陳立軍，劉曙光

(1.空軍航空維修技術(shù)學(xué)院 思政課部，湖南 長沙 410124；2.北京大學(xué) 學(xué)報(bào)編輯部，北京 100871)

一、馬克思、恩格斯對(duì)人類共同體發(fā)展階段的論斷

馬克思、恩格斯以歷史唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)人類共同體演進(jìn)方向進(jìn)行考察，他們立足于人類在不同發(fā)展時(shí)期的現(xiàn)實(shí)需要和生產(chǎn)力水平狀態(tài)，把人類社會(huì)的發(fā)展分成“人的依賴性”“物的依賴性”“自由與全面發(fā)展”三個(gè)階段。與此相對(duì)應(yīng)，人類共同體的發(fā)展也依次經(jīng)歷了 “自然共同體”“市民社會(huì)共同體”“自由人聯(lián)合體”三個(gè)階段。

(一)“自然共同體”階段

早期人類對(duì)于“人的依賴性”源自人類對(duì)自然的依賴以及自然對(duì)人類的壓迫，同時(shí)也是人的生存本能和繁殖本能需要。情感的依賴及家庭式勞動(dòng)生產(chǎn)合作的需要促使原始人類形成家庭，家庭再通過姻親關(guān)系和血緣關(guān)系拓展出家族，當(dāng)血緣關(guān)系產(chǎn)生作用融入原始人類群體以后，形成部族或者部落?！凹彝ズ蛿U(kuò)大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯(lián)合”[1]466，這些都屬于“自然共同體”?！白匀还餐w”生成的物質(zhì)基礎(chǔ)是早期人類的生物性本能，與其他群居型靈長類動(dòng)物共同體群落形態(tài)類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態(tài)具有統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性。由于勞動(dòng)工具簡單、生產(chǎn)力低下，此階段的人類文化處于原始蒙昧?xí)r期，人類的思維表現(xiàn)出樸實(shí)、簡單、具體的特征，抽象思維能力較弱，“自然共同體”在個(gè)體成員能夠理解的小范圍內(nèi)自發(fā)生成。馬克思對(duì)“自然共同體”的描述是：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著?！盵2]這里所說的“人的依賴關(guān)系”是指對(duì)周邊熟人的依賴性。早期的人類生活與黑猩猩、倭黑猩猩、猿猴、狒狒等群體生活頗為相似，不會(huì)形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家，這一點(diǎn)在近現(xiàn)代社會(huì)中仍保存下來的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬孫原始部落等地方可以獲得實(shí)證。

在人類社會(huì)初期階段，人類的生產(chǎn)能力只是在家庭、氏族部落等狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上緩慢發(fā)展，生產(chǎn)力對(duì)于人類共同體形態(tài)的影響力非常有限。家庭、氏族部落是人類在悠久的歷史演進(jìn)過程中形成的自然共同體，維系這種自然共同體的紐帶是血緣關(guān)系、情感關(guān)系和原始習(xí)慣，根本目的是個(gè)體生存需要和族群繁衍需要。馬克思、恩格斯把這種“自然共同體”中人與人之間的關(guān)系稱為“人的依賴關(guān)系”，意在描述自然共同體中個(gè)體獨(dú)立性的缺乏，而缺乏的原因在于人類在原始生活狀態(tài)中受到自然環(huán)境的生存競爭壓力，個(gè)體的生存價(jià)值不得不讓位于種群的生存價(jià)值。因此，“自然共同體”是人類適應(yīng)自然生存法則的產(chǎn)物。

(二)“市民社會(huì)共同體”階段

生產(chǎn)力發(fā)展以后，私有制和階級(jí)開始出現(xiàn)，國家成為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的暴力機(jī)器，同時(shí)也成為強(qiáng)大的物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)機(jī)器，人類進(jìn)入“市民社會(huì)共同體”階段，人與人的關(guān)系在物質(zhì)欲望的支配下出現(xiàn)異化。正因?yàn)槿绱耍R克思、恩格斯將“市民社會(huì)共同體”稱為“虛假的共同體”或者“抽象的共同體”。

勞動(dòng)工具的改進(jìn)促使生產(chǎn)力提高和私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，人類社會(huì)開始出現(xiàn)階級(jí)分化，社會(huì)矛盾不斷加劇。“這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國家?！盵3]189國家的優(yōu)勢在于擁有政權(quán)和暴力機(jī)構(gòu)，有能力對(duì)家庭、民族、宗教以及各種類型的共同體進(jìn)行全面控制。國家是私有制的必然產(chǎn)物，人類也只有在生產(chǎn)力達(dá)到一定水平以后才有能力支撐國家政權(quán)的存在，國家機(jī)構(gòu)體系的維系及國家公職人員的供奉都需要付出物質(zhì)財(cái)富成本和社會(huì)資源成本。國家的法律代表國家的意志，法律對(duì)國家成員的行為進(jìn)行強(qiáng)制規(guī)范，意味個(gè)體必須直接對(duì)國家這種共同體負(fù)責(zé)，國家范圍內(nèi)的各種共同體也必須對(duì)國家負(fù)責(zé)。如此看來，國家的出現(xiàn)是人類個(gè)體與共同體關(guān)系的一次質(zhì)的變化。國家是人類群體意志注入社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，并將人類社會(huì)中多樣和多層次的共同體進(jìn)行吸納和融合，從而成為更普遍、更一般、更強(qiáng)大的共同體形態(tài)。黑格爾把國家視為絕對(duì)自在自為的人的意志及其自由的外在表現(xiàn)中的精神和理念的存在，而現(xiàn)實(shí)中的國家制度不過是國家理念的表現(xiàn)，他把國家與社會(huì)進(jìn)行了區(qū)分，即市民社會(huì)是外在的國家，是主觀意志、個(gè)人利益的結(jié)合形式。黑格爾認(rèn)為：“‘理性’統(tǒng)治世界，同樣也統(tǒng)治世界歷史?！盵4]黑格爾的國家觀無疑是他的客觀唯心主義歷史觀在國家領(lǐng)域的展現(xiàn)，國家是人類歷史絕對(duì)精神的產(chǎn)物，國家的普遍性蘊(yùn)含在合理性之中，市民社會(huì)是國家精神的外化。馬克思、恩格斯對(duì)黑格爾這一國家觀進(jìn)行了批判。恩格斯批評(píng)黑格爾顛倒了國家與市民社會(huì)的關(guān)系，“決不是國家制約和決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)制約和決定國家，因而應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其發(fā)展中來解釋政治及其歷史，而不是相反”[3]232。馬克思也認(rèn)為國家不過是市民社會(huì)的政治表現(xiàn)形式，即“有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家”[5]。于是，馬克思、恩格斯從資本主義社會(huì)生產(chǎn)力與資本主義所有制的基本矛盾出發(fā)，對(duì)市民社會(huì)中人的異化現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了反思，揭示了市民社會(huì)中人與物的價(jià)值倒錯(cuò)、私有財(cái)產(chǎn)的二重性、分工的片面固化、自由平等人權(quán)的虛假本質(zhì)。[6]馬克思批判“市民社會(huì)共同體”的虛偽性是從市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)中最普通的物質(zhì)載體即商品入手，以市場經(jīng)濟(jì)價(jià)值規(guī)律為支點(diǎn)，以工人勞動(dòng)力為杠桿，終于撬開了資本主義國家的層層外殼，探索到了資本主義市場經(jīng)濟(jì)等價(jià)交換外衣下所隱藏的驚天秘密，資本家發(fā)家致富的奧秘被發(fā)現(xiàn)，工人被剝削被壓榨的原因被找到。

(三)“自由人聯(lián)合體”階段

馬克思、恩格斯沒有按照黑格爾辯證法邏輯去繼續(xù)推演人類共同體的發(fā)展方向，而是抓住人類發(fā)展歷程中必然發(fā)生的人和自然界之間以及人和人之間兩組基本矛盾進(jìn)行論證，認(rèn)為人類構(gòu)建共同體的根本目的就是為了協(xié)調(diào)這兩類矛盾沖突，不得不在不同的生產(chǎn)力水平階段形成不同類型和不同級(jí)別的共同體類型。令人類困擾的是，每當(dāng)人類社會(huì)演化出更高級(jí)別的共同體時(shí)，在共同體之間以及共同體內(nèi)部又會(huì)產(chǎn)生新的矛盾和沖突，最終導(dǎo)致共同體的異化和虛假。人類的新文明將是超越人對(duì)物的依賴性而以所有人的自由全面發(fā)展為基礎(chǔ)的真正自由人聯(lián)合體，也就是一種嶄新的真正共同體——以高度共有、共享、共建、共存為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義共同體。[7]李延明教授把馬克思共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的條件概括為縱橫兩個(gè)方面，他認(rèn)為：“在縱的方面，是生產(chǎn)力及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)方式的性質(zhì)超出資本主義生產(chǎn)關(guān)系和商品交換關(guān)系所能容納的限度；在橫的方面，是出現(xiàn)以地球上的整個(gè)人類社會(huì)為生存空間的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系?！盵8]馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中論及共產(chǎn)主義時(shí)寫道：“通過并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；……是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，……是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！盵9]馬克思在這里表達(dá)的是，到了共產(chǎn)主義社會(huì)，并不意味著人和自然界之間，以及人和人之間的矛盾已經(jīng)消除。無論何種社會(huì)形態(tài)，這兩大矛盾始終存在，人類和自然之間是共生并存的矛盾統(tǒng)一體，人與人之間也是共生并存的矛盾統(tǒng)一體。共產(chǎn)主義社會(huì)無法徹底消除矛盾，只能協(xié)調(diào)解決矛盾，解決的方式就是：科技和生產(chǎn)力極度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富極度豐富以后，每個(gè)人都能夠獲得自由而全面發(fā)展，從而使得存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的矛盾獲得協(xié)調(diào)統(tǒng)一，人類已經(jīng)不需要制造出任何類型的虛假共同體來控制或者壓迫個(gè)體，也不需要借助于任何類型的共同體來進(jìn)行階級(jí)剝削。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中這樣闡述：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體,在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵10]這種聯(lián)合體不再有國家和階級(jí)，意味著：聯(lián)合體不再有自身的階級(jí)立場和階級(jí)利益，不再有政權(quán)組織和暴力機(jī)構(gòu)，全體人類共同參與經(jīng)營和管理，共同控制社會(huì)資源和社會(huì)財(cái)富，各取所需，各盡所能；舊式勞動(dòng)分工不復(fù)存在，腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的差異已經(jīng)消失，個(gè)人勞動(dòng)的目的不再是為了獲取報(bào)酬求得生存，而是為了滿足自己的勞動(dòng)需要，為了自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，為了全面發(fā)展。人類通過勞動(dòng)來獲取物質(zhì)財(cái)富，勞動(dòng)創(chuàng)造了人類自身，人類的進(jìn)化和社會(huì)的發(fā)展是對(duì)勞動(dòng)的肯定。但勞動(dòng)也帶來了私有制，帶來了人對(duì)人的控制和壓迫，帶來勞動(dòng)自身的異化。到了共產(chǎn)主義階段，人類從被迫勞動(dòng)變成需要?jiǎng)趧?dòng)，勞動(dòng)不再是工作，而是生活本身；勞動(dòng)的目的不再是為了獲取自己和家人需要的生存生活資料，而是為了實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。到那時(shí)，不是維持社會(huì)的發(fā)展需要?jiǎng)趧?dòng)，而是個(gè)體的存在需要?jiǎng)趧?dòng)，就如同個(gè)體的存在需要物質(zhì)和精神一樣，創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富只是勞動(dòng)的副產(chǎn)品。這種共產(chǎn)主義“自由人聯(lián)合體”不存在自身利益和獨(dú)立自存價(jià)值，僅僅是個(gè)體自由發(fā)展以后的社會(huì)聯(lián)合狀態(tài)，這是共產(chǎn)主義社會(huì)中這種“真實(shí)共同體”與階級(jí)社會(huì)中“虛假共同體”的本質(zhì)區(qū)別。

二、馬克思、恩格斯的人類共同體思想形成的進(jìn)路分析

(一)唯物史觀是馬克思、恩格斯人類共同體思想形成的科學(xué)依據(jù)

唯物史觀是馬克思、恩格斯對(duì)于人類歷史發(fā)展規(guī)律的總概括，是貫穿于馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及科學(xué)社會(huì)主義的一條主線，這條主線讓馬克思主義思想組成部分成為一個(gè)有機(jī)整體。辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義哲學(xué)原理的兩大支撐點(diǎn)。其中歷史唯物主義對(duì)人類社會(huì)的研究具有普遍指導(dǎo)意義，揭示了人類社會(huì)的普遍規(guī)律和歷史發(fā)展規(guī)律，在人類思想史中第一次將有關(guān)人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)納入科學(xué)的范疇，第一次揭示了人類主觀能動(dòng)性和社會(huì)客觀規(guī)律性之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。自然界屬于客觀世界，人類通過長期的實(shí)踐和觀察積累了自然運(yùn)動(dòng)過程中大量的經(jīng)驗(yàn)和信息，這些經(jīng)驗(yàn)和信息通過人類邏輯思維形成抽象的分析和判斷，由此發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。雖然現(xiàn)代科技證明，過去人類認(rèn)識(shí)的大量自然規(guī)律并不準(zhǔn)確甚至完全錯(cuò)誤，但和社會(huì)規(guī)律相比較，人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)歷史要悠久許多，也就對(duì)自然運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)要客觀準(zhǔn)確得多。因此，自然科學(xué)更早地被界定為科學(xué)的范疇。直到馬克思、恩格斯生活的年代，康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家面對(duì)人類社會(huì)和人類歷史都難以避免陷入唯心主義歷史觀的泥沼。黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈的唯物主義，是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源。馬克思、恩格斯繼承了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核和費(fèi)爾巴哈唯物論的基本內(nèi)核，批評(píng)了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的唯心史觀?！昂诟駹柊褮v史觀從形而上學(xué)中解放了出來，使它成為辯證的，可是他的歷史觀本質(zhì)上是唯心主義的。現(xiàn)在，唯心主義從它的最后的避難所即歷史觀中被驅(qū)逐出去了，一種唯物主義的歷史觀被提出來了，用人們的存在說明他們的意識(shí)，而不是像以往那樣用人們的意識(shí)說明他們的存在這樣一條道路已經(jīng)找到了。”[11]馬克思、恩格斯雖然繼承了費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核， 但他們的新唯物主義相對(duì)于費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義而言，既是歷史的唯物主義，又是辯證的唯物主義。

唯物史觀所揭示的是人類社會(huì)發(fā)展過程中的歷史規(guī)律和普遍規(guī)律，對(duì)于探索人類共同體發(fā)展具有哲學(xué)和科學(xué)指導(dǎo)意義。人類共同體存在的必然性在人類和人類社會(huì)演化過程中就已經(jīng)被注定。人類個(gè)體是人類生命的基本存在形態(tài)，但孤立的人類個(gè)體并不具有社會(huì)學(xué)意義，人的本質(zhì)只有在社會(huì)共同體中才能實(shí)現(xiàn)，共同體是人類社會(huì)的基本存在形態(tài)，也是人類個(gè)體必然依賴的生存環(huán)境，個(gè)體的生存離不開自然環(huán)境，同時(shí)也離不開社會(huì)環(huán)境。所有生物種群的共同體形態(tài)首先必須符合該種群的生理特點(diǎn)，因此，人類進(jìn)化形成的生理結(jié)構(gòu)是人類社會(huì)得以形成的前提條件，也是決定人類共同體基本要素和基本結(jié)構(gòu)的生物學(xué)基礎(chǔ)。除了人的生理因素以外，對(duì)人類社會(huì)而言，決定人類共同體發(fā)展方向的最重要的因素就是生產(chǎn)力發(fā)展水平，其決定了人類共同體形態(tài)的發(fā)展方向。人類在不同的歷史階段構(gòu)建出不同類型的共同體形態(tài)，這不是由人類主觀愿望決定的，也不是人類生理結(jié)構(gòu)發(fā)生變化導(dǎo)致的，而是人類生存環(huán)境、認(rèn)知能力及生產(chǎn)力水平相互作用的產(chǎn)物，其中生產(chǎn)力發(fā)展水平是影響人類共同體形態(tài)的階段性因素,同時(shí)也是決定性因素。

(二)對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義進(jìn)行批判，從而形成歷史唯物主義“自然共同體”的邏輯序列

費(fèi)爾巴哈對(duì)于人類共同體的觀點(diǎn)具有人本主義的合理性，但他把人理解為一種具有抽象 “類本質(zhì)”的存在。馬克思克服了費(fèi)爾巴哈形而上學(xué)唯物主義人本觀，批判其“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性 的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[12]499。費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學(xué)派”成員。后來，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)展開批評(píng)，但費(fèi)爾巴哈因在對(duì)待歷史的態(tài)度上仍然屬于唯心主義而受到馬克思的批判。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以身體為基礎(chǔ)的感性和理性的物質(zhì)統(tǒng)一體，是以“類”為基礎(chǔ)的“個(gè)體”與“類”的物質(zhì)統(tǒng)一體，人與人的感覺和思想都是在自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中產(chǎn)生、形成和證實(shí)。由于“個(gè)體”在一生中的交往有限，要解決認(rèn)識(shí)中無限性和有限性的矛盾，就需要把“個(gè)體”與“類”統(tǒng)一起來，人類在世世代代相傳的文化體系中獲得認(rèn)識(shí)進(jìn)步?？梢哉f，費(fèi)爾巴哈關(guān)于人類社會(huì)形成與發(fā)展的思考停留于“自然共同體”的生成階段，沒有認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)實(shí)踐對(duì)于人類社會(huì)生活和動(dòng)物群居生活區(qū)分所發(fā)揮的關(guān)鍵性作用，他忽略了現(xiàn)實(shí)中人與人之間的生產(chǎn)和生活關(guān)系。物質(zhì)資料的生產(chǎn)從一開始就不是能夠依靠單個(gè)人的力量完成的，而是永遠(yuǎn)只能采取一定的共同體結(jié)合的形式。也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產(chǎn)生活需要的各種條件，共同體構(gòu)成人最基本的存在方式。[13]可見，費(fèi)爾巴哈看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐才是決定人類社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性作用，物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程才是形成人類共同體的社會(huì)紐帶。正是在上述基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈與馬克思形成了不同的人類共同體發(fā)展邏輯序列，在費(fèi)爾巴哈那里，形成了“交媾→愛情→家庭”的舊唯物主義共同體演進(jìn)序列，而在馬克思那里，則形成了與其不同的“實(shí)踐→社會(huì)關(guān)系→共同體”的歷史唯物主義邏輯序列。[14]

(三)對(duì)國家的階級(jí)本性進(jìn)行批判，從而揭露國家共同體的虛假性和抽象性

馬克思主義的國家起源論表明，國家從誕生之日起就蘊(yùn)含了與社會(huì)相異化的種子，這顆種子在經(jīng)歷了奴隸社會(huì)、封建社會(huì)以后不斷生根發(fā)芽，成長壯大，到了資本主義社會(huì)階段，這顆種子已經(jīng)長成參天大樹。馬克思的《資本論》就是對(duì)這棵參天大樹進(jìn)行解剖和批評(píng)的經(jīng)典著作。國家的階級(jí)本性是馬克思、恩格斯批評(píng)這種共同體的根本原因，“國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭”[12]536。同樣，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對(duì)國家的階級(jí)本性進(jìn)行了剖析：“由于國家是從控制階級(jí)對(duì)立的需要中產(chǎn)生的，由于它同時(shí)又是在這些階級(jí)的沖突中產(chǎn)生的，所以，它照例是最強(qiáng)大的、在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級(jí)的國家，這個(gè)階級(jí)借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級(jí)，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級(jí)的新手段。因此，古希臘羅馬時(shí)代的國家首先是奴隸主用來鎮(zhèn)壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮(zhèn)壓農(nóng)奴和依附農(nóng)的機(jī)關(guān)，現(xiàn)代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動(dòng)的工具。”[3]191國家的階級(jí)本性決定了國家屬于統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治的暴力工具，同時(shí)國家也發(fā)展成了一種具有獨(dú)立人格化的共同體存在物，國家有自己的存在價(jià)值和利益追求。這種存在物被霍布斯稱為“利維坦”的巨大海怪，不僅使被統(tǒng)治階級(jí)在國家面前顯得渺小和卑微，即便是統(tǒng)治階級(jí)的某個(gè)體或者集團(tuán)，在強(qiáng)大的國家力量面前也經(jīng)常表現(xiàn)出無能為力，這是國家共同體的內(nèi)在功能在階級(jí)社會(huì)中被異化的表現(xiàn)。國家力量不斷強(qiáng)大的背后是統(tǒng)治階級(jí)力量的不斷強(qiáng)大及統(tǒng)治階級(jí)利益的不斷強(qiáng)大，此時(shí)階級(jí)力量已經(jīng)超越了具體的統(tǒng)治階級(jí)中的個(gè)人或者少數(shù)人，國家已經(jīng)發(fā)展成為一種不以人類個(gè)體和團(tuán)體意志為轉(zhuǎn)移的自存狀態(tài)。也正是如此，馬克思、恩格斯深刻認(rèn)識(shí)到，只要私有制存在，剝削必然存在，階級(jí)矛盾必然存在，國家也就必然存在，國家共同體的異化也就必然會(huì)發(fā)生，國家的消亡只能通過消滅私有制才能實(shí)現(xiàn)，消滅私有制等同于徹底摧毀國家生成的內(nèi)在基因，這樣人類才能走向共產(chǎn)主義社會(huì)，走向“自由聯(lián)合體”。

(四)對(duì)資本主義虛假自由進(jìn)行批判，從而論證人類實(shí)現(xiàn)全面自由的必要性和必然性

人類社會(huì)進(jìn)入資本主義階段以后，生產(chǎn)力獲得了極大的解放和發(fā)展。馬克思、恩格斯清醒地意識(shí)到，資本主義社會(huì)創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富超過了人類社會(huì)過去一切財(cái)富的總和，人類從“自然共同體”進(jìn)入“市民社會(huì)共同體”是巨大的歷史進(jìn)步，“‘市民社會(huì)共同體’普遍存在的社會(huì)化大生產(chǎn)和商品交換促進(jìn)了人與人之間關(guān)系的發(fā)展，商品和資本成了人與人之間發(fā)生社會(huì)聯(lián)系的重要媒介，從而導(dǎo)致人類共同體組織的復(fù)雜程度和有機(jī)化程度獲得極大提高”[1]108。但是，他們在認(rèn)可資本主義社會(huì)進(jìn)步性的同時(shí)，也看到了資本貪婪驅(qū)使下的社會(huì)化大生產(chǎn)給人類和社會(huì)帶來的扭曲和異化。在金融資本和產(chǎn)業(yè)資本的高度控制下，在市民對(duì)物質(zhì)商品的高度依賴下，人已經(jīng)被金錢所迷惑，人匍匐在金錢面前，社會(huì)變得腐朽，人性變得貪婪而自私，有錢人醉生夢死、揮霍無度，而無產(chǎn)階級(jí)貧困潦倒、一無所有，工人生產(chǎn)的商品越多，他們得到的回報(bào)就越少，工人在生存的逼迫下不得不與資本家簽訂合同出賣自己的勞動(dòng)力。當(dāng)資本本身也成了商品，資本的異化開始加劇；當(dāng)勞動(dòng)力成為商品，人的異化也就必然產(chǎn)生。馬克思在《資本論》中對(duì)資本、商品、勞動(dòng)力三者的關(guān)系進(jìn)行了分析：“貨幣占有者要把貨幣轉(zhuǎn)化為資本，就必須在商品市場上找到自由的工人。這里所說的自由，具有雙重意義，一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動(dòng)力當(dāng)做自己的商品來支配，另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實(shí)現(xiàn)自己的勞動(dòng)力所必需的東西?！盵15]197資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要以資本、商品、勞動(dòng)力的自由流動(dòng)為前提。對(duì)于資本家而言，勞動(dòng)力變得可以自由買賣了，但對(duì)于出賣勞動(dòng)力的工人而言，勞動(dòng)力商品化意味著人格被物化，人的自由意志被弱化。事實(shí)上，如果工人缺乏基本物質(zhì)生活保障，那么其在現(xiàn)實(shí)世界根本無自由可言。馬克思在《資本論》中對(duì)這種虛假的自由表達(dá)了自己的憤怒：工人把自己的勞動(dòng)力賣給資本家時(shí)所締結(jié)的契約，就是白紙黑字，表明了他可以自由支配自己，但在成交以后卻發(fā)現(xiàn)他不是“自由的當(dāng)事人”，“他自由出賣自己的勞動(dòng)力時(shí)間，是他被迫出賣勞動(dòng)力的時(shí)間。實(shí)際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就決不罷休”[15]349?！案鱾€(gè)人在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治下被設(shè)想得要比先前更自由些，因?yàn)樗麄兊纳顥l件對(duì)他們來說是偶然的; 事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏忧鼜挠谖锏牧α??！盵12]572

馬克思說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵12]11人類的自由不可能在理論批評(píng)中獲得，理論中的自由不是真正的自由，真正的自由來自社會(huì)實(shí)踐，來自人類對(duì)自然和社會(huì)認(rèn)知程度的進(jìn)步，來自人類對(duì)物質(zhì)依賴性的下降。即便是人的自由意志也只是現(xiàn)實(shí)中的自由在精神領(lǐng)域的反映，否則自由意志也就失去了存在的價(jià)值和意義，因此馬克思、恩格斯反對(duì)唯心主義及烏托邦式的自由觀，主張唯物主義自由觀。在人類社會(huì)發(fā)展的高級(jí)階段，科技極度發(fā)達(dá)，生產(chǎn)力充分發(fā)展，物質(zhì)異常豐富，這是人類獲得完全自由的生產(chǎn)力條件。在此基礎(chǔ)之上，人類的認(rèn)知能力和精神境界才能獲得質(zhì)的飛越，人類才能徹底實(shí)現(xiàn)自由和解放。恩格斯指出，只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，“人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，人類才能實(shí)現(xiàn)從必然王國到自由王國的飛躍”[16]3。相對(duì)于階級(jí)社會(huì)中的“虛假共同體”和“抽象共同體”而言，共產(chǎn)主義社會(huì)中的“自由人聯(lián)合體”才是“真實(shí)共同體”。

三、馬克思、恩格斯關(guān)于人類共同體思想的當(dāng)代意義

(一)習(xí)近平總書記關(guān)于“人類命運(yùn)共同體”的論述是馬克思、恩格斯人類共同體思想的當(dāng)代實(shí)踐

十八大以來，習(xí)近平總書記在國內(nèi)、國際諸多場合多次論述“人類命運(yùn)共同體”，他在十九大報(bào)告中六次提到“人類命運(yùn)共同體”， “人類命運(yùn)共同體”的內(nèi)涵越來越豐富，“人類命運(yùn)共同體”理論體系正在形成，“人類命運(yùn)共同體”已經(jīng)成為習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義理論體系的重要組成部分。“人類命運(yùn)共同體”從全體人類利益相關(guān)與命運(yùn)相連的立場，表達(dá)出一種旨在促進(jìn)人類生存與發(fā)展的共同體意識(shí)。 這體現(xiàn)出共同體觀念在當(dāng)代社會(huì)鮮明的時(shí)代特征，并與馬克思所追求的理想的社會(huì)共同體實(shí)現(xiàn)內(nèi)在契合。[17]

當(dāng)前人類社會(huì)已經(jīng)高度融合，人類正在從局部利益共同體向“人類命運(yùn)共同體”發(fā)展，同時(shí)人類作為“類”存在已經(jīng)從哲學(xué)意義和理論意義走向現(xiàn)實(shí)意義?！叭祟惷\(yùn)共同體”的形成是人類歷史的產(chǎn)物，是人類科技時(shí)代的產(chǎn)物，也是人類生產(chǎn)力水平達(dá)到一定程度以后必然出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象，符合馬克思、恩格斯歷史唯物主義理論邏輯。經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)為人類物質(zhì)文明融合打下了基礎(chǔ)，也為“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建創(chuàng)造了基本的物質(zhì)條件?！叭祟惷\(yùn)共同體”概念的提出，意味著人類開始從“類”存在的高度對(duì)自我生存產(chǎn)生自覺意識(shí)和危機(jī)感。習(xí)近平總書記審時(shí)度勢，倡導(dǎo)構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”，是站在新時(shí)代前沿對(duì)人類當(dāng)前和未來命運(yùn)進(jìn)行深入思考以后做出的科學(xué)論斷，是對(duì)馬克思、恩格斯共同體思想的繼承與發(fā)展，是中國外交思想的重大理論創(chuàng)新，是辯證唯物主義和歷史唯物主義運(yùn)用于人類社會(huì)發(fā)展領(lǐng)域的最新理論成果。“人類命運(yùn)共同體”既著眼于解決資本主義“虛幻的共同體”所帶來的全球性問題和現(xiàn)代性弊端，又承載著建設(shè)美好社會(huì)的使命，擔(dān)負(fù)承上啟下的過渡性功能。[18]

人類的第一要?jiǎng)?wù)是生存，人類的歷史首先是生存的歷史，然后才是發(fā)展的歷史，生存與發(fā)展之間的邏輯關(guān)系不容顛倒。人類的發(fā)展如果危及人類的生存，那么這種發(fā)展也就失去了本來的意義，人類必將為此付出沉重的代價(jià)。當(dāng)前人類在高速發(fā)展科技與經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，環(huán)境污染、生態(tài)惡化、核戰(zhàn)爭、糧食安全、資源枯竭等全球性問題已經(jīng)顯露出對(duì)自然和人類自身造成的巨大破壞性，還有克隆技術(shù)、基因工程、人工智能等高科技對(duì)人類未來命運(yùn)的影響也存在諸多難以預(yù)測的后果。因此，“人類命運(yùn)共同體”著眼于人類的共同利益和長遠(yuǎn)發(fā)展，其承載的合作與發(fā)展意識(shí)是人類尋求共識(shí)、應(yīng)對(duì)危機(jī)的內(nèi)在需要。[17]正如習(xí)近平總書記在聯(lián)合國教科文組織總部演講時(shí)所說：“當(dāng)今世界，人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會(huì)制度所組成的世界里，各國人民形成了你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體?！盵19]

(二)馬克思、恩格斯關(guān)于人類共同體思想對(duì)推進(jìn)我國國家治理能力現(xiàn)代化建設(shè)具有理論指導(dǎo)意義

黨的十八屆三中全會(huì)指出：“全面深化改革的總目標(biāo)是完善和發(fā)展中國特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化?！盵20]如何達(dá)到這一改革的總目標(biāo)，馬克思、恩格斯關(guān)于人類共同體發(fā)展的思想為我們提供了理論指向，尤其是馬克思、恩格斯關(guān)于“市民社會(huì)共同體”的批判，對(duì)我國國家治理能力現(xiàn)代化建設(shè)具有深刻的理論指導(dǎo)意義。

在馬克思、恩格斯關(guān)于人類共同體發(fā)展的三個(gè)階段中，“自然共同體”階段和“自由人聯(lián)合體”階段都沒有國家的存在，國家只存在于“市民社會(huì)共同體”階段，這也是馬克思、恩格斯給予批判最多的人類共同體階段，批判的根本原因來自國家與生俱來的階級(jí)本性。在人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，國家成為最普遍和最強(qiáng)大的共同體形態(tài)。國家在推進(jìn)人類文明進(jìn)步的同時(shí)也導(dǎo)致人類社會(huì)的剝削和壓迫達(dá)到前所未有的程度，尤其是在馬克思、恩格斯生活的年代，資本主義國家的階級(jí)本性暴露無遺，無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾不斷激化，站在無產(chǎn)階級(jí)的立場，國家共同體無疑是虛偽的、虛幻的。資本主義國家表面上大談公民意識(shí)，大力推進(jìn)民主與法治，大力宣揚(yáng)自由、平等、博愛等思想，但冠冕堂皇論調(diào)的背后不過是資產(chǎn)階級(jí)為了謀取財(cái)富和利益而采取的手段，具有明顯的階級(jí)性和虛假性。如果站在人類歷史發(fā)展的高度來看待國家存在的意義，不難發(fā)現(xiàn)，國家的形成是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的需要而不是人類個(gè)體的需要，“市民社會(huì)共同體”不是人類的終極目的，人類最終要進(jìn)入共產(chǎn)主義，形成“自由人聯(lián)合體”。

中華人民共和國成立以后，中國從社會(huì)主義改造階段過渡到社會(huì)主義建設(shè)階段。作為社會(huì)主義國家，我們并不掩飾國家的階級(jí)本性，承認(rèn)國家仍然發(fā)揮階級(jí)統(tǒng)治的職能，但社會(huì)主義國家的統(tǒng)治階級(jí)已經(jīng)不再是剝削階級(jí)而是無產(chǎn)階級(jí)；中國共產(chǎn)黨作為社會(huì)主義建設(shè)征程中的領(lǐng)路人，其階級(jí)性質(zhì)是無產(chǎn)階級(jí)政黨，其根本宗旨是為廣大人民群眾謀利益，這種階級(jí)性質(zhì)與資本主義國家的階級(jí)性質(zhì)有著根本的區(qū)別。因此，我們在推進(jìn)國家治理能力現(xiàn)代化建設(shè)過程中，不能一味模仿西方資本主義國家治理模式，必須始終堅(jiān)持維護(hù)廣大人民群眾利益，必須堅(jiān)持以人為本的建設(shè)理念，防止國家職能被少數(shù)人操控，成為謀取不當(dāng)利益的手段，這樣才能保證我國國家治理現(xiàn)代化建設(shè)道路的政治方向，才能形成具有中國特色的社會(huì)主義國家治理體系，才能推進(jìn)我國治理能力邁向新臺(tái)階。與此同時(shí)，對(duì)于當(dāng)代中國而言，國家治理現(xiàn)代化是由黨和政府主導(dǎo)的一種集多元主體共同參與的社會(huì)主義國家共同體建設(shè)，各方主體的利益訴求越來越強(qiáng)烈，各方主體的利益博弈越來越明顯，在此過程中，弱位的共同體利益強(qiáng)化和強(qiáng)位共同體利益的付出便是關(guān)鍵，在此基礎(chǔ)上，才可能達(dá)致處于弱位共同體的升格和脫域，進(jìn)而形成一個(gè)對(duì)于合作主體這一角色認(rèn)同的共同主體。[21]

(三)馬克思、恩格斯關(guān)于人類共同體思想對(duì)人類追求真正的全面自由具有反思意義

與啟蒙思想家不同的是，馬克思、恩格斯沒有把自由的來源歸因于天賦，他們認(rèn)為自由是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物，生產(chǎn)力越發(fā)達(dá)，人類認(rèn)知能力越高，自由程度也就更高。恩格斯認(rèn)為：“最初的、從動(dòng)物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！锌赡軐?shí)現(xiàn)這樣一種社會(huì)狀態(tài)，在這里不再有任何階級(jí)差別，不再有任何對(duì)個(gè)人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識(shí)的自然規(guī)律和諧一致的生活?！盵16]120-121恩格斯的這種自由思想繼承了黑格爾的自由價(jià)值觀，把意志自由視為對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。人對(duì)一定問題的判斷越是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大，而猶豫不決看似可以在多種可能性中進(jìn)行選擇，“但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它支配的對(duì)象所支配”[16]120。于是，人類在自然規(guī)律面前的自由程度取決于人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知程度。人類和其他動(dòng)物一樣，不可能擺脫自然規(guī)律的控制，人類所能做的只能是通過提高對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力來順應(yīng)自然和改造自然，人類的主觀能動(dòng)性就是意志自由的體現(xiàn)，也是意志自由的內(nèi)容。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，生產(chǎn)力因素是個(gè)人自由實(shí)現(xiàn)的最終決定因素，個(gè)人自由的全面實(shí)現(xiàn)必須建立在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)之上，實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的關(guān)鍵在于發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力。[22]在《資本論》中，馬克思對(duì)自由人聯(lián)合體實(shí)現(xiàn)的艱巨性和長期性進(jìn)行了客觀的分析與估計(jì)，他認(rèn)為自由人聯(lián)合體的最終實(shí)現(xiàn)“需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產(chǎn)物”[23]。人類歷史表明，人類發(fā)展生產(chǎn)力的過程是追求自由的過程，同時(shí)也是失去自由的過程。這一切是由于階級(jí)的出現(xiàn)，一部分人在追求自由的過程中導(dǎo)致另一部分人失去了自由。馬克思、恩格斯的共產(chǎn)主義自由觀就是要把人類的解脫方式從宗教領(lǐng)域這種精神異化的自由追求方式、后來的形而上學(xué)及烏托邦式自由追求方式轉(zhuǎn)變到社會(huì)實(shí)踐和人類解放的自由追求方式，通過物質(zhì)財(cái)富的極度豐富來否定私有制給人類社會(huì)帶來的物質(zhì)異化和物質(zhì)依賴；通過人類科技水平的極度發(fā)達(dá)來否定體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)給人類社會(huì)帶來的勞動(dòng)異化和勞動(dòng)強(qiáng)迫；通過人類認(rèn)知能力的極度提高來否定宗教和形而上學(xué)給人類精神帶來的認(rèn)知異化和精神控制，在對(duì)虛假自由的否定過程中獲得真正的全面自由，這種自由既是個(gè)體的，又是全面的；通過所有個(gè)體的充分自由來實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的全面自由。