陳涌鑫

（深圳大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，廣東 深圳 518052)

《養(yǎng)生主》為《莊子》內(nèi)篇之第三，上承《齊物論》，下啟《人間世》，與《德充符》《大宗師》相蘊(yùn)連，與《至樂(lè)》《達(dá)生》相貫通。對(duì)于篇題“養(yǎng)生主”，歷來(lái)解釋主要分為兩種，其一以“養(yǎng)生”連讀，“主”字則言原則、要領(lǐng)，合之則為養(yǎng)生的原則和要領(lǐng)；其二則以“生主”連讀，其言所養(yǎng)者為“生主”即《齊物論》之謂“真君”，今之方家也多將其譯解為精神。這兩種解讀方式雖各有所重，但并非截然兩立，正如齊“物論”與“齊物”論，況且此篇篇題是否莊子所為亦有待考究，重要的是立足于莊子整體文本的意蘊(yùn)進(jìn)行探析，方可無(wú)偏。

1.“養(yǎng)生主”

若專(zhuān)以“養(yǎng)‘生主’”言之則恐怕極于一端而有所錯(cuò)失，且“生主”若為“真君”則更易陷于玄奧難解，所以本文傾向于“‘養(yǎng)生’主”的讀法。歷來(lái)學(xué)者又有養(yǎng)身與養(yǎng)性、養(yǎng)形與養(yǎng)心等區(qū)分，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，莊子既關(guān)注身形的生理性基礎(chǔ)，更致力于性神的生命依托和護(hù)養(yǎng)，如《達(dá)生篇》所言：“養(yǎng)形必先之以物……有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣”[1](P560），且《人間世》有“陰陽(yáng)之患，人道之患”[1](P142）之說(shuō)，《列御寇》有“內(nèi)刑外刑”[1](P924）之分，由此可見(jiàn)，莊子并不排斥對(duì)身體的護(hù)養(yǎng)，但是問(wèn)題在于對(duì)身形的過(guò)分關(guān)注常常使人忘了生命的根本，甚至于每每帶來(lái)內(nèi)心的紛擾和生命的困厄。從另一方面來(lái)看，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那樣“死者以國(guó)量乎澤若蕉”[1](P124）的“人間世”中，對(duì)身形的追逐和經(jīng)營(yíng)很多都是艱難而徒勞的，最終都是“名實(shí)未虧而喜怒為用……勞神明一也”[1](P69）。所以在對(duì)形軀付出巨大精力仍注定難有所獲，甚至每至身陷險(xiǎn)境的情況下，不如返身去智去欲，護(hù)養(yǎng)自己的心性神明，這不是所有生存處境下的惟一選擇，而是在莊子所處的動(dòng)亂時(shí)代比較有效地降低生命痛苦和保障生命安全的方式。

莊子所謂的 “養(yǎng)生”重在養(yǎng)性，正如嚴(yán)復(fù)所言：“莊子生性二字多通用。 ”[2](P484)吳汝綸《莊子點(diǎn)勘》也認(rèn)為“生：讀為性”[3](P106)。 又《庚桑楚》之言：“性者，生之質(zhì)也，性之動(dòng)謂之為。 ”[1](P713)《在宥》言：“在之也者，恐天下之淫其性。”[1](P333)可見(jiàn)，“性”一方面與“為”相關(guān)，一方面與“天下”這個(gè)整體的存在系統(tǒng)相關(guān)，所以養(yǎng)生的關(guān)鍵在于如何在天下之中適當(dāng)?shù)貫?，?jiǎn)言之則是如何處世的問(wèn)題，正如王博先生一直強(qiáng)調(diào)的，理解莊子要立足于其對(duì)人間世的深刻洞見(jiàn)和感受[4](P46)。又如劉笑敢先生在《莊子哲學(xué)及其演變》一書(shū)中也說(shuō)道：“每個(gè)哲學(xué)體系都有其現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)，也就是它所針對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或是它所產(chǎn)生的背景……每個(gè)完整的哲學(xué)體系也必有其歸宿，即現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決和邏輯論證的完成?！盵5](P197)

2.“已而為知者，殆而已矣”

“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”[1](P108)

《齊物論》開(kāi)篇便以“南郭子綦隱機(jī)而坐”引出“今者吾喪我”[1](P44)。 陳靜《吾喪我》一文認(rèn)為，“吾”應(yīng)該是從“物性的我”（形態(tài)的我）和“情態(tài)的我”（社會(huì)性存在）中超越出來(lái)的“本真的我”[6]?！娥B(yǎng)生主》則以“吾生”開(kāi)端，這其中看似平常，其實(shí)卻有很深的意蘊(yùn)?！拔帷迸c“吾生”的關(guān)系同后文庖丁解牛中“以無(wú)厚入有間”“游刃有余”的寓意有著深層的內(nèi)在聯(lián)系，這在后面的命題中將再作進(jìn)一步探討。此處莊子便是用“吾生”點(diǎn)出有涯和無(wú)涯的生存張力，然而當(dāng)下許多人只將此句理解為用有限之生命去追求無(wú)限的知識(shí)，便會(huì)陷于身心疲憊或者危險(xiǎn)之中，這種解釋十分流行，但是仔細(xì)考察則未必盡合莊子之原意，甚至也未必符合生活的實(shí)際?？鬃釉唬骸鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至。”[7]（P431)其中“樂(lè)以忘憂(yōu)”卻無(wú)“殆”，“不知老之將至”而不覺(jué)“吾生也有涯”；而莊子則“其學(xué)無(wú)所不窺”[7]（P4440），所以對(duì)于“知”的追求本來(lái)是無(wú)可厚非的，然而莊子連下兩個(gè)“殆矣”，以戒人之勿以“有涯隨無(wú)涯”，可見(jiàn)應(yīng)當(dāng)是在莊子所處的時(shí)代，“知”的內(nèi)容、“知”的動(dòng)機(jī)以及“知”的具體活動(dòng)都發(fā)生了性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

在處士橫議、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，儒、墨、名、縱橫等各家都以自己的一套是非標(biāo)準(zhǔn)推行言論，對(duì)于知識(shí)的文化性質(zhì)與人文功效卻不見(jiàn)深入的探究。從第一個(gè)層面來(lái)講，則有惠施等名家之徒“據(jù)梧”而勞精，“逐于萬(wàn)物而不返”，這樣的為了爭(zhēng)辯而駁雜求知當(dāng)然很容易讓人勞神而“殆”；但更深一層則在于，士人摸索到了一條通過(guò)“知識(shí)”通達(dá)權(quán)貴物利的道路，他們?yōu)榇酥鹬谕?，并且與他人爭(zhēng)辯斗智，如《齊物論》所說(shuō)的“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”“與接為構(gòu)，日以心斗……小恐惴惴，大恐縵縵”[1]（P52)，可見(jiàn)這些士子為了這些是非之知與利何其耗費(fèi)心力?！爸痹谶@樣的背景下具有多重語(yǔ)義性的，它既有名詞性指向也有動(dòng)詞性指向，既指向外部世界的紛繁是非和世俗價(jià)值，也指向?yàn)榱饲蟆爸倍示壐?jìng)逐的欲望和智識(shí)造作。所以多有解莊學(xué)者也將“知”譯為心思或智識(shí)，它與“無(wú)涯”相連而成的“知也無(wú)涯”既指向紛繁無(wú)盡的俗世是非也指向欲求不盡的情欲心智。 而且在莊子那里，更嚴(yán)重的事實(shí)現(xiàn)狀則是人們編織了一個(gè)“以是其所非而非其所是”[1]（P52)的偽知識(shí)系統(tǒng)，如果沉迷于其中則誠(chéng)為“以有涯隨無(wú)涯，殆已! ”[1]（P108)。

由此結(jié)合語(yǔ)境當(dāng)知此“知”是擾生之端，正如《人間世》所言：“知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。 二者兇器，非所以盡行也。 ”[1]（P126)所以，莊子主張不以有涯隨無(wú)涯，甚至“去知與欲”，后面庖丁解牛言及“道進(jìn)乎技”時(shí)所說(shuō)的“官知止而神欲行”“視為止，行為遲”等其實(shí)都是在此“知”的意義中進(jìn)行引申和闡述的，而重點(diǎn)則在于去知去欲，順其自然。但是莊子之所以追加“已而為知者，殆而已矣”，便是因?yàn)槿藗冃闹须m然都感到了以有涯隨無(wú)涯的疲敝之感，但是大體上他們還是會(huì)繼續(xù)執(zhí)著于“為知”，并以此作為生活的依托和生命的出路，正如《注》之言：“已困于知而不知止，又為知以救之，斯養(yǎng)而傷之者，真大殆也。 ”[1]（P109)

3.“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”

“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。 ”[1](P108)

前文莊子揭示了“知也無(wú)涯”的生存處境，連下兩“殆”，其實(shí)在于警醒世人不要陷于“已而為知者”的“隨”境中，其后便點(diǎn)出“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”一句，這一句當(dāng)結(jié)合上下文的義脈來(lái)解，但是歷來(lái)解釋頗多，歧出風(fēng)波不止，擇列數(shù)家如下：

郭 象：“忘善惡而居中，任萬(wàn)物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也?！盵1]（P109)

成玄英：“故為善也無(wú)不近乎名譽(yù)，為惡者無(wú)不近乎刑戮。是知俗智俗學(xué)，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆！ ”[1]（P109)

張默生：“當(dāng)系倒句，當(dāng)解作‘無(wú)為善近名，無(wú)為惡近刑’也，即言善、惡皆不當(dāng)為。 ”[9]（P134)

王叔岷：“上句尤易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌，……岷曾試作新解云……為善謂善養(yǎng)生，為惡謂不善養(yǎng)生，為善無(wú)近名謂善養(yǎng)生者無(wú)近于虛浮，益生、長(zhǎng)壽之類(lèi)……為惡無(wú)近刑謂不善養(yǎng)生無(wú)近于傷殘，勞形、虧精之類(lèi)。 ”[10]（P100)

以上所列諸說(shuō)皆有一定的道理，但都只聞及莊子的余音，而未見(jiàn)他的視域，應(yīng)當(dāng)說(shuō)此一命題是莊子在一個(gè)極端的生命情景中指點(diǎn)出來(lái)的話(huà)語(yǔ)，我們需要將其與上下文聯(lián)系起來(lái)看待而不能簡(jiǎn)單地解成“為善(做善）”“為惡（做惡）”之類(lèi)。首先，莊子用知之無(wú)涯給我們指點(diǎn)出這世俗世界的是非善惡是變化無(wú)盡的，我們的心智欲求若是一直追求它們，那么心神就很容易疲憊凋敝。莊子是用否定的方式給我們建議——不要逐知，這也幾乎是后面庖丁解牛一個(gè)重要的主題即“官知止”，也與《大宗師》之言“坐忘”相通。

但是問(wèn)題的關(guān)鍵還不在于此，前已極言逐知之殆，又忽然轉(zhuǎn)出“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，莊子其實(shí)是為了指出，我們不能以生之有涯隨知之無(wú)涯，這需要我們生命主體做一番去知去欲的功夫，這是指向人自身的；但是我們解決了自身對(duì)外部世界的趨向并不能取消外部世界對(duì)我們的趨向。莊子注意到人又有一種必然性的處境，在這個(gè)世上他的每一個(gè)行動(dòng)都必然承受來(lái)自世俗是非的界定和賦值，這個(gè)過(guò)程不在于主體去為善與為惡，而在于他的生命的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)由行動(dòng)組成，而他的行動(dòng)又常常面臨著被世俗視為善或視為惡，并且善惡的變化常?？稍谕粋€(gè)行動(dòng)上體現(xiàn)，正如莊子所言“未成乎心而有是非……以是其所非而非其所是。 ”（《齊物論》）[1]（P62)

所以這句話(huà)中的“為善”“為惡”雖然可以從很多層面去講，但是從根本上說(shuō)，在莊子那里它們是善惡同體的同時(shí)也是無(wú)所謂善惡的，是在“物謂之而然”[1]（P68)的世俗系統(tǒng)中“以俗觀之，貴賤不在己”（《秋水》）[1]（P512)的生存必然。所以，問(wèn)題不在于主體選擇去為善為惡并為此經(jīng)營(yíng)計(jì)較，而在于每個(gè)行動(dòng)都有世俗的是非善惡同時(shí)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)不斷轉(zhuǎn)換，只有注意到莊子視域中去知的必要性與世俗賦值的必然性、復(fù)雜性之間的張力，才能更深刻地理解他對(duì)于生命困境的洞察和應(yīng)對(duì)。正如其言“絕跡易，無(wú)行地難”（《人間世》）[1]（P139)，走路卻腳不著地是很艱難的，可以意解為，生于世卻不與世俗處也是艱難的，而一旦“行地”則又有“無(wú)適而非君，無(wú)所逃于天地之間”[1]（P144)，這就是人的社會(huì)性生活的現(xiàn)實(shí)處境，并且進(jìn)一步的境遇則是：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！保ā洞笞趲煛罚1]（P254)這一切猶如“游于羿之彀中，中央者，中地也”（《德充符》）[1]（P183)， 這里說(shuō)的正是人無(wú)法不行于世，而行于世則無(wú)法擺脫各種存在關(guān)系的同構(gòu)連接，而每一種共在關(guān)系中都存在生存樣式的重疊、交流、限制甚至剝奪，正如隨處可有黥以仁義、劓以是非的事情，并且“昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭(zhēng)而王，白、公爭(zhēng)而滅”，“帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒”（《秋水》）[1]（P515)。

這些交織在生命行動(dòng)中的是非善惡是不斷轉(zhuǎn)變的，正是這種世俗系統(tǒng)的必然性和變異性，促使莊子一方面注意到“以有涯隨無(wú)涯，殆已”，我們不應(yīng)當(dāng)追逐迎合世俗的是非善惡；另一方面，他又立馬警惕到“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，意在提醒我們?cè)诒厝弧芭c世俗處”的存在結(jié)構(gòu)中，如何將生命的每一個(gè)行動(dòng)都恰如其分地避開(kāi)善惡刑名的此起彼伏，而不像王叔岷所說(shuō)的“上句尤易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌”。這句話(huà)重點(diǎn)不在于去為去做，而在于處境和處世，所以按筆者的理解應(yīng)該是：“（承前：不能用有限的生命去逐合世俗無(wú)涯的是非善惡，但是，人的現(xiàn)實(shí)生存處境又落于世俗之中）當(dāng)你的行動(dòng)被世俗視為善的時(shí)候要自覺(jué)使它無(wú)近于名，而當(dāng)這個(gè)行動(dòng)（或其他行動(dòng)）又被視為惡的時(shí)候要自覺(jué)使它無(wú)近于刑?！贝擞蓄?lèi)“庖丁解?！敝兄凹冀?jīng)肯綮之未嘗， 而況大軱乎”[1]（P112)（解牛之刀連細(xì)微錯(cuò)雜的經(jīng)脈都沒(méi)誤碰，更不要說(shuō)觸到牛的大骨了）。這大概才比較符合莊子深層的生命視角，既與前之言勿隨知之無(wú)涯有所承續(xù)，也與后之庖丁解牛時(shí)“官知止”但仍得“游刃有余”的“道進(jìn)于技”之探索有內(nèi)在相通之處，這方見(jiàn)出其在此句之后便隨即挺出“緣督以為經(jīng)”的深度與力道。

反觀諸家之說(shuō)，總體而言，郭象歸之于忘，成玄英責(zé)之于知，張默生因之于句法，王叔岷還之于養(yǎng)生。各家都深淺不一地詮釋出了此句的可能性解讀，但筆者以為他們?cè)谝欢ǖ膶用嫔隙紱](méi)有真正地把握住莊子深刻多向的視域以及層層轉(zhuǎn)進(jìn)的語(yǔ)脈。此句的整體意蘊(yùn)，郭象解為“忘善惡而居中”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是最得義理的，然辭約旨遠(yuǎn)難免有迷離之處。成玄英之言“故為善也無(wú)不近乎名譽(yù)，為惡者無(wú)不近乎刑戮。是知俗智俗學(xué)，未足以救前知”也很有見(jiàn)地，但是仍未免落到“為善、為惡”的層面，恐未盡莊意，如果將郭象和成玄英的見(jiàn)解合起來(lái)則可更好地理解莊子的意思，但精細(xì)之處及致思脈絡(luò)仍須進(jìn)一步挑明。

張默生將其倒為“無(wú)為善近名，無(wú)為惡近刑”并以其后二則寓言相襯證，確出新意；右?guī)煗娠舻恼撟C也自成一說(shuō)，在很大程度上也是一種可以嘗試的說(shuō)法。但是仔細(xì)讀來(lái)仍未免與莊子有不契之處，首先盡管“無(wú)為善”“無(wú)為惡”避去了“莊子驅(qū)人為惡之嫌”，但是所謂“即言善、惡皆不當(dāng)為”仍難免落入何為善、惡的問(wèn)題。一落此中便又不免有涯隨無(wú)涯之殆；其次，“無(wú)為善、無(wú)為惡”的界定和評(píng)判未必在個(gè)體身上，正如《秋水》篇所言：“以俗觀之，貴賤不在己。 ”（《秋水》）[1]（P512)

王叔岷以“篇名養(yǎng)生主，即善、惡二字自當(dāng)就養(yǎng)生言”，認(rèn)為“為善無(wú)近名謂善養(yǎng)生者無(wú)近于虛浮，益生、長(zhǎng)壽之類(lèi)……為惡無(wú)近刑謂不善養(yǎng)生無(wú)近于傷殘，勞形、虧精之類(lèi)”，理雖可通，但又失之稍淺之嫌，除去同義反復(fù)和勸勉之辭其余文意所剩無(wú)幾，既與前之隨知而殆似有脫節(jié)即只顧養(yǎng)生不及處世，又感覺(jué)撐不出其后“緣督以為經(jīng)”的意蘊(yùn)和力道。此外，按王先生以篇名“養(yǎng)生主”作為論據(jù)則又有兩個(gè)方面需要注意，一則篇名是否為莊子所加仍有存疑，二則即使養(yǎng)生主確為篇名，則又有養(yǎng)性養(yǎng)形的多重意蘊(yùn)，未必只就單義養(yǎng)生講。

因此，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”之“為”字不是諸家所言動(dòng)詞性的做善事做惡事之“為”，而是“（被）視為善、視為惡”之“為”，詞性與“一以己為馬，一以己為?！保ā稇?yīng)帝王》）[1]（P261)之“為”有類(lèi)，當(dāng)然具體詞義微有差別，前者是俗視其為，后者是己視之為。而整句話(huà)的意思既不似王叔岷所言全落于養(yǎng)生，也非后人之所言善惡當(dāng)不當(dāng)為、善惡如何為之類(lèi)，而是莊子有見(jiàn)于俗“知”之無(wú)涯擾生而主不隨知，又深明世無(wú)所逃，遂言若俗視

你為善則無(wú)近于名，若俗視你為惡則無(wú)近于刑；如何至此？此處便又有一張力，其后方挺出“緣督以為經(jīng)”；而為之若何？則“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）[1]（P108)。 層層突轉(zhuǎn)設(shè)置張力，又不斷化解直至最后推出生存徑路是莊子突出的表達(dá)風(fēng)格和致思方式，比如其在《山木》篇中山木以不材而存，剛把人引到無(wú)用的妙處去，很快便有雁因不材而亡，在這難為緊張之處便又引出“處夫材與不材之間”，本來(lái)至此已經(jīng)十分微妙，令人感覺(jué)似乎已得處世之要領(lǐng)，但是莊子馬上又點(diǎn)出“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累”[1]（P592），最后直追到“乘道 德 而浮游 ”[1]（P592）方 達(dá)至境，這樣的思想脈絡(luò)和《養(yǎng)生主》首段很相似，其先言“以有涯隨無(wú)涯”極殆，由此而入“不隨”，也就是以逐知逞欲的“行善、行惡”是不可為的，但是“不隨”仍不能全，對(duì)于外部世界仍須“為善無(wú)盡名，為惡無(wú)近刑”，然而這樣還不是最終之境，最后再挺出“緣督以為經(jīng)”。這其中“為善”有類(lèi)《山木》之言“材”，“為惡”有類(lèi)《山木》之言“不材”，因?yàn)樯侥局呐c不材同樣是世俗外在的賦值效果；“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”合義有類(lèi)《山木》之言“處乎材與不材之間”；“緣督以為經(jīng)”有類(lèi)《山木》之言“乘道德而浮游”，二者都是如此一步步連環(huán)波折漸入佳境，這樣的思想脈絡(luò)在庖丁解牛的寓言中也有著義理的呼應(yīng)。

4.庖丁解牛

庖丁解牛之寓言多有義理機(jī)鋒，絕不像平常將其解為熟能生巧或順其自然那么簡(jiǎn)單，好在我們前文已將《養(yǎng)生主》之上段進(jìn)行剖析，應(yīng)當(dāng)說(shuō)只有在這一基礎(chǔ)上才能真正深入探尋庖丁解牛的寓意，亦即我們需要透過(guò)莊子的藝術(shù)化表達(dá)看到，其對(duì)生命和生存的洞見(jiàn)是對(duì)上文處世養(yǎng)性之分析的推進(jìn)。由此出發(fā)，我們可以發(fā)掘庖丁解牛這則寓言實(shí)則蘊(yùn)含三個(gè)層面的義理指向。

其一是自身的層面。在前文的分析中已經(jīng)論及《齊物論》，莊子以“吾喪我”開(kāi)篇，《養(yǎng)生主》篇也是以“吾生”啟語(yǔ)，這其中之“吾”按陳靜先生的論述即為“本真的我”[6]，也就是指向純粹的生命主體。而庖丁解牛中與此相關(guān)的兩個(gè)重要的命題即 “以無(wú)厚入有間”與 “恢恢乎其于游刃必有余地”，對(duì)比來(lái)看可以發(fā)現(xiàn)，“無(wú)厚與有間”“游刃與余地”和“吾與吾生”有著內(nèi)在的義理相通，“無(wú)厚”意在舍去俗世的紛擾裹挾而如《大宗師》所言“離形去智”進(jìn)而得其“刃”，即《人間世》“夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎”[1]（P139），最終指向純粹的生命主體之“吾”。而生命主體之挺立使得生存場(chǎng)域開(kāi)拓敞開(kāi)而得“有間”，此“有間”正是在“無(wú)厚”的對(duì)顯中使得“六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體”（《知北游》）[1](P649)之道域得以可能，而最終得到“恢恢乎其于游刃必有余地”。此“余地”實(shí)則有兩方面的意蘊(yùn)，其一則是縱向生命歷程之有涯吾生，亦《養(yǎng)生主》首段之“可以全生……可以盡年”[1](P108)、《大宗師》開(kāi)篇之“終其天年而不中道夭者”[1](P205)；其二則是橫向處世空間“六合為巨，未離其內(nèi)”之生存道域。我們需要進(jìn)一步追問(wèn)的便是如何能通達(dá)這樣一種生命的境域。在莊子看來(lái)，這是同切己現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)緊密相連的，正如《齊物論》中所言：“為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。”[1](P68）正是由平常切己之用而最終通達(dá)于道，這也是為什么我們可以看到莊子將許多得道的境界話(huà)語(yǔ)和生命情態(tài)都通過(guò)各種“道進(jìn)乎技”的“庸者用者”進(jìn)行表達(dá)，如庖丁解牛、輪扁斫輪、佝僂者承蜩、齊人蹈水、梓慶為钅豦等等，而庖丁解牛的過(guò)程則更是“莫不中音”之“恢恢乎其于游刃必有余地”。這樣一種游刃的狀態(tài)既是生存的實(shí)現(xiàn)也是游戲的體現(xiàn),其意蘊(yùn)有如席勒論審美時(shí)所言及的：“人只有當(dāng)他是完全意義上的人，他才能夠游戲，同時(shí)只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才是完全意義上的人?！盵11](P214）

其二是他者的層面。處世顯然無(wú)法避免他者的問(wèn)題，從莊子的文本尤其內(nèi)篇來(lái)看，君是莊子論述中代表性的他者，甚至于其認(rèn)為“無(wú)適而非君， 無(wú)所逃于天地之間”[1](P144）， 可見(jiàn)從君入手的確有助于我們探析莊子對(duì)于他者之洞見(jiàn)，而《養(yǎng)生主》和《人間世》兩篇中恰恰都十分關(guān)鍵地提到了君臣之間的論述，并且二者形成極大的對(duì)比和內(nèi)在張力。首先，庖丁以解牛這般“屠戮”之事卻能最終使其君欣欣然悟得養(yǎng)生而直言“善哉”。反觀那些所謂擅長(zhǎng)處世為政的賢德之人，如《人間世》里的葉公子高、顏回、顏闔等，殫精竭慮以圖助于其君，而每以“內(nèi)直而外曲,成而上比”等方略與為君者相處，卻常常免不了“陰陽(yáng)之患、人道之患”，其焦灼難止以至“朝受任而夕飲冰”，更甚者則落得“桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干”之下場(chǎng)。這些世俗所謂的才德兼?zhèn)渲苋嗽谂c他者處世的過(guò)程與庖丁對(duì)比起來(lái)誠(chéng)如“族庖”“良庖”之輩。“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”，二者處世結(jié)局之殊異其要亦在庖丁之言：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣?！盵1](P108）其次，文惠君“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。此處之“得”意味著什么呢？莊子在《齊物論》中闡明：“通也者，得也”；進(jìn)而《知北游》中論述“道無(wú)處不在”乃至“道在屎溺”[1](P649）；最終內(nèi)在地“道通為一”（《齊物論》）。因此文惠君此處之“得養(yǎng)生”便是悟得“道通”，也由此才能通過(guò)“以道觀之，物無(wú)貴賤”[1](P512），化解他者境域中的張力，并進(jìn)在 “人相造乎道……相忘乎道術(shù)”（《大宗師》）[1](P248）的道域中，無(wú)論是君或者臣乃至萬(wàn)千他者都可以由道獲得平等、本己之生存，亦即各得其游刃而得養(yǎng)生。

其三是世界的層面。前文在對(duì)《養(yǎng)生主》上段的分析中抓住“知也無(wú)涯”這一線索分析了“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”中復(fù)雜的生存系統(tǒng)，那么在庖丁解牛之中對(duì)應(yīng)的其實(shí)便是“全?！边@一象征，正由于如此，成玄英對(duì)于“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者”一句疏解為“始學(xué)屠牛，未見(jiàn)間理，所睹惟牛。亦猶初學(xué)養(yǎng)生，未照真境，是以觸途皆礙”。其后庖丁經(jīng)過(guò)“道進(jìn)乎技”之領(lǐng)悟與精進(jìn)，而至“三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也”，其解牛的過(guò)程，“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”。其中所觸、所履、所踦正如同人在世界之中投足措手之間與萬(wàn)事萬(wàn)物的紛紜交織，而庖丁的厲害之處就在于“砉然響然，奏刀騞然，莫不中音”，解牛的過(guò)程所體現(xiàn)出來(lái)的樂(lè)性正可結(jié)合莊子所言 “夫至樂(lè)先應(yīng)之以人事”（《天運(yùn)》）[1](P449）來(lái)理解，可見(jiàn)其中隱含的正是在處世的背景下保持與生存系統(tǒng)的高度和諧，從而享受極致的生命愉悅。此外，還有一關(guān)鍵處在于，在庖丁“動(dòng)刀甚微，謋然已解”之后另有 “牛不知其死也”一句，此句在通行本中通常缺遺，而陳鼓應(yīng)先生經(jīng)過(guò)考證得出：“陳碧虛《闕誤》引文如海、劉得一本有‘牛不知其死也’六字，據(jù)以補(bǔ)上，文意較完美。 ”[1](P119）庖丁解牛技藝之高超使得牛已然肢解卻未覺(jué)其死，其寓意在于處世的過(guò)程中既使得生命主體保持自由純粹，同時(shí)也使得世界處于和諧之中。這也與《人間世》同樣多以獸狀喻人世形成鮮明的對(duì)比，其中最明顯者莫過(guò)于“獸死不擇音，氣息茀然，于是并生心厲”，此與庖丁解牛之“莫不中音”及“牛不知其死”實(shí)有天壤之別，庖丁何以能至此？莊子認(rèn)為其能于世界之中“且夫乘物以游心”（《人間世》）[1](P148），“故能勝物而不傷”（《應(yīng)帝王》）[1](P279）， 應(yīng)當(dāng)說(shuō)此種不傷既指向不傷己亦指向不傷外部世界，前者即“刀刃若新發(fā)于硎”，后者即“牛不知其死”。庖丁解牛的過(guò)程寓意實(shí)在處世，前之“以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，誠(chéng)如無(wú)為而順之無(wú)不為，后之“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志，善刀而藏之”[1]（P112)，則如無(wú)不為而歸之無(wú)為。

結(jié)語(yǔ)

我們通過(guò)莊子深刻多向的視域以及層層轉(zhuǎn)進(jìn)的義脈，在結(jié)合內(nèi)、外雜篇整體文本的基礎(chǔ)上發(fā)掘其《養(yǎng)生主》篇之核心論點(diǎn)其實(shí)重在處世養(yǎng)性的問(wèn)題，亦即探析人之本己、自由、平等地生存處世如何可能，這遠(yuǎn)比通常而言?xún)H孤立地視為庖丁解牛之熟能生巧或順其自然等看法要復(fù)雜深刻得多；另一方面，我們將莊子在寓言論述中隱藏的脈絡(luò)和象征進(jìn)行了深入的剖析和闡明，通過(guò)對(duì)各個(gè)命題之間的關(guān)系、張力和層次進(jìn)行整體性的分析，在詞項(xiàng)之間、命題之間、段落之間乃至篇目之間發(fā)掘義理的呼應(yīng)和互詮，從而在莊子“弘大而辟，深宏而肆”[1]（P963）的表達(dá)風(fēng)格和致思方式中理解他對(duì)于生命困境的洞察與應(yīng)對(duì)，由此領(lǐng)會(huì)其處世藝術(shù)及生命和諧等思想之意義。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，任何一個(gè)愿意直面我們現(xiàn)今之生存問(wèn)題并真正有意尋求人類(lèi)生活之更好形式的人，都能從對(duì)莊子此篇的認(rèn)真審視中得到不盡的啟示。