)關(guān)系的辨析之中。荀子的圣人之辨與君子之辨的闡釋，都是就言辭的指實(shí)而言的，“發(fā)之而當(dāng)”、“成又而類”、“文而致實(shí)”(《荀子》非相)。所以，語(yǔ)言—言語(yǔ)務(wù)求真實(shí)的規(guī)定性，古今中外概莫能外。

(三)文學(xué)在言語(yǔ)自為中營(yíng)造差異于非文學(xué)的領(lǐng)地

日常言語(yǔ)、科技言語(yǔ)、理論言語(yǔ)，都由其所言之實(shí)而為，都把言語(yǔ)實(shí)現(xiàn)他為的程度看作言說者言語(yǔ)能力的表征，因此這也是衡量言語(yǔ)的普遍標(biāo)準(zhǔn)。而這種情況在文學(xué)中就是例外，甚至被顛覆了。毫無疑問，文學(xué)是無可對(duì)證的。即便某一文學(xué)寫作以某一真實(shí)的歷史事件或現(xiàn)實(shí)事件為藍(lán)本，并且力求如實(shí)地再現(xiàn)這一事件，也無濟(jì)于事。這是因?yàn)檎鎸?shí)事件中的大量具體過程都隨著事件的過去而散落于無限的虛無之中，這類大量的具體過程連任何親歷者都不可能完全知曉，他的身體局限及視野局限使他只能被封閉在彼時(shí)彼地的關(guān)注中而不計(jì)其余。而且，即便是新歷親為，過后的反思性的想象愈是逼近細(xì)節(jié)便愈只能是特征性的摹仿——對(duì)于某類相似經(jīng)驗(yàn)的摹仿性再現(xiàn)。當(dāng)亞里士多德以其摹仿說而被文學(xué)家與其他藝術(shù)家們膜拜為圣哲時(shí)，文學(xué)藝術(shù)的并非實(shí)在的摹仿屬性就被確定了。這倒不是因?yàn)閬喞锸慷嗟碌哪》抡f奠定了文學(xué)藝術(shù)非實(shí)在的屬性，而是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)并理論地闡釋了這一文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)屬性。任何文學(xué)作品都游離于歷史實(shí)在與現(xiàn)實(shí)實(shí)在之外，它的任何實(shí)在性敘寫，都沒有實(shí)在的確定所對(duì)，因此都是非實(shí)在的，只能是實(shí)在的模仿。文學(xué)不被歷史與現(xiàn)實(shí)的實(shí)在所為，而只是被自己的非實(shí)在所為，它便獲有了自為的屬性。即是說，它被自己設(shè)定的某種東西所為。由于這種設(shè)定是文學(xué)的自我設(shè)定，因此這種自我設(shè)定的所為便是文學(xué)的自為。文學(xué)自為通過文學(xué)的言語(yǔ)自為而實(shí)現(xiàn)，因此，概括地說，文學(xué)是言語(yǔ)自為的存在。

文學(xué)的非實(shí)在性又被研究者們稱為摹仿性、虛構(gòu)性、想象性、虛幻性，也有學(xué)者直接稱之為謊言性，并據(jù)此宣稱作家們說的都是謊言，因此都是編造謊言的騙子。上述說法已成為對(duì)于文學(xué)的共識(shí)，無需多論。不過，文學(xué)的非實(shí)在性是通過文學(xué)寫作的言語(yǔ)活動(dòng)而獲得的，不被實(shí)在所他為的文學(xué)言語(yǔ)也因此獲得不同于上述言語(yǔ)他為性的自身言語(yǔ)屬性。正是自為性從言語(yǔ)角度構(gòu)成文學(xué)的獨(dú)特屬性，亦即使文學(xué)不同于非文學(xué)的言語(yǔ)屬性。這個(gè)問題是文學(xué)研究中有待深究的問題。

1.文學(xué)的言語(yǔ)自為

文學(xué)言語(yǔ)不為任何實(shí)在負(fù)責(zé)，只為文學(xué)負(fù)責(zé)。這種負(fù)責(zé)，體現(xiàn)為文學(xué)的目的性操控。

不管后來的文學(xué)中心論如何推論作者已死，任何后繼的文學(xué)中心都決定于作者的言語(yǔ)創(chuàng)作，這似乎毋庸置疑。作者是文學(xué)的永生的死者、永不在場(chǎng)的在場(chǎng)者，他是文學(xué)言語(yǔ)的書寫者，他把永生與在場(chǎng)留存在他所寫的文學(xué)言語(yǔ)中，并因此被永生在場(chǎng)地封閉在他書寫的文學(xué)作品中。他因他的文學(xué)言語(yǔ)而存在。

文學(xué)言語(yǔ)的自為，自為于作者書寫時(shí)的意愿，因此是作者見于意愿的自為。即是說，他為自己的意愿而書寫，并時(shí)時(shí)地把自己規(guī)約于自己的意愿中。很多創(chuàng)作論研究都揭示了這種創(chuàng)作中自我規(guī)約的性質(zhì)。作者的寫作意愿有兩個(gè)方面，一是他想書寫什么，一是他想如何書寫。如何書寫通常被概括為風(fēng)格，這是一個(gè)可以無限豐富的范疇，從風(fēng)格即個(gè)性的角度說，有多少作者就有多少個(gè)性，因此，理論地說，也就有多少風(fēng)格。盡管實(shí)際情況并非如此，因?yàn)槲膶W(xué)言語(yǔ)地展示個(gè)性并非易事，很多作者終生都在通往風(fēng)格的途中。作者意愿的自為，從語(yǔ)言角度說，是一種語(yǔ)義設(shè)定及語(yǔ)義的言語(yǔ)表述。語(yǔ)義在言語(yǔ)表述中并不直接現(xiàn)身，而是潛身于言語(yǔ)所表述的各種具體現(xiàn)象與境況中。語(yǔ)義是召喚性與組織性的，它把可以體現(xiàn)語(yǔ)義的相關(guān)現(xiàn)象與境況召喚過來，并按照語(yǔ)義表達(dá)的需要將之組織得各就其位。

在文學(xué)中這是一個(gè)自我圓合的言語(yǔ)組織過程，它有一種向內(nèi)收斂的力量，即語(yǔ)義的自我召喚與自我回歸。它不受它之外任何實(shí)存的事實(shí)所規(guī)定，因此也沒有任何實(shí)存的事實(shí)需要它表達(dá)，它既沒有現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際交往目的，也不為自己設(shè)置實(shí)在的現(xiàn)實(shí)功利目的。言語(yǔ)他為的本質(zhì)規(guī)定性，在文學(xué)言語(yǔ)中被作為束縛而否定。當(dāng)然，這不是說言語(yǔ)自為的文學(xué)就一定不求它為，它可以干預(yù)生活，可以面對(duì)實(shí)在，可以傳播真理，也可以進(jìn)入功利，但這一切，不是作為言語(yǔ)的本質(zhì)規(guī)定性，而是一種可以不時(shí)地閃現(xiàn)，可以專門地突出，但也可以淡化、可以忽略的選擇。它作為書寫意愿的一種自由而發(fā)揮作用，是一種既可就之又可離之的自由。羅蘭·巴特談到過文學(xué)文本這種表述的自由，并因此稱文本是一種神物，這種神物期待著閱讀者，但始終與閱讀者共在的則是那個(gè)在法律上雖已死去，卻在閱讀中隨時(shí)復(fù)活的書寫文本言語(yǔ)的作者。這個(gè)作者之所以書寫，只是因?yàn)槲谋灸芙o他帶來快樂。*羅蘭·巴特認(rèn)為，在文本中，那個(gè)按照意愿而書寫的作者作為公民，帶有激情和生命的人格雖然消失了，被剝奪了，他卻時(shí)時(shí)被需要著?！拔谋窘柚谝环N完整的不可見畫面和選擇挑剔來選擇我，詞匯、附注、可讀性等；在沉浸于文本之中的時(shí)候，總是有著另一個(gè)人，即作者”。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第434、448頁(yè)。)

文學(xué)的言語(yǔ)自為，即它通過作者的書寫意愿為自己設(shè)定目的并在自己的言語(yǔ)領(lǐng)地將之實(shí)現(xiàn)。它的這種相對(duì)于非文學(xué)言語(yǔ)的他為性而在此處被予以強(qiáng)調(diào)的言說特點(diǎn)，不同時(shí)期的西方學(xué)者也從不同角度有所論述，其中有三種說法具有代表性。一種說法即俄國(guó)形式主義學(xué)派，以布拉格語(yǔ)言學(xué)派重要成員穆卡洛夫斯基為代表。他在對(duì)科學(xué)論文、報(bào)刊文章中的言語(yǔ)與詩(shī)的語(yǔ)言進(jìn)行比較時(shí)提出一個(gè)語(yǔ)言行為目的的說法，認(rèn)為科學(xué)論文、報(bào)刊文章選擇與組織言語(yǔ)時(shí)總是以主題內(nèi)容的交流為目的，這種用法幾乎是“自動(dòng)化的，自動(dòng)化的程度越高，則言語(yǔ)的選擇與運(yùn)用中受意識(shí)支配的成分就越少，因此這種言語(yǔ)便成為標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)。詩(shī)的言語(yǔ)則不同，在詩(shī)的語(yǔ)言中，突出達(dá)到了極限強(qiáng)度(突出是自動(dòng)化的反面)：它的使用本身就是目的，而把本來是文字表達(dá)的目標(biāo)的交流擠到了背景上去。它不是用來為交流服務(wù)的，而是用來突出表達(dá)行為、語(yǔ)言行為本身的”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第293頁(yè)。。語(yǔ)言行為目的，強(qiáng)調(diào)的是言語(yǔ)在詩(shī)中被突出為非標(biāo)準(zhǔn)化的行為，這類似于芭蕾舞演員的舞蹈行為，它沒有其他目的，把自己凸顯出來本身就是目的。

第二種代表性說法是經(jīng)驗(yàn)決定性的，法國(guó)解釋學(xué)哲學(xué)家保羅·利科爾在對(duì)科學(xué)與詩(shī)歌的比較中，從詩(shī)歌言語(yǔ)表現(xiàn)力的角度提出詩(shī)歌言語(yǔ)是通過“保持歧義”來進(jìn)行言語(yǔ)選擇與組織的。他提出兩種類型的語(yǔ)言學(xué)，即語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)與言論的語(yǔ)言學(xué)。前者以音位學(xué)、詞匯學(xué)和句法學(xué)的有限結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，后者則從句子的不歸約的特性中推演出人類言語(yǔ)的無限產(chǎn)品。兩種類型語(yǔ)言學(xué)所研究的就是語(yǔ)言這種有限工具的無限運(yùn)用。為此，他提出一詞多義的普遍性語(yǔ)言現(xiàn)象——在一詞多用中語(yǔ)言的有限性進(jìn)入言論(言語(yǔ))的無限性。一詞多用既滿足著作為語(yǔ)言基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)原則——用經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)傳達(dá)多種意義效果，同時(shí)，一詞多用又把語(yǔ)言變成從上下文出發(fā)碰運(yùn)氣的解釋工作。由此，他認(rèn)為科學(xué)語(yǔ)言的特征是消除一詞多用的歧義，使一個(gè)符號(hào)只具有一種意義，而詩(shī)歌語(yǔ)言則相反，它擁有“保留并創(chuàng)造歧義的程序”，以此增加詩(shī)歌語(yǔ)言的可感知性。由此，利科爾提出，“詩(shī)歌并不教給人們?nèi)魏维F(xiàn)實(shí)的東西”，“詩(shī)歌是不可證實(shí)的”，“每一首詩(shī)，每一件文學(xué)作品，都有一個(gè)‘世界’，都展示了一個(gè)‘世界’：作品的世界”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第649頁(yè)。。而這個(gè)作品的世界就是感情的世界。因此，是詩(shī)人感情世界的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)自為地規(guī)定著詩(shī)歌保留歧義的程序。

第三種代表性意見來于語(yǔ)義學(xué)派，語(yǔ)義學(xué)派的創(chuàng)立者瑞洽慈從語(yǔ)義接受效果的角度，解釋何以文學(xué)言語(yǔ)是指向自身的。瑞洽慈在當(dāng)時(shí)語(yǔ)言學(xué)還不受關(guān)注的情況下，發(fā)現(xiàn)并闡釋了情感語(yǔ)言與科學(xué)語(yǔ)言的區(qū)別。他認(rèn)為藝術(shù)是人類信息傳達(dá)的最高形式，但藝術(shù)的傳達(dá)不同于其他信息的傳達(dá)，藝術(shù)信息傳達(dá)的核心概念是“沖動(dòng)”，沖動(dòng)既是生理的又是心理的，能滿足沖動(dòng)的藝術(shù)言語(yǔ)是不能用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)核實(shí)的言語(yǔ)，是一種情感言語(yǔ)。情感言語(yǔ)的指稱性屈從于情感滿足的結(jié)果，人們?cè)谒囆g(shù)的情感語(yǔ)言中思考美，但這種思考卻未必指稱什么東西，在美的思考中“沖動(dòng)完全受制于內(nèi)部因素而且不受刺激因素控制，結(jié)果指稱并未發(fā)生”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第835頁(yè)。。由于詩(shī)的言語(yǔ)并不向外指稱什么，因此當(dāng)它被創(chuàng)造與被閱讀時(shí)，并沒有實(shí)際刺激的發(fā)生而只是情感這類內(nèi)部因素的活躍。他區(qū)別了三種“真”，即科學(xué)意義的“真”、“可接受性的真”及“正直與真誠(chéng)的‘真’”，后兩種“真”是詩(shī)的言語(yǔ)傳達(dá)的“真”。瑞洽慈引用濟(jì)慈的話說“想象力視之為美而捕捉住的東西必定是真”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第839頁(yè)。。由此，沒有確定的指稱滿足著內(nèi)部沖動(dòng)，但具有“真”的接受性，實(shí)現(xiàn)著美的想象力的詩(shī)歌言語(yǔ)，便在其向內(nèi)部的情感活動(dòng)中有了自為的根據(jù)。

2.言語(yǔ)自為與文學(xué)形式、文學(xué)性、文學(xué)意義

俄國(guó)形式主義學(xué)派致力于把文學(xué)與其他社會(huì)現(xiàn)象與生活區(qū)別開來，他們進(jìn)行這種區(qū)分的動(dòng)力是批判性的，即批判當(dāng)時(shí)盛行的在社會(huì)環(huán)境和作家生平中研究文學(xué)作品的風(fēng)氣，認(rèn)為文學(xué)作品是自我規(guī)定的，因此應(yīng)該到作品中尋找文學(xué)之所以為文學(xué)的屬性。他們的這一批判性主張作為世紀(jì)新聲引發(fā)了西方文學(xué)理論研究的世紀(jì)轉(zhuǎn)向。文學(xué)的形式屬性的探索、語(yǔ)言陌生化的創(chuàng)作方式與創(chuàng)作手段的探索，使文學(xué)研究轉(zhuǎn)向自身。從為文學(xué)劃界的角度說，本文的言語(yǔ)自為的提法與俄國(guó)形式主義的形式化及陌生化提法有大體相同的指向。其中的差異在于，本文的言語(yǔ)自為研究的是文學(xué)的言語(yǔ)狀況與言語(yǔ)特征，而后者則側(cè)重于文學(xué)的屬性與方法。言語(yǔ)自為的語(yǔ)言特征性體現(xiàn)在各種文學(xué)活動(dòng)中，是文學(xué)的活動(dòng)形態(tài)，文學(xué)的活動(dòng)性問題下面將專門闡釋。形式論及陌生化則封閉于文本，揭示的是文本屬性及生成這種屬性的方法。形式主義研究，即文學(xué)性研究及其方法研究開啟了西方后來的結(jié)構(gòu)主義研究、語(yǔ)言學(xué)研究、修辭學(xué)研究、審美現(xiàn)象學(xué)研究及藝術(shù)心理學(xué)研究，同時(shí)，這又是文本中心論的繼續(xù)。其實(shí)，形式主義研究一開始就預(yù)設(shè)了自己走向衰落的道路，它把文學(xué)活動(dòng)的多樣性在文學(xué)形式的單一性中收攏的努力注定使文學(xué)研究狹隘化，因此也注定走向片面。文學(xué)形式又是一個(gè)外延模糊且寬泛的概念，并且它本身又處于不斷變動(dòng)中，為使收攏多樣的努力不至于無所著落，形式主義者必然想方設(shè)法地織密這個(gè)收攏的網(wǎng)，使模糊的得以明確，使敞開的得以封閉，并且收束這個(gè)網(wǎng)。而當(dāng)它織密與收束這個(gè)網(wǎng)時(shí)，只是收束了文學(xué)可以被它收束的那一部分，那一小部分，而文學(xué)則仍然走著它多樣發(fā)展的自為之路，形式主義者因此陷入它所收束的文學(xué)與它用以收束的形式之間的狹窄的循環(huán)論證。這種狀況，使它成為西方解構(gòu)主義的靶的，并釀成西方后現(xiàn)代主義風(fēng)潮。

言語(yǔ)自為的研究面對(duì)豐富多彩的文學(xué)活動(dòng)，這是文學(xué)的實(shí)在性面對(duì)，又是文學(xué)的敞開性面對(duì)，它從言語(yǔ)特征的角度揭示了文學(xué)的自然屬性。文學(xué)自古以來，不管彼時(shí)彼地它是否被稱為文學(xué)，只要具有言語(yǔ)自為這個(gè)屬性，詩(shī)經(jīng)也好、荷馬史詩(shī)也好、詩(shī)歌也好、散文也好、小說也好、戲劇也好，便都可以因此獲得文學(xué)直接的或追加的命名。形式主義的文學(xué)形式研究，主要是文學(xué)的語(yǔ)言形式的研究，在言語(yǔ)自為研究中它不是被排斥，而是將缸中的魚放生為河中之魚，任它在更大的水域中自由游動(dòng)。隨形式主義而來的文學(xué)性研究，也自然在言語(yǔ)自為的文學(xué)現(xiàn)象中，它可以被稱為狹義的文學(xué)性，也可以被稱為廣義的文學(xué)性。文學(xué)性的狹義、廣義之分，既是中國(guó)新世紀(jì)之初對(duì)于文學(xué)邊緣化的策略性的理論應(yīng)答，也是西方形式主義對(duì)于后現(xiàn)代主義的理論應(yīng)答。對(duì)此，言語(yǔ)自為的說法均可予以汲納。對(duì)文學(xué)性狹義、廣義之分的問題，姚文放在他的一部收入“國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)”的新著中借助喬納森·卡勃作出了切合實(shí)際、也切合文學(xué)言語(yǔ)自為實(shí)際的評(píng)價(jià)：“卡勃對(duì)于文學(xué)性在文學(xué)理論與‘理論’既相互分化又相互交織的格局中的未來走勢(shì)作出了充滿樂觀的估價(jià)與展望：‘如果文學(xué)性成分如辛普森所說的那樣已凱歌高奏(對(duì)他來說，后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名)，那么也許是重新奠定文學(xué)中的文學(xué)性成分的基礎(chǔ)的時(shí)候了，也許是回到實(shí)際的文學(xué)作品，以便察看后現(xiàn)代狀況是否可以從文學(xué)操作中推知出來的時(shí)候了。在我看來，這似乎是相當(dāng)可能的’”*姚文放：《從形式主義到歷史主義的晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機(jī)理研究》，北京大學(xué)出版社2017年版，第367頁(yè)。。姚文放肯定卡勃的這段話，認(rèn)為他提振了文學(xué)理論的信心，厘清了“理論”向文學(xué)理論回歸的路徑。文學(xué)性由形式主義的與生活形成差異的文學(xué)屬性，進(jìn)入理論視野的生活屬性，又進(jìn)而在后現(xiàn)代狀況中成為溝通文學(xué)與生活的屬性。這種屬性的轉(zhuǎn)換其實(shí)正是在言語(yǔ)他為與言語(yǔ)自為的生活言語(yǔ)形態(tài)與文學(xué)言語(yǔ)形態(tài)、理論言語(yǔ)形態(tài)與文學(xué)理論言語(yǔ)形態(tài)的交互轉(zhuǎn)換中完成的。

至于文學(xué)意義，對(duì)于文學(xué)的言語(yǔ)自為而言，即它如何在萬事萬物的意義世界獲得合法地位。這其實(shí)是一種價(jià)值追問，同時(shí)，這又與被大眾生活所瓜分、所分享的文學(xué)性相關(guān)。由于言語(yǔ)自為，文學(xué)從一切言語(yǔ)他為的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域退居出來，成為一種非言語(yǔ)他為的屬性，這種屬性的價(jià)值在于回歸言語(yǔ)自身。言語(yǔ)自身是另外的一個(gè)世界，在這個(gè)世界中，言語(yǔ)他為世界中的一切都可以活靈活現(xiàn)地發(fā)生，有各種各樣的人物，各種各樣的景物，各種各樣的對(duì)話，各種各樣的事件。它類似于夢(mèng)境，一切都可以發(fā)生，但現(xiàn)實(shí)地說又什么都沒有發(fā)生。讀《紅樓夢(mèng)》，一切都栩栩如生，讀者卻只能意在其中，其余便毫無作為，林妹妹的愛也好死也好都只能由著她去。這種意為而體不為的情況，由文學(xué)言語(yǔ)自為所造就。

言語(yǔ)自為規(guī)定著文學(xué)意義的五種屬性。其一，意為屬性。這個(gè)意，即意念，包括欲望、想象、情感、體味等心理活動(dòng)。這類心理活動(dòng)被言語(yǔ)自為喚起，被言語(yǔ)自為限定，并消解在言語(yǔ)自為中。其二，話為屬性。話，即通過言語(yǔ)說話。話是具有一定內(nèi)容的言語(yǔ)單元。在生活中話是他為的，為交流內(nèi)容與交流目的而話。在文學(xué)中言語(yǔ)之話表面上看與生活之話并無二致。其實(shí)，它只可以讀或聽，卻不可以參與其中地另外說話，它是文學(xué)的自話，因此是文學(xué)自為的話。故事之所以流傳，詩(shī)歌之所以吟誦，在于它言語(yǔ)自為的話為屬性，它在言語(yǔ)他為的世界里保持著自己的世界獨(dú)立性，它永遠(yuǎn)可以在交流中分享并且不因分享而有損耗。其三，言為屬性。這是言語(yǔ)自為的言語(yǔ)自身的屬性，包括指向言語(yǔ)自身的修辭屬性、陳述屬性、言語(yǔ)結(jié)構(gòu)屬性。修辭屬性，是言語(yǔ)的審美屬性。它的作用是使言語(yǔ)讀起來、感受起來、誦起來令人愉悅、令人思味、令人關(guān)注，令人有產(chǎn)生合于生命節(jié)律的快感。對(duì)言語(yǔ)自為的修辭屬性，中國(guó)古人深有領(lǐng)悟，如廣為運(yùn)用的比興說。這類言語(yǔ)自身之為，是有所感卻又難以言傳的效果，但其所示卻是明確的，即這是言語(yǔ)自身的效果。其四，陳述屬性。這不是陳述什么的屬性，而是陳述本身的屬性。同一個(gè)事件過程，可以有眾多陳述方法，這是所指與能指的關(guān)系，在這種關(guān)系中，陳述獲有自身陳示的意義。如德勒茲所說，陳述的根據(jù)，即歸檔的根據(jù)，它不在于詞匯、句子、命題的某種結(jié)構(gòu)或作者——主體的意圖，而在于它在整體中的簡(jiǎn)單功能 ，即究竟什么在規(guī)定著所表述的事件。*德勒茲認(rèn)為，陳述有自我陳示的功能，這種功能使它有別于詞匯、句子或命題，它本身就包含作為“衍生物”的主體功能、客體能力的衍生功能。(參見[法]德勒茲：《德勒茲論福柯》，楊凱麟譯，江蘇教育出版社2006年版，第128頁(yè)。)生活中的陳述，也包括科學(xué)陳述與理論陳述，則被它們之外的陳述對(duì)象、交流對(duì)象的實(shí)在性規(guī)定。文學(xué)陳述，只有陳述規(guī)定的對(duì)象，而沒有規(guī)定陳述的實(shí)在對(duì)象，陳述即是其所陳述。顯然，順敘、倒敘、插敘、補(bǔ)敘這類陳述手法如何在陳述事件中安排與使用，其效果是陳述自身的效果，其意義也是陳述自身的意義。其五，言語(yǔ)結(jié)構(gòu)屬性，這是言語(yǔ)以何次序排列的屬性，是使言語(yǔ)被組合為具有自身整體性的屬性。呂西安·戈德曼正是從這一屬性角度闡釋他的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)：“一些表面上看來相似甚至相同的詞、句子、片斷，在被納入不同的整體時(shí)，可能具有不同的意義”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第372頁(yè)。。這個(gè)整體，就是言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)整體，它本身沒有言語(yǔ)意義，但是當(dāng)詞、句子、片斷獲得了結(jié)構(gòu)整體時(shí)，意義卻由此產(chǎn)生出來并且被此規(guī)定。言語(yǔ)結(jié)構(gòu)在言語(yǔ)他為領(lǐng)域是歷史生成的，是被歷史規(guī)定并進(jìn)而規(guī)定歷史的，它與實(shí)踐活動(dòng)、習(xí)俗活動(dòng)、思維活動(dòng)具有深層對(duì)應(yīng)性。在言語(yǔ)自為的文學(xué)中，雖然在言語(yǔ)組織與運(yùn)用上不排斥甚至離不開他為的言語(yǔ)結(jié)構(gòu)形式，比如日常言語(yǔ)在小說與戲劇中的運(yùn)用，但總體而言，言語(yǔ)的敘事結(jié)構(gòu)、抒情結(jié)構(gòu)是自為性的，它只為自己所封閉所承載的文學(xué)內(nèi)容負(fù)責(zé)。美國(guó)學(xué)者西摩·查特曼對(duì)故事結(jié)構(gòu)與敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究，提出情節(jié)表達(dá)順序問題，亦即文學(xué)的情節(jié)結(jié)構(gòu)不需要與故事的自然邏輯順序相同，“情節(jié)的作用是要強(qiáng)調(diào)或不強(qiáng)調(diào)故事中的某些事件，解釋一些事件，把其他事件留給讀者去推斷，表現(xiàn)或告訴，評(píng)論或保持沉默，把焦點(diǎn)集中在一個(gè)事件或人物的這個(gè)或那個(gè)方面”*閻嘉主編：《文學(xué)理論讀本》，南京大學(xué)出版社2013年版，第29頁(yè)。。即是說，文學(xué)情節(jié)是言語(yǔ)表述，它不同于生活中所發(fā)生事件的故事性，后者受自然邏輯順序所限定，這是他為。見于文學(xué)作品結(jié)構(gòu)的言語(yǔ)自為既是自為言語(yǔ)的內(nèi)在構(gòu)架又是它的外部形式。內(nèi)在構(gòu)架，支撐著文學(xué)言語(yǔ)的次序安排、起承轉(zhuǎn)合；外部形式包括文學(xué)言語(yǔ)的視覺形式與聽覺形式，以及由此產(chǎn)生的節(jié)律形式，它體現(xiàn)為文學(xué)的個(gè)別性、風(fēng)格性，又具有文學(xué)的共性。文學(xué)言語(yǔ)結(jié)構(gòu)形式之于文學(xué)言語(yǔ)，很類似于一座別墅的建筑圖紙，它不是那座別墅，但生成與規(guī)定著那座別墅，它是一座個(gè)別的別墅設(shè)計(jì)，但又擁有別墅的共性。中國(guó)古典詩(shī)詞中的詞牌，可以看作抒情性言語(yǔ)結(jié)構(gòu)的典型。上述五種屬性，均是言語(yǔ)自為的文學(xué)構(gòu)成屬性與規(guī)定屬性，文學(xué)意義在這五種屬性的綜合作用中生成，并經(jīng)由文學(xué)言語(yǔ)自為的接受而獲得。

二、言語(yǔ)自為的文學(xué)活動(dòng)

言語(yǔ)自為從語(yǔ)言學(xué)角度劃分出文學(xué)與非文學(xué)言語(yǔ)特征的界限，前者的自為目的性、動(dòng)力性、過程性、想象創(chuàng)構(gòu)世界的真實(shí)性、可接受性，都為文學(xué)所獨(dú)有，并都在言語(yǔ)自為中獲得體現(xiàn)。當(dāng)不是從文本角度而是從活動(dòng)角度面對(duì)與思考言語(yǔ)自為問題時(shí)，文學(xué)便是言語(yǔ)自為的活動(dòng)，這類活動(dòng)因言語(yǔ)自為而與其他交往活動(dòng)有了文學(xué)與非文學(xué)的界限。這里要著重說的是文學(xué)何以是活動(dòng)，而不是通常認(rèn)為的文本。這不僅因?yàn)槲膶W(xué)的言語(yǔ)自為只有在文學(xué)活動(dòng)中才能進(jìn)一步確認(rèn)，而且，更因?yàn)檠哉Z(yǔ)自為乃是見于文學(xué)活動(dòng)的自為。這里有一種懷特海所說的生成與規(guī)定的關(guān)系。

(一)交往活動(dòng)是文學(xué)的發(fā)生屬性

把文學(xué)的根本屬性確認(rèn)為活動(dòng)屬性，其根據(jù)不是認(rèn)識(shí)論的而是發(fā)生論的，因?yàn)楹芏嗾J(rèn)識(shí)的東西是衍生性、階段性或假象性的，根本性的東西總是存在于最初的發(fā)生中，進(jìn)而以種種變體形態(tài)得以延續(xù)。這是哲學(xué)對(duì)于世界、對(duì)于對(duì)象進(jìn)行根本性追問的基本方法?？鬃拥亩Y的追問，老子的道的追問，巴門尼德的存在的追問，德謨克利特的原子追問，柏拉圖的理式追問，亞里士多德的摹仿追問，這些代表著人類智慧進(jìn)入自覺期的先哲追問，都具有發(fā)生學(xué)意義。而人們對(duì)于神的敬畏，對(duì)于創(chuàng)世神話的迷戀，對(duì)于佛主、上帝充滿想象力的深思，體現(xiàn)出人類思維永恒的發(fā)生學(xué)指向，即人們習(xí)慣于在生命與世界的本源上思考人是什么、世界是什么。這種指向擴(kuò)及無限宏遠(yuǎn)的天體宙宇。黑格爾把這種發(fā)生學(xué)的追問熱情引入《美學(xué)》，找到了象征這個(gè)概念：“‘象征’就它的概念來說，還是就它在歷史上出現(xiàn)的次第來說，都是藝術(shù)的開始，因此，它只應(yīng)看做藝術(shù)前的藝術(shù)”*[德]黑格爾：《美學(xué)》第二卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第9頁(yè)。。

這種發(fā)生學(xué)的根本性追問，成為馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本方法。他提出研究經(jīng)濟(jì)學(xué)問題不能從現(xiàn)實(shí)與具體出發(fā)，盡管這一出發(fā)點(diǎn)看似是正確的；而應(yīng)該從抽象上升到具體，即從簡(jiǎn)單范疇，經(jīng)由比較具體的范疇，進(jìn)而上升到具體。這類簡(jiǎn)單范疇就源于人類文明發(fā)生期的簡(jiǎn)單的家庭或氏族公社——“如果說這樣的家庭和公社，它們還只是占有，而沒有所有權(quán)，這倒是對(duì)的。所以，這種比較簡(jiǎn)單的范疇表現(xiàn)為簡(jiǎn)單的家庭或氏族的公社在所有權(quán)方面的關(guān)系。它在比較高級(jí)的社會(huì)生活中表現(xiàn)為一個(gè)發(fā)達(dá)的組織的比較簡(jiǎn)單的關(guān)系。但是那個(gè)以占有為關(guān)系的具體的基礎(chǔ)總是前提”*《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第104頁(yè)。。簡(jiǎn)單范疇進(jìn)入比較具體范疇，在馬克思看來，這不是思維的演進(jìn)，而是社會(huì)的演進(jìn)。為此，他說：“比較簡(jiǎn)單的范疇可以表現(xiàn)一個(gè)比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個(gè)比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系，后面這些關(guān)系，在整體向著以一個(gè)比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。在這個(gè)限度內(nèi)，從最簡(jiǎn)單上升到復(fù)雜這個(gè)抽象思維的進(jìn)程符合現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展過程”*《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第105頁(yè)。。馬克思關(guān)于由簡(jiǎn)單范疇上升為比較具體范疇的重要意義，在于它體現(xiàn)了馬克思理論思考的深刻的歷史感。原始的簡(jiǎn)單范疇作為一種從屬關(guān)系都延續(xù)性地保留下來，這是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的合于歷史過程的思維過程。把這種馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本方法用于文學(xué)根本屬性的思考，它的方法論的提示意義在于找到并抓住了文學(xué)的發(fā)生學(xué)意義的活動(dòng)性根據(jù)。

從發(fā)生學(xué)角度說，原始文學(xué)或前文學(xué)的動(dòng)因及契機(jī)便是與原始巫術(shù)密切相關(guān)的活動(dòng)。這類活動(dòng)以原始部族的生存為目的，在原始思維中求解原始人與自然的關(guān)系難題。在強(qiáng)大的自然力面前，部族的群體性是原始人的基本活動(dòng)屬性?；顒?dòng)中的協(xié)調(diào)、活動(dòng)中的分工，以及活動(dòng)的形態(tài)都在部族群體中展開。由于時(shí)間久遠(yuǎn)，足以證明原始人群體活動(dòng)的資料極為稀少，最為堅(jiān)實(shí)的證據(jù)應(yīng)該是在世界一些地方有所留存的巖畫。法蘭克和坎塔布利亞等地區(qū)舊石器時(shí)代的巖畫，畫在幽深洞窟的崖壁上；舊石器時(shí)代之后的巖畫則從幽深洞窟走向敞亮的巖面，如我國(guó)江蘇連云港將軍崖巖畫、新疆河田地區(qū)皮山縣的桑株巖畫等。但不論是洞窟巖畫還是巖面巖畫，一個(gè)共同特點(diǎn)即都有寬敞的空間環(huán)境。對(duì)此，多數(shù)研究者具有共識(shí)性看法，即這是原始人舉行群體巫術(shù)儀式的場(chǎng)所——“它是全體社會(huì)成員共同勞動(dòng)的成果，是整個(gè)部落舉行巫術(shù)儀式的成果，是全體成員社會(huì)生活的需求”*陳兆復(fù)：《巖畫藝術(shù)》，《文藝研究》1991年第3期。。巖畫的內(nèi)容，或舞或跳，或射或獵，也都是群體性的，是群體性的富于動(dòng)感的活動(dòng)。如廣西左江流域?qū)幟骰ㄉ綆r巖畫，幾千人聚在一起，“人物一律作雙手由肘上舉，兩腿屈膝下蹲，形似蛙狀祈禱姿態(tài)，動(dòng)作簡(jiǎn)單而又程序化”*陳兆復(fù)：《巖畫藝術(shù)》，《文藝研究》1991年第3期。。這類畫在巖壁上的群體巫術(shù)活動(dòng)，雖然聽不到聲音，但從畫面的動(dòng)感來看，其中充滿原始的蠻力、身體舞動(dòng)時(shí)的呼喊、整齊劃一的程序化動(dòng)作，都可以想象得到。

原始巫術(shù)活動(dòng)一般又都是與歌舞喊叫相綜合的，以此營(yíng)造濃烈的宗教氣氛，這也是人類學(xué)家的共識(shí)。這類共識(shí)從大量的民族學(xué)、民俗學(xué)資料中得出，也從流傳至今的習(xí)俗性的文化藝術(shù)現(xiàn)象中得出。這里著重提出原始巫術(shù)活動(dòng)中的歌，是因?yàn)楦杩傆懈柙~，盡管原始巫術(shù)活動(dòng)只有一些簡(jiǎn)單粗糙的言語(yǔ)，或者只是一些有節(jié)奏的抒泄激情的呼喊、喊叫，但到后來演化出詩(shī)歌。如屈原的《九歌》，就是根據(jù)楚地民間祭祀歌舞加工整理創(chuàng)作而成的。*林河：《〈九歌〉與南方民族儺文化的比較》，《文藝研究》1990年第6期?！毒鸥琛肥怯晌锥囆g(shù)、由歌而詩(shī)相轉(zhuǎn)化的代表作，它有說服力地證明了詩(shī)由原始巫術(shù)活動(dòng)脫胎而來，并且可以還原于原始巫術(shù)活動(dòng)。對(duì)此，錢中文概括說：“這種種的形式，即儀式上的歌唱、舞蹈、雕塑式的偶像的萌芽，逐漸演化成為后世的詩(shī)歌、故事敘述和傳說”*錢中文：《論文學(xué)形式的發(fā)生》，《文藝研究》1988年第4期。。

(二)文學(xué)的群體活動(dòng)形態(tài)

原始巫術(shù)群體活動(dòng)中歌與舞的一體性，為文學(xué)的交往活動(dòng)屬性提供了發(fā)生學(xué)根據(jù)，亦即提供了馬克思所要求的可以作為研究出發(fā)點(diǎn)的簡(jiǎn)單范疇——活動(dòng)。當(dāng)文學(xué)由原始活動(dòng)的簡(jiǎn)單范疇到后來比較具體的范疇即各種文學(xué)活動(dòng)樣式的分化，包括詩(shī)歌活動(dòng)、舞蹈活動(dòng)、戲劇活動(dòng)、小說活動(dòng)，再到當(dāng)下的具體文學(xué)活動(dòng)，這是對(duì)于文學(xué)的由簡(jiǎn)單而復(fù)雜、由抽象而具體的理論思考過程，也是一個(gè)歷史思考過程。雖然這個(gè)過程不是在時(shí)間順序中線型地展開，但都受文學(xué)的活動(dòng)屬性制約與規(guī)定。從活動(dòng)這一基本屬性或整體屬性理解文學(xué)，則文學(xué)活動(dòng)或文學(xué)的如下屬性要點(diǎn)須予思考：

1.先行進(jìn)入并現(xiàn)實(shí)規(guī)定的文學(xué)活動(dòng)的目的性

文學(xué)活動(dòng)是目的性活動(dòng)，這是從原始巫術(shù)的母體中便已孕育的屬性。原始巫術(shù)的人神溝通目的，是帶有強(qiáng)烈情感色彩的原始信仰目的。這種目的建立在原始思維的理解基礎(chǔ)上，它不需要清楚地言說，當(dāng)時(shí)也無法清楚地言說，但它卻是目的，它以不言而喻的方式深入每一個(gè)活動(dòng)者的心靈，不僅使他們被協(xié)調(diào)為群體，而且喚起他們堅(jiān)強(qiáng)的意志、熱烈的情感、共同的神往與想象。這樣的活動(dòng)目的性，在后來逐漸復(fù)雜化及多樣化的文學(xué)活動(dòng)中，仍作為文學(xué)活動(dòng)的基本目的形態(tài)保留著。固然，這些目的特征在生活的其他目的性活動(dòng)中也不同程度地存在——這是文學(xué)活動(dòng)同時(shí)也是社會(huì)活動(dòng)的根據(jù)，這一點(diǎn)后面要談——但在文學(xué)目的中卻體現(xiàn)得更為突出與集中。

具有上述特征的文學(xué)活動(dòng)目的，群體性地規(guī)定著文學(xué)活動(dòng)的展開。大家在文學(xué)活動(dòng)中不期而遇、心照不宣。這目的性是歷史規(guī)定并不斷在歷史中實(shí)現(xiàn)的規(guī)定性，人們通過耳濡目染的承繼接受，使這規(guī)定性在具體的文學(xué)活動(dòng)之前便已先行進(jìn)入文學(xué)活動(dòng)目的中，期待目的的實(shí)現(xiàn)，并始終是實(shí)現(xiàn)目的的參與者。這類目的性又是時(shí)下的，它時(shí)下化為具體的活動(dòng)目的，即寫什么、如何寫，或談什么、如何談等。隨著目的的具體化，目的的意志性、情感性、想象性等也隨之具體化。具體的文學(xué)活動(dòng)由此展開。文學(xué)活動(dòng)的目的性與其他活動(dòng)目的性一樣，形成活動(dòng)指向，調(diào)整活動(dòng)狀況，協(xié)調(diào)活動(dòng)構(gòu)成，并使自己成為被活動(dòng)所凝煉與實(shí)現(xiàn)的目的。對(duì)文學(xué)目的性的這種情況，杜夫海納曾從目的的表現(xiàn)性角度予以闡釋，他的這個(gè)目的表現(xiàn)性，主要是從意向性而言的：“表現(xiàn)只能被是自身的人，被體現(xiàn)這種存在先驗(yàn)，即同時(shí)是一種宇宙論先驗(yàn)的存在先驗(yàn)的人讀解。就是說，表現(xiàn)首先被是這種表現(xiàn)的主體讀解，它首先呈現(xiàn)于這一主體，然后從現(xiàn)實(shí)中被主體采納。它是在現(xiàn)實(shí)之前給予的真實(shí)性，是在對(duì)象之前作為意義給予的世界”*[法]杜夫海納：《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，韓樹站譯，文化藝術(shù)出版社1992年版，第583頁(yè)。。從文學(xué)的活動(dòng)目的性來理解，杜夫海納所說的表現(xiàn)，是就表現(xiàn)的目的性發(fā)問的表現(xiàn)，即是說，表現(xiàn)之所以是表現(xiàn)，它的目的性是先行理解并先行設(shè)定的，目的表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)真實(shí)性，其實(shí)是在現(xiàn)實(shí)具體對(duì)象之前便已被作為目的的意義所規(guī)定了的現(xiàn)實(shí)真實(shí)性。文學(xué)目的性的先在性、當(dāng)下具體化的可理解性，以及理解得以表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)真實(shí)性，可以從杜夫海納的闡釋中獲得啟發(fā)性的理解。

2.文學(xué)活動(dòng)的合目的的交往性

文學(xué)活動(dòng)是交往活動(dòng)，而不是封閉的自我活動(dòng)。此前的一些文學(xué)研究有割裂交往而使文學(xué)在某一方面自我封閉的傾向，如作家中心論及文本中心論的研究，往往把作家或文本從文學(xué)的交往活動(dòng)中割裂出來，使之成為單獨(dú)面對(duì)的傳記性或自述性以及文本自身性的研究對(duì)象，進(jìn)而在文本中試圖還原作家原本的意圖或目的。

交往活動(dòng)使文學(xué)本源地具有唯有在群體交往中才能獲得的效應(yīng)，這是融目的效應(yīng)、過程效應(yīng)、表現(xiàn)效應(yīng)、應(yīng)驗(yàn)效應(yīng)為一體的交往效應(yīng)。它既不是活動(dòng)交往關(guān)系體中的甲，也不是活動(dòng)交往關(guān)系體中的乙，而是甲乙交往的共識(shí)。在共識(shí)中，甲與乙各自放棄了未成共識(shí)的那些東西，或者說，各自未成共識(shí)的東西雖然仍然被各自保留，但卻不是交流的共識(shí)。這種情況是動(dòng)態(tài)的，因交流關(guān)系中的個(gè)體差異而異，但同時(shí)它又是穩(wěn)態(tài)的，這是差異性交流中共態(tài)的或普遍性的東西。哈貝馬斯曾對(duì)交往行為如何協(xié)調(diào)的問題作過闡釋，他認(rèn)為“互動(dòng)可以說是對(duì)如下問題的解決：多個(gè)行為者的行為計(jì)劃如何才能協(xié)調(diào)起來，從而使他者的行為與自我的行為相互聯(lián)系起來?！?lián)系’(Anschluss)在這里主要是指把偶然遇到一起的選擇可能性的活動(dòng)壓縮到一定程度，從而使主題和行為在社會(huì)空間和歷史時(shí)間范疇內(nèi)能夠徹底結(jié)合在一起”*[德]哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第58頁(yè)。。這是對(duì)交流活動(dòng)共識(shí)性獲得的過程性闡釋，是一個(gè)達(dá)成聯(lián)系的過程，是一個(gè)克服交流中交流各方不同于對(duì)方的差異性(偶然性)，進(jìn)而求得在社會(huì)空間與歷史時(shí)間中“徹底結(jié)合在一起”的過程。

由此而言，文學(xué)活動(dòng)交往中，盡管參與交往者都是各自的自我，即自我的創(chuàng)作者、自我的接受者、自我的批評(píng)者等等，但他們卻都必須通過兩個(gè)步驟來實(shí)現(xiàn)交往，即交往中交往的各自自我相互間的共識(shí)(聯(lián)系)，以及不同的交往共識(shí)中的普遍性共識(shí)。后一個(gè)共識(shí)步驟并不是交往各方在交往中的進(jìn)一步尋求——甲在對(duì)于乙的批評(píng)交往中不需要在對(duì)于丙的批評(píng)交往中求得共識(shí)；相反，他們努力求得的倒更是彼此間非共識(shí)的差異性；這里說的不同交往共識(shí)中的普遍性共識(shí)，是就這種普遍性共識(shí)的先在性而言的，它以交往各方都可以理解的方式預(yù)先地存在于交往差異性中，是差異性共識(shí)因此能夠共識(shí)的前提性保證，是差異性共識(shí)的合法性根據(jù)。這其實(shí)就是交往的歷史規(guī)范性的保障，言語(yǔ)的約定俗成的規(guī)范就是這樣的規(guī)范。在文學(xué)活動(dòng)中不合于規(guī)范的交往，只能是無法實(shí)現(xiàn)的交往。文學(xué)活動(dòng)交往的歷史進(jìn)程中，歷史范疇保障是有所變化的保障，唐宋時(shí)代唐詩(shī)宋詞文學(xué)交往的規(guī)范性，肯定不同于明清時(shí)代對(duì)于唐宋時(shí)代唐詩(shī)宋詞的交往規(guī)定性，這就是所說的文學(xué)價(jià)值尺度的改變。這種改變總是會(huì)帶來活動(dòng)交往的不同程度的混亂，但交往在混亂中自行地整合著交往中的普遍性，并將之逐漸地規(guī)范化。這是一個(gè)歷史必然性的過程，這種必然性源于人類彼此交往而求存的生存理性的需求。齊格蒙特·鮑曼談到現(xiàn)代社會(huì)的變化性時(shí)說：“規(guī)則的缺乏，或者規(guī)則的絕對(duì)含糊不清——社會(huì)失范——是可能發(fā)生在人們?cè)趯?duì)付生活任務(wù)的斗爭(zhēng)中最為糟糕的情況。規(guī)范的無所不能，就像它們的無能為力一樣：社會(huì)失范只不過意味著無能為力。一旦標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范撤離生活戰(zhàn)場(chǎng)，剩余的就是懷疑和恐懼”*[波]鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽(yáng)景根譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第30頁(yè)。。即是說，當(dāng)交往求存的需求因缺乏規(guī)范而難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，人們更會(huì)陷入懷疑與恐懼之中。引鮑曼的這段話，除為了使文學(xué)活動(dòng)交往共識(shí)在歷史規(guī)范性中的達(dá)成獲得證據(jù)，也有當(dāng)下文學(xué)活動(dòng)失范的針對(duì)性，如互聯(lián)網(wǎng)造成的文學(xué)活動(dòng)失范，一方面帶來文學(xué)的混亂，一方面又正在形成新的規(guī)范，這是人類生存理性的需要。但從總體上說，文學(xué)的交往活動(dòng)是規(guī)范性的共識(shí)活動(dòng)，這是參與者差異性碰撞的共識(shí)。

3.文學(xué)活動(dòng)的構(gòu)成性

文學(xué)活動(dòng)不僅是由彼此差異的群體中的參與者構(gòu)成的，而且，由于文學(xué)活動(dòng)的歷史性分化，它又由差異性活動(dòng)群體構(gòu)成。文學(xué)活動(dòng)是不同活動(dòng)群體在相互作用中構(gòu)成的綜合性實(shí)踐活動(dòng)，這樣的差異性群體之所以能綜合地構(gòu)入文學(xué)活動(dòng)，靠的是上述交往活動(dòng)合于規(guī)范的共識(shí)性。

文學(xué)活動(dòng)的差異性交往群體可分為文學(xué)創(chuàng)作群體、文學(xué)接受群體、文學(xué)傳播群體、文學(xué)批評(píng)群體、文學(xué)轉(zhuǎn)化群體及文學(xué)交際群體，它們?cè)诠沧R(shí)性的或者某種規(guī)范性的交往中構(gòu)入綜合性的文學(xué)活動(dòng)中。

文學(xué)創(chuàng)作群體形成并組織于文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中。文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)包括文本寫作，但又絕不僅是文本寫作。文學(xué)活動(dòng)的本源的群體交流性，規(guī)定著這一群體的復(fù)雜的交流活動(dòng)，而且這是具有社會(huì)文化差異的活動(dòng)。文本寫作就在這種多樣差異性的交流活動(dòng)中進(jìn)行并且受之規(guī)定。從時(shí)間角度說，這是文學(xué)活動(dòng)見于文本寫作的歷史形態(tài)。中國(guó)古代的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，受科舉制、舉薦制及師生關(guān)系、同窗關(guān)系、同鄉(xiāng)關(guān)系、官場(chǎng)人際關(guān)系的制約，并隨這些制約的變化而變化。這是中國(guó)傳統(tǒng)的人倫關(guān)系制約，它強(qiáng)而有力地規(guī)定著群體成員的創(chuàng)作生活、創(chuàng)作視野、創(chuàng)作體驗(yàn)與創(chuàng)作想象。創(chuàng)作群體的活動(dòng)狀況在現(xiàn)代性的文學(xué)活動(dòng)中，根據(jù)不同的時(shí)代特點(diǎn)又各有不同。民族救亡活動(dòng)中的文學(xué)創(chuàng)作、革命戰(zhàn)爭(zhēng)中的文學(xué)創(chuàng)作、繼續(xù)革命中的文學(xué)創(chuàng)作、文化大革命的文學(xué)創(chuàng)作、新時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作以及大眾文化中的文學(xué)創(chuàng)作、新媒體的文學(xué)創(chuàng)作，彼此間差異巨大。這種差異，唯有從群體性創(chuàng)作活動(dòng)角度才能更充分地解釋。文本中心論之所以難以為繼，是因?yàn)樗炎约悍忾]于群體性的創(chuàng)作活動(dòng)之外。創(chuàng)作活動(dòng)的空間形態(tài)則是創(chuàng)作群體的日常生活形態(tài)，但這日常生活形態(tài)不是其他群體的日常生活形態(tài)，而是見于創(chuàng)作的日常生活形態(tài)，如通常說的體驗(yàn)生活、觀察生活、體悟人物、關(guān)注細(xì)節(jié)等。莫泊桑、福樓拜、魯迅、老舍、柳青等，對(duì)此有很多精辟的體會(huì)之言。這樣的空間形態(tài)活動(dòng)不僅促發(fā)活動(dòng)群體不同成員的不同活動(dòng)及共性活動(dòng)，又生成著他們不同于其他活動(dòng)群體不同的思維方式。

文學(xué)接受群體的接受活動(dòng)也遠(yuǎn)不止于文本。他們的審美趣味活動(dòng)、交際活動(dòng)、閱讀活動(dòng)，以及日?；顒?dòng)，在交流中被文學(xué)整體地組合起來，由此形成不同的接受活動(dòng)現(xiàn)象。這類活動(dòng)現(xiàn)象同樣具有時(shí)間的歷史性與空間的現(xiàn)實(shí)性。從唐詩(shī)到宋詞、從詩(shī)詞到小說、從京劇到影視、從民族傳統(tǒng)的批判趣味到革命戰(zhàn)爭(zhēng)的英雄趣味，從現(xiàn)實(shí)主義的經(jīng)典趣味到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)初期的武俠趣味，從先鋒派的故事趣味到尋根派的反思趣味，從精英文學(xué)的高雅趣味到80后的粉絲趣味等，這類接受審美趣味的變化，不僅是群體性的，更是群體活動(dòng)性的，它不僅在接受的群體活動(dòng)中得以組織，并通過群體活動(dòng)得以體現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。顯然，文本接受不同于文本閱讀，后者是進(jìn)入文本，前者則是在文本中取走了什么。取走什么是選擇，選擇的趣味標(biāo)準(zhǔn)先在于選擇，它是接受者在文本之外獲得的。接受者對(duì)于它的獲得過程便是活動(dòng)交流的過程。他與他者圍繞文學(xué)的討論與爭(zhēng)論，他對(duì)于文學(xué)的其他衍生品(電影、電視劇)的觸類旁通，他置身其中的日常生活，這類活動(dòng)都積累在他的接受經(jīng)驗(yàn)中，以閱讀中的不在場(chǎng)方式行使著在場(chǎng)的接受選擇與提取。不把接受置于活動(dòng)而僅限于文本，僅限于文本上下文意義的轉(zhuǎn)換性究竟，這種研究便成為無法探其來也無法究其去、無法問其通也無法求其化的保存概念模式的“儲(chǔ)蓄罐”式的研究。*美國(guó)歷史學(xué)教授德勞瑞蒂斯提出了一個(gè)理論如何立足于現(xiàn)實(shí)，從而使理論流動(dòng)起來的問題。他的解決方法就是從文化的首要性和諸多語(yǔ)言的、話語(yǔ)的、述行的、治療的和倫理的轉(zhuǎn)向入手，而這樣做的前提是“打破保存模式的儲(chǔ)蓄罐”。(參見王曉群主編：《理論的帝國(guó)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第38頁(yè)。)

文學(xué)批評(píng)，當(dāng)從活動(dòng)角度思考這個(gè)常常被談及、被運(yùn)用的概念時(shí)，批評(píng)就從它的乏味的模式化狀態(tài)中蘇醒過來。批評(píng)是活動(dòng)性的多方對(duì)話——批評(píng)與理論、批評(píng)與作者、批評(píng)與文本、批評(píng)與讀者、批評(píng)與批評(píng)、批評(píng)與傳播等。批評(píng)如果不能在這樣的多方對(duì)話及潛對(duì)話中使自己被編織起來，就避不開僵化與平庸，像現(xiàn)在經(jīng)常讀到的很多批評(píng)那樣。批評(píng)沒有自說自話的自我，它總是在多元對(duì)話中被編織起來；批評(píng)也不是僅面對(duì)文本的單角度的言語(yǔ)把戲，它是具有編織功能的活動(dòng)設(shè)施，把多種活動(dòng)線索編織進(jìn)來。同時(shí)，這個(gè)編織過程絕非書齋里博覽群書就可完成的，任何可供博覽的群書中的精華都是鎖在言語(yǔ)魔法中已然木乃伊化的過去，激活它們的路徑不是書齋的博覽，而是現(xiàn)時(shí)的、情境性的、交往互動(dòng)的言語(yǔ)活動(dòng)。對(duì)此，?？抡f：“我們完全明白，我們不能隨心所欲地說話。我們有三種類型的禁止，包括事物、儀式和儀式周圍的環(huán)境條件，以及談?wù)撃骋惶囟ㄖ黝}的特權(quán)式專利；這些禁止相互聯(lián)系、相互加強(qiáng)并相互補(bǔ)充，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的交織網(wǎng)，而且會(huì)不間斷地得到修正”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第267頁(yè)。。?？麓颂帍?qiáng)調(diào)的言語(yǔ)的現(xiàn)場(chǎng)化、述行化，以及現(xiàn)場(chǎng)化與述行化被行為所述，正可以用于批評(píng)活動(dòng)的理解。批評(píng)的活動(dòng)性，包括必不可少的座談、對(duì)話、爭(zhēng)論、演講、聆聽、察視等。長(zhǎng)時(shí)間被文本的封閉性囚禁，或者在其中僅有些許牢獄放風(fēng)式的自由，是無法使批評(píng)更有效地展開的。這種情況的化解，自然是活動(dòng)性的。

傳播活動(dòng)作為文學(xué)活動(dòng)的專項(xiàng)活動(dòng)，對(duì)文學(xué)活動(dòng)的作用與影響，在大眾傳媒時(shí)代尤其是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，已經(jīng)體現(xiàn)得幾乎盡人皆知。這類傳播活動(dòng)不僅正創(chuàng)生著新的文學(xué)活動(dòng)體式與樣式，而且改變著人們已經(jīng)習(xí)以為常的活動(dòng)模式。在這個(gè)以大眾為主體并且由大眾參與的文學(xué)傳播活動(dòng)中，推升價(jià)值與強(qiáng)化功能的各種文學(xué)活動(dòng)及文學(xué)活動(dòng)群體都在發(fā)生重大變化。精英化與大眾化、去精英化與去大眾化，這兩種反向性活動(dòng)，相互碰撞又相互交織地改變著廣大的文學(xué)場(chǎng)域；而全球化與民族化的雙向進(jìn)程，又時(shí)分時(shí)合地在文學(xué)活動(dòng)中發(fā)揮作用，并向文學(xué)活動(dòng)研究提出不同于以往的問題。美國(guó)學(xué)者克蘭曾就電視傳播活動(dòng)的文化對(duì)其他傳播的效應(yīng)做過多方面調(diào)查，在大量資料的基礎(chǔ)上他提出：“電視的出現(xiàn)對(duì)所有娛樂產(chǎn)生了有力的影響。特別值得注意的是，其他娛樂被迫將它們的活動(dòng)轉(zhuǎn)向特定受眾。這必然產(chǎn)生大量的傳播渠道”*[美]戴安娜·克蘭：《文化生產(chǎn)：媒體與都市藝術(shù)》，趙國(guó)新譯，譯林出版社2001年版，第3頁(yè)。。不同受眾定位的調(diào)整形成不同傳播活動(dòng)的不同的專門化格局，同時(shí)也促成了不同專門化的受眾群體。

其他文學(xué)活動(dòng)群體，如文學(xué)轉(zhuǎn)化群體與文學(xué)交際群體，都是在文學(xué)發(fā)展的歷史過程中得以分化的活動(dòng)群體。他們相互作用地進(jìn)行著文學(xué)轉(zhuǎn)化活動(dòng)——戲劇轉(zhuǎn)化、電影轉(zhuǎn)化、電視轉(zhuǎn)化及網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)化；文學(xué)交際活動(dòng)——唱和、疏通、交流、交換等，這類活動(dòng)也各有其時(shí)間的歷史性與空間的當(dāng)下性。它們有機(jī)構(gòu)成性地交融在其他文學(xué)活動(dòng)中，并不斷與后者相互作用。而使這些群體活動(dòng)得以綜合的實(shí)踐性根據(jù)，即綜合的共識(shí)或規(guī)范，就在于文學(xué)的語(yǔ)言自為。

(三)言語(yǔ)自為是文學(xué)活動(dòng)的展開根據(jù)

文學(xué)活動(dòng)的群體性是在言語(yǔ)自為中實(shí)現(xiàn)的，或者說，文學(xué)活動(dòng)之所以不同于其他活動(dòng)，是因?yàn)檫@類活動(dòng)是言語(yǔ)自為的。當(dāng)文學(xué)獲得了今天的文學(xué)活動(dòng)樣態(tài)時(shí)，它在歷史中不斷分化與細(xì)化的各種活動(dòng)——?jiǎng)?chuàng)作活動(dòng)、接受活動(dòng)、批評(píng)活動(dòng)等，便都獲得言語(yǔ)自為屬性。盡管這種屬性本身可能是他為的，但卻是他為的自為屬性。如它的交流屬性，經(jīng)常地受到來自經(jīng)濟(jì)的、政治的、倫理的制約，這便是他為，但這類他為所為的，則是文學(xué)活動(dòng)的言語(yǔ)自為。

文學(xué)活動(dòng)的言語(yǔ)自為集中地體現(xiàn)為這是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界之外，亦即言語(yǔ)他為世界之外自成一統(tǒng)的世界。這個(gè)世界有國(guó)王，有王后，有父母，有子女，但卻與實(shí)在的現(xiàn)實(shí)生活厚墻相隔。如戲劇演出，即便是現(xiàn)實(shí)生活中的一個(gè)活生生的演員，他就站在現(xiàn)實(shí)生活中的觀眾面前，但只要他進(jìn)入表演角色，他所念的每一句臺(tái)詞，他所展示的每一個(gè)活動(dòng)，都是他戲劇自為的臺(tái)詞與活動(dòng)，為現(xiàn)實(shí)生活所不能實(shí)在地干預(yù)與透入。各種文學(xué)活動(dòng)都圍繞言語(yǔ)自為展開。

這種情況說起來有些古怪，即現(xiàn)實(shí)卻又非現(xiàn)實(shí)。一個(gè)文學(xué)傳播的朗讀者，當(dāng)他朗讀一首詩(shī)時(shí)，他屬于那詩(shī)，被那詩(shī)所占有，他中止一下，與坐在旁邊的他的孩子打個(gè)招呼，他就片刻地走出了那首詩(shī)，成為現(xiàn)實(shí)的他，這便是他朗讀活動(dòng)的中止，然而他接著朗讀，就又出離了現(xiàn)實(shí)。文學(xué)批評(píng)活動(dòng)中，一群批評(píng)家討論一部作品，他們津津有味地陳述各自理解的作品情節(jié)，面紅耳赤地爭(zhēng)論某個(gè)角色為什么在復(fù)仇時(shí)猶豫不決時(shí)，他們都知道各自在談?wù)撘粋€(gè)現(xiàn)實(shí)中不存在的事件與人物。接受也是一樣，接受者面對(duì)作品提供的非現(xiàn)實(shí)，雖然他們有如何理解作品的自由，但那只能是委身于非現(xiàn)實(shí)的自由，對(duì)他所委身的言語(yǔ)自為的文學(xué)非現(xiàn)實(shí)本身，他無可奈何。

文學(xué)活動(dòng)的言語(yǔ)自為屬性，使得文學(xué)活動(dòng)的參與者只能遵循言語(yǔ)自為的一套規(guī)則，一套言語(yǔ)自為的價(jià)值判斷規(guī)則、功能效宜規(guī)制、傳播轉(zhuǎn)換規(guī)則、文本接受規(guī)則等。他可以打破這些規(guī)則而自行其事，但那樣的話，他也就立即自行逐出文學(xué)之門。從這個(gè)角度說，文學(xué)的圍城在言語(yǔ)自為中封閉著，人們自由地進(jìn)出這個(gè)圍墻，但他也必須隨時(shí)地轉(zhuǎn)換著現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)身份。因此可以說，每一個(gè)以現(xiàn)實(shí)身份參與文學(xué)活動(dòng)的人都是穿游于兩界間的巫師。巫師在原始宗教中是另一個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)代言，他們是非凡的現(xiàn)實(shí)生活中的文學(xué)活動(dòng)者(當(dāng)時(shí)是前文學(xué))，也是另一個(gè)世界的參與者，當(dāng)他們參與時(shí)，他們就成為現(xiàn)實(shí)世界的超越者。這既是文學(xué)活動(dòng)的束縛與自由，也是文學(xué)活動(dòng)的永久魅力。

三、言語(yǔ)自為文學(xué)活動(dòng)的社會(huì)屬性

文學(xué)研究者面對(duì)文學(xué)世界與現(xiàn)實(shí)世界得于原始規(guī)定的圍墻，便總有一種要把這無形卻又永存的圍墻地標(biāo)性地勾畫出來的沖動(dòng)。柏拉圖的迷狂說、亞里士多德的摹仿說、賀拉斯的統(tǒng)一說、奧古斯丁的適合說、但丁的高貴說、錫德尼的虛構(gòu)說、狄德羅的關(guān)系說等等。到20世紀(jì)初，俄國(guó)形式主義者把文學(xué)圍墻的歷史思考確定為使對(duì)象顯得陌生的語(yǔ)言形式。這一確定在西方產(chǎn)生曠達(dá)幾十年的深遠(yuǎn)影響，引發(fā)一種收歸文學(xué)自身進(jìn)行文學(xué)內(nèi)部研究的傾向，有學(xué)者稱之為“向內(nèi)轉(zhuǎn)”?！跋騼?nèi)轉(zhuǎn)”在1980至1990年代曾成為中國(guó)文學(xué)理論的重要研究取向。1970年代以來，西方文學(xué)理論的中心開始發(fā)生重大轉(zhuǎn)移，從文學(xué)的內(nèi)部研究轉(zhuǎn)向外部研究，即所謂“向外轉(zhuǎn)”，這一轉(zhuǎn)向1990年代涌入中國(guó)，形成中國(guó)文學(xué)理論由“向內(nèi)轉(zhuǎn)”到“向外轉(zhuǎn)”的重要變化。*姚文放在《從形式主義到歷史主義：晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機(jī)理研究》一書中專題研究西方文學(xué)理論與中國(guó)文學(xué)理論先后發(fā)生的由“向內(nèi)轉(zhuǎn)”而“向外轉(zhuǎn)”的重要變化，對(duì)其轉(zhuǎn)化機(jī)理進(jìn)行分析，認(rèn)為這一轉(zhuǎn)向，是合于文學(xué)理論與文學(xué)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的。(參見姚文放：《從形式主義到歷史主義：晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機(jī)理研究》，北京大學(xué)出版社2017年版，第18-39頁(yè)。)

這種不斷進(jìn)行的文學(xué)活動(dòng)的“圍墻”式探索，證明著它令研究者無法釋懷的重要性。但這里的問題在于把文學(xué)從文本轉(zhuǎn)入活動(dòng)所帶來的視域及問題域變化。文學(xué)活動(dòng)自身是必須予以研究的，前面本文對(duì)此進(jìn)行的專門研究，理所當(dāng)然地屬于文學(xué)的“內(nèi)部研究”。這一研究有別于此前的“內(nèi)容研究”之處在于前者集中于“活動(dòng)”。不過，本文所做的“內(nèi)部”與“外部”之分，主要是出于理論思考的需要，而實(shí)際上，就“活動(dòng)”而言，文學(xué)活動(dòng)的“內(nèi)部”與“外部”并非截然分開，并沒有阻礙人們進(jìn)出的領(lǐng)域性的“圍墻”。相反，如前所述，文學(xué)活動(dòng)的參與者是自由進(jìn)出于這道無形的“圍墻”的。參與者所變化的只是他們言語(yǔ)自為與言語(yǔ)他為的置身狀況。這置身之身，則是他們的同一個(gè)身，就像那原始巫師，他們“迷狂”也好，“通神”也好，“迷顛痛”也好，那都是他們各自的身。而且，正是這同一個(gè)身，才把他們得于自又集于身的經(jīng)驗(yàn)、理解，由外而帶入內(nèi)又由內(nèi)而帶于外。更重要的是，人們參與文學(xué)活動(dòng)的一切精神活動(dòng)，知覺的、表象的、想象的、直覺的、體驗(yàn)的、情感的、理解的，無一不是來于他們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)；他們得于文學(xué)活動(dòng)的——情感的、人物的、情節(jié)的、情境的、認(rèn)知的——又無一不被他們帶入各自的現(xiàn)實(shí)生活，成為現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)的參與性經(jīng)驗(yàn)。原始巫術(shù)的通神，絕不僅止于通神，巫師總要把神的意旨與佑助，帶入原始人的現(xiàn)實(shí)生活，滿足他們?cè)妓季S的向往與企盼。海德格爾稱此為世界和土地與人的共在。*海德格爾在他著名的農(nóng)婦之鞋的描述中把鞋稱為融入大地的器具，亦即根基于生活的可用者。凡是根基于生活的必須在效用中驗(yàn)證于生活，從而求得信賴，于是才有基于信賴的進(jìn)一步的效用，“效用在信賴中發(fā)揚(yáng)發(fā)揮，沒有信賴，效用就什么都不是”。(參見陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第246頁(yè)。)沒有現(xiàn)實(shí)世界、生存大地與參與者在文學(xué)活動(dòng)與日常生活活動(dòng)中的共在，則言語(yǔ)他為的現(xiàn)實(shí)世界與言語(yǔ)自為的非現(xiàn)實(shí)世界的可信性便都無從談起。

那么，文學(xué)活動(dòng)的群體性參與者是如何獲得在兩個(gè)世界中帶入與帶出的溝通身份的呢？這是由文學(xué)活動(dòng)的社會(huì)性決定的，這是文學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)實(shí)在屬性。盡管文學(xué)活動(dòng)就其言語(yǔ)自為而言是集聚于非現(xiàn)實(shí)世界的活動(dòng)，但這活動(dòng)又是見于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活并被現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活所規(guī)定的活動(dòng)。文學(xué)活動(dòng)的社會(huì)性首先在于文學(xué)活動(dòng)是社會(huì)生活的構(gòu)成性活動(dòng)，它本身就是社會(huì)生活的有機(jī)構(gòu)成。這種構(gòu)成性在于無論時(shí)間與空間它都是現(xiàn)實(shí)生活不可缺失的部分，而且更在于它被現(xiàn)實(shí)生活系統(tǒng)整體性所規(guī)定。

社會(huì)生活是無限的綜合統(tǒng)一體，無限多樣的個(gè)體性的、單元性的、群體性的、集群的生活構(gòu)成體或社會(huì)存在體在社會(huì)生活中集聚，這樣的集聚不是無機(jī)的沙石似的堆積，而是社會(huì)生活的有機(jī)組合。社會(huì)生活通過復(fù)雜的社會(huì)生活關(guān)系，把它們?cè)跓o限整體性中統(tǒng)一起來，如家庭關(guān)系、教育關(guān)系、職業(yè)關(guān)系、民族關(guān)系、國(guó)家關(guān)系、法律關(guān)系、政治關(guān)系、軍事關(guān)系、宗教關(guān)系、黨派關(guān)系、社群關(guān)系、商業(yè)關(guān)系、藝術(shù)關(guān)系等等；總之，在社會(huì)歷史發(fā)展中延續(xù)下來的、新近生成的、偶然發(fā)生的、必然存在的種種關(guān)系類型，彼此都在社會(huì)的無限整體性的運(yùn)動(dòng)中，以矛盾的、互動(dòng)的、轉(zhuǎn)化的、創(chuàng)生的、延續(xù)的、揚(yáng)棄的多種方式被綜合到無限的社會(huì)整體性中來，并受社會(huì)整體性規(guī)定與制約。這種無限的社會(huì)整體性并不懸浮在空中，或者存身于相關(guān)著無限的概念中，而是隨時(shí)隨地地在各種社會(huì)構(gòu)成或存在體中具體化，成為后者的規(guī)定，并被后者所規(guī)定。黑格爾在《邏輯學(xué)》中揭示了無限整體性與有限構(gòu)成物的這種關(guān)系：“有限性只是對(duì)自身的超越，所以有限性中也包含無限性，包含自身的他物。同樣，無限性也只是對(duì)有限性的超越；所以它本質(zhì)上也包含它的他物，這樣，它在它那里就是它自身的他物。無限物揚(yáng)棄有限物，不是作為有限物以外現(xiàn)成的力量，而是有限物自己的無限性揚(yáng)棄自身”*[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，楊一之譯，商務(wù)印書館2011年版，第145頁(yè)。。文學(xué)活動(dòng)，作為無限的社會(huì)生活整體性的有限構(gòu)成物或存在物，正是在這樣的無限與有限的相互規(guī)定中，把自己的活動(dòng)能量釋放給整體性的社會(huì)生活活動(dòng)，又從社會(huì)整體性的無限中汲取能量并且被其規(guī)定。

不僅如此，文學(xué)活動(dòng)與共時(shí)性的其他社會(huì)活動(dòng)，如政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、社會(huì)交往活動(dòng)等，也是一種相互構(gòu)成、相互規(guī)定的關(guān)系。雖然前面把活動(dòng)性的文學(xué)以言語(yǔ)自為的特殊性從其他社會(huì)活動(dòng)中分離出來或獨(dú)立出來，進(jìn)行前提性研究，但這種前提性并非割斷性而只是聚焦性的，就像肺部CT照影，被照影的肺并沒有從機(jī)體中解剖出來，它仍然在機(jī)體中，并與其他臟器保持著血脈貫通的相互關(guān)聯(lián)與相互構(gòu)成。文學(xué)活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)的關(guān)系，不是想不想使其相互關(guān)聯(lián)、互相構(gòu)成的關(guān)系，文學(xué)活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)與構(gòu)成關(guān)系乃是必然的有機(jī)生存關(guān)系。

關(guān)于不同社會(huì)活動(dòng)相互關(guān)聯(lián)與構(gòu)成的有機(jī)生成關(guān)系，英國(guó)學(xué)者奧斯本就黑格爾與海德格爾對(duì)“與他者共在”看法的異同進(jìn)行過研究。奧斯本指出，黑格爾與海德格爾看法的相同之處是都認(rèn)為自我與他者共在并都因?qū)Ψ蕉?。而且就二人的思維模式而言，都有一種從問題的根本處求解哲學(xué)根本問題的取向。在黑格爾，是自我意識(shí)這個(gè)精神現(xiàn)象的根本問題總要在自我意識(shí)的他者承認(rèn)這一根本處獲解；在海德格爾，則是此在這一存在論的根本問題總要在先行到死中去這一根本處獲解。二者不同的是，前者充分地貫徹了與他者共在的要旨，后者則因死亡是個(gè)體化的而在先行到死這個(gè)環(huán)節(jié)上否定了與他者共在這個(gè)要旨，從而陷入自相矛盾之中。對(duì)海德格爾的這種不徹底的“與他者共在”理論，奧斯本稱之為個(gè)體主義的共在理論。為此，他對(duì)黑格爾贊同說：“在黑格爾那里，我們找到了對(duì)海德格爾的死亡分析的個(gè)體主義進(jìn)行社會(huì)批判的資源”*[英]奧斯本：《時(shí)間的政治》，王志宏譯，商務(wù)印書館2004年版，第104頁(yè)。。本文贊同奧斯本的說法。因?yàn)檫@關(guān)系到研究各種社會(huì)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)性時(shí)，其中的相互關(guān)聯(lián)與相互規(guī)定是充分的相互關(guān)聯(lián)與規(guī)定，而不是既有另外的個(gè)體又有另外的共在的二元論的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。文學(xué)活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，就正是黑格爾所堅(jiān)持的充分的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。

但本文又進(jìn)而認(rèn)為，文學(xué)活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)與規(guī)定不僅是活動(dòng)者自我意識(shí)建立起來的關(guān)聯(lián)與規(guī)定——在黑格爾，自我意識(shí)是以“承認(rèn)”他者的方式與他者形成關(guān)聯(lián)與規(guī)定——而且更是因?yàn)槲膶W(xué)活動(dòng)與其他社會(huì)活動(dòng)具有現(xiàn)實(shí)實(shí)在的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，才內(nèi)化為自我意識(shí)的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。即是說，文學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)與規(guī)定、文學(xué)與經(jīng)濟(jì)的關(guān)聯(lián)與規(guī)定、文學(xué)與社會(huì)群體的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，等等，是現(xiàn)實(shí)實(shí)在的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。文學(xué)活動(dòng)者進(jìn)行著言語(yǔ)自為的文學(xué)活動(dòng)，他是在政治與經(jīng)濟(jì)等的言語(yǔ)他為中進(jìn)行自己的活動(dòng)，而且，因?yàn)樗窃谡巍⒔?jīng)濟(jì)等言語(yǔ)他為中進(jìn)行文學(xué)活動(dòng)，這活動(dòng)才是言語(yǔ)自為的。