胡宜安

(廣州大學政治與公民教育學院，廣東　廣州　510006，hzhzhz411@163.com)

海德格爾曾指出，現(xiàn)代人最深刻的內(nèi)心焦慮即畏死，而畏死是建立在技術(shù)上的，即現(xiàn)代社會的技術(shù)建構(gòu)造成了現(xiàn)代人的死亡畏懼。那么，技術(shù)又導致人的死亡發(fā)生了怎樣的變化進而產(chǎn)生出獨有的畏懼呢？這就有必要從技術(shù)進到更為本質(zhì)的現(xiàn)代性層面。齊格蒙·鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書曾明確一個命題：現(xiàn)代性與死亡之間存在某種內(nèi)在必然聯(lián)系，現(xiàn)代性追求高效率，而“死亡是達到高效率的手段與結(jié)果”，現(xiàn)代性所內(nèi)含著的死亡本質(zhì)值得我們探討。流水生產(chǎn)線應用的技術(shù)和與之相伴的物質(zhì)普遍豐富的觀念與集中營應用的技術(shù)和與之相伴的大量死亡之間的聯(lián)系不僅僅是完全偶然的[1]。當下，現(xiàn)代性與死亡的某種內(nèi)在聯(lián)系仍值得我們思考：即在遠離了戰(zhàn)爭之后，現(xiàn)代性又會如何去改變?nèi)说淖詈蠼Y(jié)局？如果考慮到現(xiàn)代性正是人自身發(fā)展的邏輯必然，那么，問題就是：現(xiàn)代人又是如何運用現(xiàn)代性去改變死亡的？

《死亡文化史》一書作者指出，在20世紀，死亡問題上一個最突出的特征是兩個方面的不協(xié)調(diào)，即“一方面是越來越感覺得到的對死亡的忌諱的一種社會共識的假象，它已約定俗成、非常嚴峻，但又不見經(jīng)傳；另一方面卻是大量充斥的各種幻想和夢想的表現(xiàn)形式”[2]667。實際上，到了21世紀，這一情況絲毫未見改變。所謂共識，實際上就是現(xiàn)代人基于死亡焦慮的一種集體無意識，現(xiàn)代性正建構(gòu)并充分展現(xiàn)著這種集體無意識，它也是各種幻想與夢想的集中表現(xiàn)，齊格蒙·鮑曼稱之為解構(gòu)死亡的“現(xiàn)代性策略”。這種現(xiàn)代性策略，就是企圖通過科學與理性來消除死亡產(chǎn)生的焦慮，以達到回避死亡的目的。

本文分析現(xiàn)代人的死亡困境與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，旨在揭示：與其說是現(xiàn)代性導致現(xiàn)代人陷入死亡困境，不如說是現(xiàn)代人由于不恰當?shù)剡\用現(xiàn)代性從而陷入死亡困境，甚至于使人的死亡陷入困境。

1　現(xiàn)代技術(shù)與死亡的變遷

現(xiàn)代性首先是一種歷史發(fā)展的客觀進展及某一時期歷史的存在形態(tài)。在現(xiàn)代性背景下，人類已由傳統(tǒng)死亡走入現(xiàn)代死亡，這是一個不可逆的客觀運動。其本質(zhì)就是技術(shù)對死亡的建構(gòu)，現(xiàn)代死亡就意味著由操控技術(shù)者的內(nèi)在本質(zhì)向技術(shù)操控對象的內(nèi)在本質(zhì)的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換源于現(xiàn)代技術(shù)對事物的建構(gòu)：一是它對事物進程的精確把握與控制；二是它對事物改造的專業(yè)化與規(guī)模化；三是任何事物都必須放在技術(shù)層面來解釋與論證。因此，現(xiàn)代技術(shù)對死亡的建構(gòu)也就體現(xiàn)在時間、地點及方式三個基本方面，進而導致死亡的時代變遷。

1.1　死亡時間由不可預期變?yōu)榭深A期

在傳統(tǒng)社會，死亡不被理解為一種斷滅而是生命以另一種方式在延續(xù)，因而，死亡屬于生命的自然流程，不存在將生與死斷然二分的時間界限。在彼時，無論是垂死者還是其親友都非常自然地對待自己或一個人的臨終。一方面，他或她一直就在家人的照料與關(guān)注之下，其間的任何生死變化都是自然而然的過程；另一方面，更為重要的是，親屬與死者能夠和諧相處，一旦死亡來臨也不會給人們帶來多大的震撼。所以，死亡時間沒有任何本質(zhì)上的意義，從而死亡時間既不可預期，也不必預期。

死亡時間可預期即可稱之為預期死亡，是指依靠各項臨床醫(yī)學指標能確定病患存活期限的死亡，它包含三個最基本的條件：①技術(shù)上已無存活之可能；②已進入不可逆的死亡過程；③時間不多。預期死亡的確立能產(chǎn)生兩個實際的好處：一是用藥處方的改變，二是通知家屬作后事準備。在現(xiàn)代醫(yī)學精確診斷條件下，大凡疾病到了無法治愈階段，所余時間的長短可根據(jù)身體主要器官與疾病發(fā)展程度推測確切的存活時間。以癌癥患者為例，一般存活時間為1到6個月。“世衛(wèi)組織最新公布數(shù)據(jù)表明，全球每年有880萬人死于癌癥，占全球每年死亡總?cè)藬?shù)近六分之一，死者大多數(shù)在中低收入國家。每年有1400多萬新發(fā)癌癥病例，預計到2030年這一數(shù)字將增加到2100多萬?！盵3]“自20世紀70年代以來，我國癌癥死亡率一直呈持續(xù)增長趨勢，20世紀70年代、90年代和21世紀初，每年死于癌癥的人數(shù)分別為70萬、117萬和150萬，癌癥已經(jīng)成為嚴重威脅我國人民健康的頭號殺手?！盵4]這就意味著死亡的可預期變得日益普遍。

1.2　死亡發(fā)生地由家庭轉(zhuǎn)移到醫(yī)院

魯迅先生在《南腔北調(diào)·家庭為中國之基本》中說過：“家是我們的生處，也是我們的死所”。 在中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會，家庭是壽終正寢之地。在人們的觀念上，除了暴力死亡以及其他被視為“兇死”的非正常死亡，正常的死亡與好死都發(fā)生在家庭。所謂善終，也就是“壽終正寢”，即瀕死之際躺在家鄉(xiāng)祖屋的老床上，身邊環(huán)繞著親朋好友，在濃郁的倫理親情籠罩中安然辭世。作為一種生命的自然流程，個體的死亡不是一種斷滅，而是作為家庭、家族甚至種族生命延續(xù)的一個環(huán)節(jié)，其所承載的血脈親情在家庭、家族內(nèi)得以永續(xù)。

在現(xiàn)代社會，越來越多的人死在醫(yī)院。家庭，無論是在臨終關(guān)懷還是喪葬事務中都被剝奪了應有而重要的角色。在臨終照顧中，家庭“被住院醫(yī)療制度剝奪了，垂死者的技術(shù)管理由醫(yī)務人員全權(quán)負責，家庭管不著。一切都是在親人缺席的情況下進行的?！盵2]665發(fā)生在醫(yī)院的死叫作“臨床死亡”，它由一系列精確的技術(shù)性指標所決定，如意識喪失、瞳孔散大、頸動脈或股動脈等大動脈搏動消失、呼吸停止、心電圖呈等電位線等，醫(yī)院成為鑒定死亡的權(quán)威機構(gòu)。病房、搶救室、太平間、解剖臺和焚化爐等構(gòu)成個體死亡的空間環(huán)境，里面的人員則是醫(yī)生、護士、藥劑師與勤雜工等，空間易位導致家庭成員不在場。

1.3　死亡方式由自然死亡到技術(shù)死亡

所謂死亡方式，有兩種含義：其一是致死的原因；其二是死亡處理方式。就死亡原因而言，自然死亡指的是個體生命歷經(jīng)生長、壯大、衰老，按其正常的自然進程終止自身的存在，因“天年已盡”而“無疾而終”或“壽盡而終”。中國人將它列為人生“五福”之一。1909年版的《德意志大百科全書》收入“自然死亡”詞條，這本書從該詞的反義詞出發(fā)而為其定義如下：“自然死亡是非正常死亡的反義，因為非正常死亡乃是疾病、施暴或機械性周期干擾的結(jié)果?！庇幸槐菊軐W百科辭典則說：“自然死亡，就是在無自然疾病、無特定原因狀況下的死亡?！盵5]38從這個角度來看，自然死亡就是正常死亡。

技術(shù)死亡是指由于醫(yī)學介入人的生命過程，人們在強制性的醫(yī)療照管之下，死亡被看作一種疾病，因而死亡就帶有非正常特征。而由于在定義死亡時技術(shù)性因素在發(fā)生作用，故稱之為技術(shù)死亡。臨床醫(yī)學死亡鑒定書表述為“經(jīng)醫(yī)治無效死亡”，死亡不是生命的自然終止，而是技術(shù)干預的失敗結(jié)果。

現(xiàn)在的人大都是在醫(yī)院中經(jīng)過各種治療之后，被宣告“經(jīng)醫(yī)治無效死亡”；即便不在醫(yī)院中去世，也被認定為因某種疾病致死。舍溫·紐蘭以她幾十年的從醫(yī)經(jīng)歷告訴我們，在美國社會，老年人“無疾而終”是不被承認的：美聯(lián)邦政府發(fā)表它的《死亡統(tǒng)計預測報告》，從該報告的前15項死亡原因中，或從其他任何無情的一覽表中，都找不到一個項目適合某些剛過世的人。《報告》異常整齊，它把80～99歲的人所患的特有的一些致命的疾病在病因中列出來。即使死亡年齡為3位數(shù)的人也逃脫不了制表人的分類術(shù)語。……世界上任何地方，無疾而終都是“不合法的”[6]。在中國，有關(guān)人口的死因統(tǒng)計中，“壽盡而終”或“老死”同樣被排除在死亡原因之外，以2011年統(tǒng)計年鑒為例，在人口死因列表中，包括十大類：惡性腫瘤、心臟病、心血管疾病、呼吸系統(tǒng)疾病、損傷和中毒、內(nèi)分泌、營養(yǎng)代謝及免疫疾病、消化系統(tǒng)疾病、其他疾病、泌尿生殖系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病。[7]由此可見，自然死亡已經(jīng)在人們的觀念中被清除。即便是那些年齡很大，顯然是因衰老而死者，人們也不認可自然死亡。因為衰老在現(xiàn)代醫(yī)療話語體系中仍然是由于疾病所引致的。這樣，技術(shù)死亡完全戰(zhàn)勝并取代了自然死亡，由于技術(shù)對死亡的全方位建構(gòu)，死亡已非真正意義上的死亡。

2　現(xiàn)代性與死亡異化

現(xiàn)代性有著不可克服的內(nèi)在矛盾， “所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險，去獲得權(quán)力、快樂和成長，去改變我們自己和世界。但與此同時，它威脅要摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切?！盵8]現(xiàn)代死亡體現(xiàn)著死亡的現(xiàn)代性本質(zhì)：預期死亡正體現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)對生命進程的精確把握與控制之必然；臨床死亡則是現(xiàn)代技術(shù)專業(yè)化與規(guī)?；幚硭劳龅膶Ｓ迷~匯；而技術(shù)死亡則充分體現(xiàn)了死亡的技術(shù)合理性與合法性。死亡的現(xiàn)代性本質(zhì)，一方面，表明我們正試圖如同征服自然一樣去征服死亡，并在實際上我們已經(jīng)在許多層面上控制了它，這是我們引以為自豪并給予我們信心和希望的方面；但另一方面，它又改變與破壞了死亡的內(nèi)在本質(zhì)與應有地位以及人面對死亡所應有方式與態(tài)度，從而陷入于死亡困境之中。

現(xiàn)代性不僅是一種客觀的歷史進程，而且也是對世界的一系列態(tài)度、方式和傾向。現(xiàn)代性意為“功利、計算和科學的真理壓倒了感情、神圣和非理性的思想”[9]。死亡一旦被納入現(xiàn)代性框架，死亡便從主體生命的內(nèi)在本質(zhì)中被抽離，轉(zhuǎn)換成對象物的外在本質(zhì)，從而被物化、客體化為異己的死亡。丹尼爾·卡拉漢在《麻煩的生命之夢》中把前現(xiàn)代的死亡描述為“溫馴的死亡”，一種由家庭和社會的安慰來緩解的死亡；而把現(xiàn)代的死亡描述為“野性的死亡”，在這種死亡中，人們對死亡失去控制，因為死亡的方式讓步于技術(shù)和制度。[10]?！督顾劳觥芬粫髡邉t指出：我們已經(jīng)從“文明死亡”過渡到“野蠻死亡”[11]20。在現(xiàn)代社會，“人們運用各種手段，尤其是醫(yī)學技術(shù)，來壓制死亡焦慮，并將死亡體驗去人格化。對很多人而言，死亡本身已經(jīng)夠恐怖了，但是現(xiàn)代社會的死亡方式讓死亡變得愈發(fā)恐怖了，瀕死變得極其沒有尊嚴，去人格化、去人性化”[12]?？梢?，問題不僅是“人”陷入死亡的困境，而且是“人的死亡”陷入了困境，這是最令人恐懼的。

2.1　死亡的去人性化(非人的死)

在傳統(tǒng)社會，死亡發(fā)生在家庭，臨終關(guān)懷一般在家里進行，充滿人情味。家人都參與到整個死亡過程中，從而死亡不是遮遮掩掩的，而是生命周期的一部分。阿里耶斯在《面對死亡的人》一書中曾生動地描繪了那時的死亡場景，并指出，在19世紀，一個親人或朋友的死亡莊嚴地改變著一個社會團體的時間和空間。在重倫理親情的中國傳統(tǒng)社會，死亡更是在一種濃郁的人性化的環(huán)境中發(fā)生并以一種可接受的方式存在著，無論生者還是死者都處于一種和諧關(guān)系之中：垂死之人始終在家人親友環(huán)伺之中，死亡之旅是那樣恬靜、平緩且自然；及至死亡發(fā)生，人們將辦喪事稱之為白喜事而又不乏哀死的氛圍。

現(xiàn)代人的死是非人性的、孤獨的死。 “現(xiàn)代醫(yī)療環(huán)境讓一個瀕臨死亡的人在全無菌的環(huán)境中死去，與家人、朋友、子孫、寵物、與自己熟悉的環(huán)境隔離。我們自以為運用最新醫(yī)學科技和消毒設(shè)備，便已做到極力搶救生命。殊不知我們只是用一種野蠻的方式，逃避自己對死亡的恐懼和罪惡感”[13]。①臨終不再是有臨終者本人與家人共同參與其中的生命旅程，而是交由擁有專業(yè)知識和精密儀器的醫(yī)護人員操縱的死亡之旅。于是，臨終之人不再是一個人而是一個病危的病號；②充斥著各種冷冰冰的醫(yī)療器械和藥品的可怕環(huán)境?！凹热晃覀円岩庾R到死亡已是憑借醫(yī)學可以預見其時間的現(xiàn)象，那么，它就具體化為使我們感到可怕的現(xiàn)象”[5]1。人們都在努力驅(qū)逐死亡，而臨終者卻是難逃一死。因此，大多數(shù)的人皆在視死為寇讎的環(huán)境中辭世；③無法與家人相聚的孤獨?，F(xiàn)代人太忙，居住分散，而且工作空間分隔，臨終者在臨終前也難見親友一面，只得帶著無盡的遺憾在充斥著古怪藥水味的陌生環(huán)境中告別人世。在此等情形之下，人們很難將自我的生命融入家庭與家族整體生命之中，而死也就成為完全的毀滅。許多人在身心孤絕的情況下步向死亡，鮮少受到鼓勵去敞開心胸，卸下心靈上的恐懼。由于親人不在場，他們在心靈上便與原本共情同理的親人產(chǎn)生了隔離。個體的臨終成為孤獨之旅，懷著極度的惶恐不安進入另一個世界。現(xiàn)代人很難像我們的先人們那樣平靜地面對死亡，而是相反，表現(xiàn)出極度的焦慮與恐懼?？梢姡F(xiàn)代人的死亡已非親情盎然、溫情脈脈的倫理性死亡，而是表征心跳、腦電和其他生理器官功能衰竭等冷冰冰的醫(yī)療指標的波動。

2.2　死亡的去個性化(非我的死)

伊凡·伊利希在《時代變遷中的死亡》一書中很形象地揭示出現(xiàn)代社會技術(shù)統(tǒng)治下個體被剝奪死亡權(quán)利的狀況。從前，已被社會判處死刑的犯人，在死囚牢房里受到防范死亡的最佳待遇。如果這個犯人在牢房里解下褲腰帶自縊，那么，社會就會產(chǎn)生危機之感。如果這個犯人在法定行刑時刻以前送命，國家的權(quán)威就會感受到損害?！敖裉欤瑒t是處在病危階段的患者會受到最佳的防范，以免自行決定他死前的環(huán)境。以醫(yī)療體系為代表的社會，有權(quán)決定病人在什么時間、遭受何種屈辱和手術(shù)致殘以后才可以死。社會的醫(yī)療化，結(jié)束了自然死亡時代”[5]45。這種情形無論是在西方還是在東方都普遍存在，個體喪失了咽氣前的自主權(quán)。死亡就是被宣告“醫(yī)治無效”。這樣，人的死亡權(quán)利被剝奪，“人不再死了，而是讓人死亡”[11]23。

2.2.1死亡不是以“我的方式”的死亡，成為“非我的死”。

現(xiàn)代人的死亡恐懼可能來自于死不是“我的”死，死不是生的必然歸宿?！凹夹g(shù)進步已經(jīng)使死亡變成一種可控的生理過程，個體的經(jīng)歷在其中變得無關(guān)緊要，要他的命還是任他死去，都得聽醫(yī)生和律師的指示”[14]。在客觀上，這也正是現(xiàn)實生活中醫(yī)患關(guān)系緊張的深層根源?，F(xiàn)代社會剝奪了人們自己的死亡，實際上，“當醫(yī)生置身死亡與人類之間的空間時，他已失去400年前人們所要求的直接性和私人性。這種無面無形的死亡喪失了自身的尊嚴”[5]39。死是由醫(yī)生、專業(yè)人員所決定的死，不是由我決定的死。

2.2.2死正在失去個性與真實性。

里爾克指出，在現(xiàn)代社會，死亡已然是專屬于醫(yī)學與生物學研究的體現(xiàn)著某種客觀“真實性”的對象。幾乎是每一天，死亡都在大城市里由醫(yī)院大量“生產(chǎn)”和“計算”出來，一種“公共性”的死亡正在替代了一種“個體性”的、顯示著個性與真實性的死亡。此外，在我們社會里，定期由有關(guān)部門公布死亡統(tǒng)計數(shù)據(jù)：交通運輸部門公布車禍死亡人數(shù)的增減；安全生產(chǎn)部門公布生產(chǎn)事故死亡人數(shù)；醫(yī)療衛(wèi)生部門則公布各種疾病與死亡率等；國家制訂國民經(jīng)濟發(fā)展計劃還規(guī)定一個“億元死亡率”，凡此種種構(gòu)成了死亡的社會性與公共性。物欲橫流令人留戀忘返的塵世生活，使得人們面對死亡時越來越隔膜，在死亡認知與態(tài)度取向上無不奉行“鴕鳥哲學”，認為那經(jīng)常發(fā)生著的死亡，不過是“他人”的死，而決非“我”的死。這種情況下，個體“不再能夠自己準備這一真實的最終一刻，而把它作為人無法干預的某種宿命交付出去。他的死亡不再是屬于自己，或許只有故意選擇自殺才算是例外”[14]。

2.3　死亡的去神圣化(非神圣的死)

對傳統(tǒng)人而言，死亡并不簡單就是肉體、身體的生命力的喪失，死亡還是一種超自然現(xiàn)象。“死亡是超自然的，就像一些有意識的生命存在是超自然的，而這些生命的消失也是超自然一樣。因此，應該以超自然的態(tài)度對待那些超自然的事物，而醫(yī)院是不能處理這些超自然的事物的”[11]21。而“自然與超自然之間在古時并沒有明確的界線。”[15]在原始人那里，死亡是神秘的、也是神圣的，生與死的對立可通過某種秘傳儀式得以消除，生與死獲得象征性的交換并能相互轉(zhuǎn)化。而在傳統(tǒng)社會，各種宗教儀式則賦予了死亡以神秘和神圣性。

2.3.1現(xiàn)代性對死亡除魅，將死亡僅歸結(jié)為肉體的死亡。

“現(xiàn)代的除魅，即關(guān)于消除了被賦予了超自然力量和絕無差錯的天賦的自然(神學的代名詞)的神話(這種行為將除魅重塑為一種樂觀主義和狂熱自信的哲學)”[16]。我們不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中令人焦慮萬分的死亡僅僅只是肉體的毀滅，它成為人們關(guān)注與逃避的焦點，這正是被去魅之后，為技術(shù)所主宰與建構(gòu)的死亡，顯然是對死亡的割裂?？腕w化、醫(yī)院、醫(yī)療技術(shù)種種因素都是將死亡歸結(jié)為努力改變的客體?！八劳鲎鳛殡[喻，似已變得淡漠，因而致死疾病就占據(jù)了死亡的位置。被稱之為‘死亡’的這種無所不包的自然之力，最終總會被歸結(jié)為造成臨床死亡的種種特殊原因”[5]36。

2.3.2喪事的商業(yè)化則進一步消除了死亡的神圣性。

《死亡文化史》指出，20世紀對死亡和死者的排斥，主要原因有：首先是把喪事納入了商業(yè)，從棺材到墓地成為一連串的消費；住院治療，把患者和垂死者都送入醫(yī)院；家庭或集體結(jié)構(gòu)的普遍癱瘓，而19世紀喪事儀式是圍繞著這些結(jié)構(gòu)組織起來的；更不用說對神的敬仰之情衰退了[2]634。這種情況在進入21世紀之后更為突出。正如《禁止死亡》一書作者所說的那樣，“時代變了。現(xiàn)在人們埋葬的不是死者，而是葬禮本身”。原因在于，我們將生命歸結(jié)為死亡，被認為沒有生命的死亡也就不再具有象征意義了。在人類歷史上，葬禮是具有象征意義的，是垂死者向另一種生命形態(tài)的過渡。葬禮具有過渡意義，而這一點在現(xiàn)代社會被技術(shù)死亡所消除掉了?！八劳鰶]有了象征意義之后，越來越多的垂死者感到，是社會剝奪了他們的死亡”[11]22?，F(xiàn)代性對死亡的除魅使得死亡變成毫無意義的東西，個體生命也就此不再是一場朝圣之旅。

在此，我們碰到了一個非常有趣的矛盾局面：現(xiàn)代性扭轉(zhuǎn)了人類面對死亡的被動局面，但卻使死亡變得愈來愈沒有尊嚴；現(xiàn)代性在許多層面已經(jīng)控制了死亡，但卻令我們愈來愈無法接受死亡；現(xiàn)代性使我們充滿了針對死亡的希望，但卻令我們在死亡來臨時愈來愈絕望……。現(xiàn)代人的死亡困境并不是某種外在因素造成的結(jié)果，而恰恰是現(xiàn)代人自己。

3　一種回避死亡的現(xiàn)代性策略

鮑曼認為，人類從來就是在社會制度與文化的構(gòu)架內(nèi)對死亡進行反應和處理的。在傳統(tǒng)社會，一切有關(guān)死亡的制度與文化都將死亡視為生命的內(nèi)在本質(zhì)，從而既受到敬畏也被遵從，而且還以某種秘傳儀式進入到象征交換之中，從而令我們感受到生命的生生不息。在此，死亡是溫順的、可以親近的?，F(xiàn)代人則以技術(shù)和現(xiàn)代性建構(gòu)對待死亡的制度與文化：從出生到死亡貫穿著一系列的制度化規(guī)定，包括技術(shù)性規(guī)范與法律法規(guī)，表現(xiàn)為強制性與齊一化。更為重要的是，它不僅對人們處理死亡的行為進行規(guī)范，而且從根本上建構(gòu)起一種推拒與排斥死亡的價值取向與行為方式，即一種“二項分離”，它向人們傳遞這樣一種信念：“死跟我沒有關(guān)系！”。久而久之，現(xiàn)代人便建構(gòu)起一種回避死亡的一種解構(gòu)死亡的“現(xiàn)代性策略”，這種策略使得“不可解決的”死亡問題變成為“可以解決的”死亡問題——即關(guān)于健康與疾病的種種具體技術(shù)問題?！艾F(xiàn)代性策略”其意不在消除死亡而是旨在驅(qū)逐對死亡的恐懼。為此，一方面，我們將死亡阻擋在視線之外，諸如，把垂危病人交由專業(yè)人員照看，將火葬場從公共場所搬離，拒絕公開默哀；另一方面，我們不再視普通死亡為重大事件，只因它太平常和太熟悉，如同一件隨身物品，以至于人們不會去注意它。對死亡的解構(gòu)最終導致死亡從觀念和語言中徹底消失。

現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代人逃避死亡的策略，不在于它采取什么有效可行的方法，而在于它抽離了死亡[1]。死亡的非人性化實質(zhì)上是將死亡造就為一種客體屬性，在客體發(fā)生的事物永遠不會發(fā)生在主體身上。在大屠殺中，工作人員精確的計算與嚴謹?shù)牟僮髟谀撤N意義上已然轉(zhuǎn)移了死亡造成的對自身心靈的恐懼感?，F(xiàn)代社會，隨著死亡為技術(shù)所操縱，人們面對死亡的距離感產(chǎn)生了，從而在自我與死亡之間建立起一道堅固的墻。一旦將死亡從生命本質(zhì)規(guī)定中抽離出來，死亡便被定義為對生命的簡單否定與對抗，也就產(chǎn)生了生與死的“二項分離”，現(xiàn)代人正是通過這種“二項分離”達到逃避死亡的目的?！拔覀兊默F(xiàn)實原則表明：出生的現(xiàn)實僅僅來自于出生與死亡的分離。生命的現(xiàn)實本身僅僅來自生命與死亡的分離，因此，真實效果在任何地方都只是二項分離的結(jié)構(gòu)效果。”[17]

死亡的變遷本身業(yè)已明了現(xiàn)代人的種種遭遇、體驗，甚至策略。實際上，預期死亡就是劃清活人與死人的界線，“生理死亡的不可逆性及其客觀性和準時性是科學的現(xiàn)代事實，是我們文化特有的事實。與此不同的是，所有其他文化都認為：死亡在死亡之前開始，生命在生命之后延續(xù)，不可能區(qū)分生命和死亡”[17]；而死亡由家庭轉(zhuǎn)到醫(yī)院就是對死亡實施隔離，這“有助于將死亡排除在日常存在之外”[12]；技術(shù)死亡則從根本上消除了生與死之間任何可能的連接。因此，死亡的變遷未嘗不是一種為集體無意識控制的根本策略所引致的結(jié)果。

現(xiàn)代性死亡策略即通過現(xiàn)代性解構(gòu)死亡，即以技術(shù)的偶然性消除死亡之必然性、以客體化消除死亡的主體性、以公共性消除死亡的個體性，最后達到回避死亡的目的。

3.1　以技術(shù)之偶然性消除死亡之必然性

“我們習慣于強調(diào)死亡的偶發(fā)原因——意外事故、疾病、感染以及年紀老邁，這樣，我們暴露了那種把死亡從一種必然性還原為一種偶然事件的努力”[18]。在死亡的現(xiàn)實中，我們所看到的意外事故、車禍、災難等均屬于非正常死亡，其本質(zhì)就在突出死亡的偶然性與不確定性，自然死亡全然為技術(shù)死亡所取代。

技術(shù)死亡在本質(zhì)上就是非正常死亡，那種體現(xiàn)著必然性的自然死亡也就喪失了存在的依據(jù)從而不被承認。因此，現(xiàn)代人逃避死亡的種種努力已經(jīng)成為一種社會機制，一種話語霸權(quán)。

這種社會機制是以技術(shù)合理性支撐著的?，F(xiàn)代技術(shù)與科學研究的是作為事實的個體死亡，而不是沒有定語的死亡?！八劳鲆呀?jīng)綁定醫(yī)療技術(shù)，從某種意義上講，今天的死亡就是關(guān)機時間，或者是停電時間——死亡被醫(yī)療技術(shù)‘藏’起來了”[19]。在此，死變成了死者，人們關(guān)注死者卻不關(guān)注死亡；因為與生命本質(zhì)不再內(nèi)在統(tǒng)一，死亡便不具有豐富內(nèi)涵，死亡也就不值得去關(guān)注。也正因為如此，死亡也不過是個別事實，如同任何客觀現(xiàn)象一樣，與我沒有本質(zhì)聯(lián)系，那我還有什么害怕的呢？

3.2　以客體化消除死亡的自我主體性

主體人是面對死亡的生存與生成，自然，死亡是主體的內(nèi)在本質(zhì)屬性，而將死亡對象化為可征服的客體，實際上是將死亡從主體剝離，本質(zhì)上則是消除死亡的主體性與自我性。

3.2.1死亡被作為疾病對待。

“現(xiàn)在死在家里的人越來越少，越來越多的人死在醫(yī)院里。不再死在家里而更多地死在醫(yī)院里，這趨勢大大改變了我們對死亡的觀念。因為人們不可能不把死亡看作一種疾病”[11]99。人就是醫(yī)院的一個病例，你首先就是一個病號而不是一個獨立的主體的人。它通過技術(shù)化、專業(yè)化等來實施，“在后工業(yè)社會，臨終關(guān)懷的任務交給了專業(yè)的醫(yī)護人員，將臨終事宜委托給有著專業(yè)資源和精密醫(yī)學儀器的醫(yī)護人員，現(xiàn)在是一種時尚，一種必要，……實際上是一種策略”[12]。我們把將死之人交由醫(yī)療機構(gòu)，我們自己則退回到活力四射的日常生活。正所謂“眼不見、心不煩”，由于它是一種集體無意識，于是，專業(yè)化、技術(shù)化成為我們應對死亡的最好策略。然而，一旦我們自己臨終交由醫(yī)療機構(gòu)時，那種恐懼可想而知。

3.2.2死亡成為醫(yī)生所控制的客體。

在工業(yè)社會，世界全方位成為被技術(shù)改造的客體對象?！艾F(xiàn)代技術(shù)趨向于最大可能的完美，完美立足于對象的普遍可預測性以合理性的原則的無限制的效用為前提”[20]。就像工程師學過工程學控制工程進展，農(nóng)藝師控制作物生長一樣，生物學家和醫(yī)生就得控制疾病和死亡。因此，在現(xiàn)代社會，我們關(guān)于死亡的概念，是與工業(yè)倫理道德相應的。一起新的死亡，就是指普通消費者在醫(yī)療照料下的死亡。既然醫(yī)生裝備的是工業(yè)手段，且又以救死扶傷的面貌出頭露面，那么又有什么理由要替置人于死命的環(huán)境憂心忡忡呢？似乎有了現(xiàn)代醫(yī)療體制，我們就將所有對生命的支配權(quán)都交由醫(yī)院，這是由工業(yè)文明的本質(zhì)所決定的。在死亡的現(xiàn)實生活中，每個人都可借此抽身而退，并遠離死亡。

3.3　以公共性消除死亡的個體親歷性

現(xiàn)代社會正在消除死亡的為人性而強化死亡的人為性。原始人的死亡定義是社會性的，我們則把死亡非社會化，視為一種自然現(xiàn)象，從而將死亡驅(qū)逐出我們的交換系統(tǒng)。而另一方面，我們卻產(chǎn)生了一種死亡的公共性觀念，死亡由一種自然之力的控制轉(zhuǎn)向為一種體制化社會力量，這就是臨床死亡。法國哲學家?？略谒闹摹对\所的誕生》一書中一再指出，當疾病、死亡被概念化之后，便有成為社會機制的可能。而一旦成為社會機制，原本我們可以借以好好檢視自己內(nèi)在情感、身體與經(jīng)驗的機會，便成為只是為了尋求科學研究的系統(tǒng)化知識的良機而已?，F(xiàn)行醫(yī)療體制下，在病人與死亡之間由醫(yī)生來操縱，死亡失去了直接性和私人性，從而成為一種公共事件。如醫(yī)療事故，可能是由醫(yī)生責任與職業(yè)道德原因造成，但最根本的是人的死亡的內(nèi)在性被忽略了，從病患角度看，似乎死亡是由醫(yī)生造成的而非生命內(nèi)在規(guī)定的。如果現(xiàn)代性對死亡的建構(gòu)角色不變，那么，醫(yī)療事故便不可能終止。自然，死亡與我們每個人無涉了。

如今，死亡的公共性掩蓋了死亡對個體的直接性，這正是現(xiàn)代人所樂見的效果?！邦A料中的，等待中的，家庭中的老年死亡——從亞伯拉罕到我們的祖父輩的傳統(tǒng)集體都把這種死亡當作唯一有完整意義的死亡——為什么它在今天卻不再有任何意義了呢？它甚至不再感人，它幾乎是可笑的，無論如何都沒有社會意義。相反，非正常死亡，事故死亡，偶然死亡，對以前的群體而言無意義的(這種死亡在過去是令人畏懼的，受到詛咒的，就像我們對自殺的態(tài)度一樣)，為什么它對我們而言卻有如此多的意義呢？它是唯一充斥報刊專欄的死亡，是唯一迷人的，打動想像力的死亡”[18]。這種現(xiàn)象能夠在我們的現(xiàn)實中得到充分的印證，你隨手買份當日的報紙，里面少不了車禍、事故、傷害之類的報道；你只要上網(wǎng)，無論在哪個網(wǎng)站，都能看到關(guān)于死亡的類似新聞。

“自然死亡”已沒有意義，因為群體完全沒有參與。而事故死亡，則由于其意義在于它可能產(chǎn)生一種集體的激情從而引起社會輿論的普遍關(guān)注?！八劳鍪鹿柿钊酥缘臇|西正是死亡的人為性”[18]。至于人質(zhì)的象征效益則比交通事故高一百倍，而交通事故的象征效益已遠比自然死亡高一百倍了。非正常死亡是技術(shù)的，不是自然的，因此是有意義的，再次成為有趣的——因為有意的死亡是有意義的，正是死亡的這種人為性如同犧牲一樣在想像中帶來了美學重疊和快感。在我們沒有了原始人對死亡的秘傳性質(zhì)的介入之后，我們把事故和災難當作極重要的社會象征事件來體驗，當作犧牲儀式來體驗。

正是這樣，逐漸地，死亡不再是生命的內(nèi)在本質(zhì)，而是對生命的簡單的外在否定。因此，面對死亡，我們不過是旁觀者。而當“我的死亡”來臨時，我們卻毫無準備，生命的最后尊嚴喪失殆盡。如何有尊嚴地死去，這正是現(xiàn)代性在消除死亡恐懼的同時所產(chǎn)生的另一重焦慮。早在近十九世紀，費爾巴哈就提出“屬人地死去”的命題，他說：“屬人地死去，意識到你在死里面完成了你最后的屬人的規(guī)定地死去，也就是，與死和睦相處地死去，——讓這成為你最后的愿望，最終的目的吧?！盵22]這無疑是費爾巴哈對現(xiàn)代人的忠告。為此，我們必須重新審視現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術(shù)，讓技術(shù)回歸技術(shù)自身，讓死亡回歸生命本質(zhì)，消除“生死二項分離”，“應該以生命的觀點看待死亡，不要以死亡的觀點看待生命”。[12]99