楊勝利

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系 上海 200241）

一、山之象征在先民思想中的演進(jìn)

無(wú)論是從原始宗教看，還是從人文宗教看，山在我國(guó)文化中都占有相當(dāng)重要的地位。從上古的傳說(shuō)，到禮制的規(guī)定，無(wú)不體現(xiàn)出先民對(duì)山的敬仰與崇拜。究其原因和邏輯演進(jìn)進(jìn)程，可以歸為三方面，一是創(chuàng)世神話的影響；二是宗教訴求的影響；三是政治倫理的影響。

首先，從山崇拜的形成來(lái)看，由于受創(chuàng)世神話的影響，山不僅僅是向人提供生活來(lái)源的自然載體，更重要的是它具有出云興雨的神性。從宇宙生成論和人類(lèi)始祖的宗教神話中，可以了解到盤(pán)古和女?huà)z是創(chuàng)生宇宙和人類(lèi)的始祖，但二人的功能稍異。盤(pán)古是創(chuàng)世之神，女?huà)z是救世創(chuàng)人之神。根據(jù)傳說(shuō)，天地原初是混沌未分狀態(tài)，是盤(pán)古大神生長(zhǎng)起來(lái)，撐開(kāi)了天地，隨著盤(pán)古不斷生長(zhǎng)，天地日漸分離，逐漸有了天地之別和宇宙空間。但盤(pán)古并不是西方宗教意義上的不死之神、永生之神，他與人一樣，仍然會(huì)老死，死后的軀體化為現(xiàn)在的山川河流?！拔舯P(pán)古氏之死也：頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說(shuō)：盤(pán)古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳?！盵1](P21)盤(pán)古開(kāi)天地神話，具有宇宙生成論特點(diǎn)。他不僅將天地從混沌未分狀態(tài)分開(kāi)，而且其軀體也化為山川河流，解答了先民對(duì)他們賴(lài)以生存的地理環(huán)境來(lái)源的思考。[2](P45)盤(pán)古是宇宙的創(chuàng)生者，具有神性的光輝。既然山川河流是盤(pán)古的軀體化生而來(lái)，那么五岳大山勢(shì)必成為他們宗教祭祀的對(duì)象。在先民的思維方式里，他們賴(lài)以生存的山川河流，已經(jīng)不是單純物質(zhì)領(lǐng)域的自然物，因盤(pán)古化生而具有了神性?！吧搅?、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！盵3](P1296)以此可以看出先民們?cè)缫奄x予山以宗教上的象征意義。

其次，從山的作用來(lái)看，山是溝通天人關(guān)系之間的橋梁，是實(shí)現(xiàn)“天堂鄉(xiāng)愁”的階梯。繼盤(pán)古之后的女?huà)z補(bǔ)天神話，則進(jìn)一步將山的象征意義提升，山成為天地之間的支柱，繼而成為人與天神溝通的橋梁。在女?huà)z補(bǔ)天神話中講到，“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鱉足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。”[4](P112-113)女?huà)z不僅以石補(bǔ)天，而且為天地之間立四極，再次將天地分開(kāi)，拯救萬(wàn)民于因天崩地裂而帶來(lái)的洪水猛獸災(zāi)難之中。在《列子·湯問(wèn)》中又進(jìn)一步講到，“昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其（天）闕，斷鱉之足，以立四極。其后共工氏與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉，地不滿(mǎn)東南，故百川水潦歸焉?！睆乃捳Z(yǔ)中可以看出，山不僅是天地之分的支柱，而且是天人溝通的階梯，通過(guò)山，尤其是不周山，人可以通達(dá)天界。依照伊利亞德的宗教象征理論，在每個(gè)民族中都有關(guān)于宇宙中心的象征，這個(gè)中心可以是樹(shù)、可以是煙囪、可以是天井、可以是大山，它們都是人通往天界的橋梁。伊利亞德認(rèn)為這是遠(yuǎn)古民眾普遍具有的一種對(duì)宇宙中心的期盼和渴望，企圖通過(guò)這些與天地相連的宇宙中心通道暢達(dá)天界，重返人類(lèi)最初的神圣狀態(tài)。他把這種愿望稱(chēng)為“天堂的鄉(xiāng)愁”。人“總是要毫不費(fèi)力地處在世界、實(shí)在以及神圣的中心，總之，通過(guò)自然的手段超越人類(lèi)的地位，重新獲得一種神圣的狀態(tài)。”[5](P359)如果不周山不被共工氏怒觸而折，那么，人人都可以通過(guò)它登天通神。但這樣的結(jié)果則導(dǎo)致民神雜糅，不可方物，人人皆可為巫師，家家都能與天神交通，侵犯了神的權(quán)威，影響了社會(huì)的秩序。從楚昭王問(wèn)觀射父的話中我們可以略窺一二。昭王問(wèn)觀射父說(shuō)：“《周書(shū)》所為重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無(wú)然，民將能等天乎？”可見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)人人都能夠通達(dá)天界，使人神同位，而人與天之間之所以能夠通達(dá)，很大程度上就是山的橋梁作用。雖然共工氏怒觸不周山，但天人之間相通的影響并未消除。所以顓頊才命重、黎分別掌管宗教事務(wù)和人間事務(wù)，進(jìn)行了具有劃時(shí)代意義的“絕地天通”宗教改革。

“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祭祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆其盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！盵6](P344)

“絕地天通”宗教改革的意義在于，將“人人作享，家為巫史”的局面全面改變，把對(duì)天地祭祀的權(quán)利收回到統(tǒng)治階層，限制了人神之間的交流與溝通。以后的統(tǒng)治者更是將這種權(quán)利制度化，從禮制上進(jìn)一步提升了山的神圣性，使得山的宗教神性轉(zhuǎn)向了政治神圣性。

第三，通過(guò)制度化規(guī)定帝王對(duì)名山大川祭祀的壟斷，使山的神圣性在民眾心里日益凸顯。張立文認(rèn)為，“絕地天通”乃意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為為統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的國(guó)家宗教。所以，在“絕地天通”這一宗教改革的影響下，發(fā)展到后期祭祀天下名山大川成為天子權(quán)力的象征。尤其是對(duì)泰山的祭祀，意味著與天界的溝通只有天子一人，其他人祭祀意味著僭越。在舜登帝位時(shí)，首先做的就是“肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，輯五瑞?！盵7](P17)舜以望禮祭名山大川，祀禮遍及眾神。舜在完成禪讓儀式后，開(kāi)始祭祀四岳，其首先到達(dá)的就是泰山?！皻q二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后。”[7](P18)由于古代中原地區(qū)，泰山是最高峰，因此祭天必然選擇泰山，象征著這是離天最近的地方。此處的“柴”，指的是祭天之禮，祭時(shí)積柴，加牲其上而焚燒。焚燒過(guò)程中所產(chǎn)生的煙就是天神享受祭祀牲品的通道。同時(shí)也意味著，通過(guò)在泰山上的祭祀儀式，象征著王與天帝的溝通。以后的封禪皆在泰山舉行，使祭祀泰山等名山不僅成為王權(quán)的象征，也象征著天子與天溝通的宗教意蘊(yùn)?！妒酚洝し舛U書(shū)》記載了管仲勸說(shuō)齊桓公欲在泰山封禪的一段話，說(shuō)明在泰山封禪皆天子所為，而齊桓公作為諸侯，不能僭越這一禮制?！肮耪叻馓┥蕉U梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無(wú)懷氏封泰山，禪云云；虙羲封泰山，禪云云；神農(nóng)封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭；顓頊封泰山，禪云云；帝俈封泰山，禪云云；堯封泰山，禪云云；舜封泰山，禪云云；禹封泰山，禪會(huì)稽；湯封泰山，禪云云；周成王封泰山，禪社首：皆受命然后得封禪?！盵8](P1361)從管仲所列舉的三皇五帝封禪來(lái)看，之所以選擇泰山封禪，原因無(wú)外乎泰山能夠體現(xiàn)天的意志，故管仲說(shuō)“受命然后得封禪?！笔苊词芴熘鴮?duì)天命的饋報(bào)則通過(guò)對(duì)泰山的祭祀來(lái)完成。因此，泰山具有重要的政治意義和宗教意義，后期將天子祭祀名山大川進(jìn)一步制度化。對(duì)于普通民眾而言，必須對(duì)山川神祗要祭要敬，否則要削其地?！吧酱ㄉ耢?，有不舉為不敬，不敬者君削以地。”[3](P363)但作為名山大川則是天子祭祀的權(quán)利，除非在其封地之內(nèi)，諸侯才有祭祀的權(quán)利，否則構(gòu)成僭越?！疤熳蛹捞斓?，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！盵3](P385)通過(guò)對(duì)山祀祭的制度化，一方面突出了天子的權(quán)利，劃分出了階級(jí)等級(jí)；另一方面也把對(duì)山的祭祀推向了大眾化，從而使山的象征作用在我國(guó)文化中所占的地位更加凸顯。

二、孔子宗教思想與人文精神的走向

孔子一方面繼承了前人對(duì)山的基本態(tài)度，即山依然是祭祀崇拜的對(duì)象，但另一方面則在于他拋卻了前人祭山主要目的在于尋求神靈的庇護(hù)，他更多關(guān)注祭山的政治倫理意義，由重神轉(zhuǎn)向重人或者等級(jí)秩序，賦予山重要的人文精神象征，奠定了我國(guó)以后山水象征的基本走向?？鬃舆@一轉(zhuǎn)向主要是繼承了周初以來(lái)思想領(lǐng)域內(nèi)由宗教神學(xué)逐漸向人文主義精神的躍動(dòng)。

周初為奪取政權(quán)，完成王朝更迭的任務(wù)，一方面將天、帝的概念超拔于祖宗神之上，用來(lái)解說(shuō)周伐殷商的合理性，即“恭行天罰”。另一方面，周初又對(duì)原有的天命宗教觀念賦予了新的內(nèi)容，即提出了“以德配天”、“敬天保民”的新的思想。比如，《詩(shī)經(jīng)·大雅》所云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是彝德?！薄蹲髠鳌匪裕骸肮砩穹侨藢?shí)親，惟德是依。故《周書(shū)》曰，‘皇天無(wú)親，惟德是輔?！盵9](P47)當(dāng)時(shí)周初的上層人士不斷思考殷商滅亡的原因，意識(shí)到王朝的更迭并不全在天命，因?yàn)樘烀膊皇遣豢筛囊椎?。盡管從殷商時(shí)的文獻(xiàn)看，在對(duì)帝的態(tài)度上具有開(kāi)啟理性萌芽的走向，但卻未重視人的主體性及道德性。而周人則延續(xù)殷商對(duì)帝的觀念，不同之處在于將帝與祖先神開(kāi)始分離，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人的主體性與道德性，故有“天命靡?！敝Z(yǔ)?！对?shī)經(jīng)·大雅》已經(jīng)意識(shí)到天命的轉(zhuǎn)移與改易，必定要以民意為基礎(chǔ)的，“民之所欲，天必從之?！倍裥乃?，關(guān)鍵在于當(dāng)權(quán)者對(duì)民的德與惠，這就為周初治國(guó)理政確立了基本的方向，而且也為伐商找到了合理的解釋?！渡袝?shū)·蔡仲之命》中所言：“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為：“從甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，還未脫離原始狀態(tài)；他們的宗教，還是原始性的宗教。當(dāng)時(shí)他們的行為，似乎是通過(guò)卜辭而完全決定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的貢獻(xiàn)，便是在傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺(jué)的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開(kāi)，以啟發(fā)中國(guó)道德的人文精神的建立?！盵10](P10)馮達(dá)文與郭齊勇認(rèn)為，殷人重帝，周人重天，在殷人的思想觀念里，天僅指自然之天?！鞍醇坠俏奶峁┑馁Y料，殷人并不祭‘天’?！臁诩坠俏闹兄挥靡灾阜Q(chēng)在上的、廣大的天空。以‘天’稱(chēng)至上神，顯然已凸顯了至上神在被賦予‘上’、‘大’意義后所獲得的超越意義?！盵11](P14)在這里二位學(xué)者用詞較為嚴(yán)謹(jǐn)，以甲骨文資料佐證殷人尚帝。劉學(xué)智教授也指出，“殷人以‘帝為中心觀念。’”[12](P3)但從后期的文獻(xiàn)資料來(lái)看，尤其是到殷商末期，殷人也大談天、天命，這里的天不僅僅是自然之天，更具有了能賞罰善惡的意志之天，具有了濃郁的宗教意味。當(dāng)周文王戰(zhàn)勝殷諸侯黎后，祖伊去告知紂，“天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢告吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威！’大命不摯，今王其如臺(tái)？”[7](P122)紂王則說(shuō)：“嗚呼！我生不有命在天？”[7](P123)這意味著，到了殷商后期帝的觀念開(kāi)始下滑，而具有懲罰善惡的意志之天的觀念開(kāi)始凸顯，而周則繼承了殷商后期天的觀念。一個(gè)觀念的孕育必定是歷史長(zhǎng)期積淀的產(chǎn)物，天的觀念也是一樣，周人繼承殷人天的觀念同時(shí)又賦予新意。“西周之時(shí)天命神學(xué)進(jìn)一步被周人改造，而且這一改造已表現(xiàn)出沿著重視自然天道、重視社會(huì)人事、重視德治的方向在進(jìn)行新的動(dòng)向?！盵12](P3)在這一治國(guó)理政思路的影響下，發(fā)展到春秋時(shí)期，則表現(xiàn)在神人關(guān)系的變化，即由原來(lái)的重神輕人而到重人輕神變化。太史史嚚說(shuō)：“國(guó)將興，聽(tīng)于民，將亡，聽(tīng)于神?！比说闹黧w地位凸顯，而神的地位在不斷下滑。

加之到了西周末年，由于統(tǒng)治者的荒淫無(wú)道，昏庸不公，導(dǎo)致怨天、罵天的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)·小雅》云：“昊天不傭，降止鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！盵13](P210)《詩(shī)經(jīng)·大雅》云：“天降喪亂，饑饉薦臻?！盵13](P324)而且人們不斷去祭祀上天，奉獻(xiàn)犧牲，但天并沒(méi)有懲罰殘暴、邪辟之人，“靡神不舉，靡愛(ài)其牲。圭璧既卒，寧莫我聽(tīng)?！盵13](P324)在這些強(qiáng)烈不滿(mǎn)思想的沖擊下，人們對(duì)天的態(tài)度開(kāi)始慢慢轉(zhuǎn)變，天原先具有的宗教神圣性開(kāi)始淡化，而人的道德性要求著人的主體性凸顯，這樣促使著在殷商之際人過(guò)多依賴(lài)天命、相信天命不易的思想受到了動(dòng)搖，將原來(lái)的絕對(duì)依賴(lài)性轉(zhuǎn)向了人的主體能動(dòng)性，人只要通過(guò)道德提升，天命才能更好的眷顧。從殷紂說(shuō)“我生不有命在天？”到周初的“皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷”，進(jìn)一步說(shuō)明了“沒(méi)有人的主體性的活動(dòng)，便無(wú)真正的道德可言。宗教與人生價(jià)值的結(jié)合、與道德價(jià)值的結(jié)合，亦即是宗教與人文的結(jié)合，信仰的神與人的主體性的結(jié)合。”[10](P24)按徐復(fù)觀的看法，“中國(guó)古代的宗教，其人格神的意味，是一天一天趨向淡薄?！盵10](P25)

孔子正是沿著周初以來(lái)人文精神躍動(dòng)這樣的思想大背景開(kāi)始他的學(xué)術(shù)思考。在思想上，孔子表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的人文主義關(guān)切。但如果說(shuō)孔子完全擺脫了當(dāng)時(shí)的宗教觀念，那又不切合實(shí)際，畢竟他所生活的時(shí)代，是一個(gè)生產(chǎn)力仍然低下，人們對(duì)很多現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)仍停留在宗教解釋的層面，不具有科學(xué)理性的思維。所以，孔子的思想仍有淡淡的宗教意味，但又不同于前人的宗教觀念。

首先，在天命觀上，當(dāng)他深處困境之時(shí)，所說(shuō)的天或者天命則有宗教意味，但即使這樣，具有宗教意味的天也是通過(guò)道德性表達(dá)出來(lái)的，體現(xiàn)了他濃郁的道德關(guān)懷。徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》中講到，日本學(xué)者狩野直喜博士認(rèn)為“孔子之所謂天、天命、天道，皆是宗教的意義，而不應(yīng)附以哲學(xué)的意義”。[10](P55)他認(rèn)為這與《論語(yǔ)》基本精神不相符合。通過(guò)分析孔子在不同地方提到的天可以看出，這看法是比較切合孔子思想的見(jiàn)解?？鬃优c子貢的一次對(duì)話講到“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”[14](P188)這里的天實(shí)際就是指大化流行，生養(yǎng)萬(wàn)物的自然之天，無(wú)絲毫的宗教意義。但孔子在與王孫賈的對(duì)話中講到的天則具有宗教意義?！巴鯇O賈問(wèn)曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然；獲罪于天，無(wú)所禱也?！盵14](P27)這里以禱字來(lái)對(duì)天，說(shuō)明天具有意志和懲罰善惡的功能，其宗教性顯而易見(jiàn)。當(dāng)孔子去曹適宋，宋司馬桓魋欲殺孔子，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”[14](P72)當(dāng)孔子在匡地遭圍時(shí)，孔子說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?！盵14](P88)孔子在這兩次困境中所說(shuō)的天則指道德之天。道德之天是孔子“仁學(xué)”體系中內(nèi)在道德修養(yǎng)這一下學(xué)上達(dá)后的道德超越性所在。在孔子的整個(gè)思想體系里，道德之天占有絕對(duì)的地位，即使是祈禱的宗教之天也是道德上的懲罰，而無(wú)人格神的意向?！翱鬃訉?duì)于天、天命的敬畏，乃是由‘極道德之量’所引發(fā)的道德感情；而最高的道德感情，常是與最高的宗教感情，成為同質(zhì)的精神狀態(tài)?！盵10](P56)

其次，在鬼神觀上，孔子堅(jiān)持“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、先人事而后鬼神的理性主義態(tài)度。從夏、殷商乃至西周以來(lái)，人們?cè)谧诮虒?duì)象上首先關(guān)注的是帝、天、鬼、神等不為人所感知的宗教實(shí)體。夏代“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。[15](P406)從這里可以看出，周人與夏人對(duì)待鬼神的態(tài)度幾乎相同。到了孔子，則對(duì)這些虛設(shè)的實(shí)體在態(tài)度上給予“存而不論”的態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載，“樊遲問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵14](P61)孔子意在告訴樊遲，要使民能走向義，在對(duì)待鬼神上則要心懷敬畏而又能遠(yuǎn)之。如果人過(guò)多的信仰鬼神，則會(huì)導(dǎo)致人事荒廢，如果內(nèi)心沒(méi)有敬畏之物，則又無(wú)惡不作。所以二程說(shuō)：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠(yuǎn)，可謂知矣?！盵15](P407)其中的一個(gè)“敬”字一個(gè)“遠(yuǎn)”字將孔子對(duì)待鬼神的態(tài)度表現(xiàn)得淋漓盡致，體現(xiàn)出了孔子并未否定鬼神的存在，但對(duì)這一宗教對(duì)象卻表現(xiàn)出了理性態(tài)度。正因?yàn)橐痪匆贿h(yuǎn)，才能將民之行為進(jìn)行規(guī)范化，不至于無(wú)所敬畏而禍人，淫于鬼神而禍己。其主要目的就是讓人能在現(xiàn)實(shí)生活中關(guān)注人事，關(guān)注人如何能在現(xiàn)世中的行為道德符合仁義禮智。所以，當(dāng)季路問(wèn)鬼神之事時(shí)，孔子則說(shuō)“未能事人焉能事鬼”，問(wèn)死時(shí)說(shuō)“未知生焉知死”?！凹韭穯?wèn)事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?！瘑?wèn)死，曰：‘未知生，焉知死?！盵14](P113)正因?yàn)橛羞@一前提，所以他始終對(duì)無(wú)從把握的宗教實(shí)體予以“存而不論”，“子不語(yǔ)怪力亂神?！盵14](P72)

第三點(diǎn)是在祭祀上，孔子雖然對(duì)祭祀看得比較重，但其著眼點(diǎn)主要是通過(guò)祭祀儀式的禮來(lái)規(guī)范人的行為，為社會(huì)秩序的恢復(fù)找到一個(gè)合適的基點(diǎn)。上面分析了孔子在對(duì)待天命觀上的道德性關(guān)懷，鬼神觀上的“存而不論”的理性態(tài)度，所以，墨子曾說(shuō)，“儒之道，足以喪天下者四政焉。儒以天為不明，鬼神為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。”[16](P342)先不論孔子的宗教態(tài)度對(duì)社會(huì)治理產(chǎn)生的結(jié)果是否如墨子所言，而就他分析孔子對(duì)待天、鬼神的態(tài)度來(lái)看，則明確的說(shuō)明了孔子并不相信人格神的天、鬼神的存在，則是符合孔子的思想的?？鬃釉趯?duì)待天、鬼神上的態(tài)度相當(dāng)客觀、理性，但對(duì)祭祀?yún)s非常重視，這是不是會(huì)產(chǎn)生矛盾?！墩撜Z(yǔ)》載，“所重：民、食、喪、祭?！盵14](P209)而且他對(duì)禹祭祀行為大加贊賞，沒(méi)有任何批評(píng)?！坝?，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣?！盵14](P84)孔子主要稱(chēng)贊禹雖然吃得很差，穿得很壞，住得很簡(jiǎn)陋，但把祭品辦得極豐盛，祭服做的很華美，精力都用到了民事上?？鬃与m然很重視祭祀，但他與以往的祭祀?yún)s有很大的不同。以往的祭祀主要側(cè)重于祭祀的效果，希望通過(guò)祭祀以達(dá)到神靈鬼神的庇護(hù)作用。而孔子的祭祀主要著眼點(diǎn)則在于重視祭祀的儀式過(guò)程。在他看來(lái)，祭祀既是為民之義，也是為仁之則。在孔子的祭祀觀里，處處表現(xiàn)出的皆是圣者的人文精神。他祭祀的著眼點(diǎn)，是從敬到民?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”是他的前提，“使民如承大祭”是他的落腳點(diǎn)。仲弓問(wèn)仁時(shí)，孔子回答“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！盵14](P123)二程在解釋此句時(shí)，則著眼點(diǎn)從敬與恕來(lái)解說(shuō)，認(rèn)為“觀其出門(mén)、使民之時(shí)，其敬如此，則前乎此者敬可知矣。非因出門(mén)、使民然后有此敬也。”[17](P142)只有為民以敬恕之心對(duì)之，方是圣者氣象。故孔子對(duì)舜連說(shuō)兩句“吾無(wú)所間然”，其整個(gè)祭祀的用意都是著眼于對(duì)民事能夠如同祭祀一樣心懷敬畏。

三、山之象征在孔子思想中的多維度展開(kāi)

正是由于孔子對(duì)當(dāng)時(shí)的天命、鬼神、祭祀等傳統(tǒng)宗教觀念和宗教行為賦予了道德性和政治倫理的內(nèi)容，所以，在山的象征維度上也從宗教意蘊(yùn)走向了具有道德自覺(jué)的人文精神，開(kāi)創(chuàng)了與道家自然主義并行不悖的人文主義精神。

在整個(gè)《論語(yǔ)》中，山字出現(xiàn)的次數(shù)并不多，總共只有九次，茲羅列如下：

季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“汝弗能救與？”對(duì)曰：“不能?！弊釉唬骸皢韬?！曾謂泰山不若林放乎！”（《論語(yǔ)·八佾》）

子曰：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

子謂仲弓曰：“犁牛之子鋅且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）

色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！”子路共之，三嗅而作。（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）

公山弗擾以費(fèi)畔，召，子欲往，子路不說(shuō)，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

以上語(yǔ)句中，除了“公山弗擾”一句中山是人的名字不具有象征的意蘊(yùn)外，其他各句中的山都具有一定的象征意義。其象征意蘊(yùn)可以歸結(jié)為三種，一是等級(jí)秩序的象征；二是道德義理的象征；三是主體審美的象征。歸結(jié)為即就是真、善、美的象征——山節(jié)藻棁、旅于泰山在維護(hù)禮制的同時(shí)具有善的象征；山川其舍諸以山川之神不會(huì)舍棄骍且角的犂牛之子喻唯才是舉具有真的象征；知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山則意味著主體在欣賞山水的品性時(shí)賦予它內(nèi)在的道德美的象征。

首先作為等級(jí)秩序象征的是“山節(jié)藻棁”、“旅于泰山”兩句。先看《公冶長(zhǎng)》篇里的“山節(jié)藻棁”一章。子曰：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也?！盵15](P328)這里的“山節(jié)藻棁”意指在柱頭斗栱上刻山，在梁上短柱畫(huà)藻。在當(dāng)時(shí)，按禮制規(guī)定，刻山畫(huà)藻于斗拱梁柱是天子才能用的廟飾，而臧文仲卻“山節(jié)藻棁”，其喻義在于諷蔡文仲不智不仁。對(duì)此段話從漢到宋有兩種不同解釋。一種認(rèn)為，山節(jié)藻棁是天子的廟飾，而臧文仲卻以此飾其居?！熬硬淌琴灾T侯之禮，山節(jié)藻棁是僭天子宗廟之禮以飾其居?！盵15](P330)另一種解釋認(rèn)為，臧文仲是世代為魯國(guó)守蔡的大夫，“居蔡非僭居蔡，而以天子之廟飾以之媚神為不智?！盵15](P330)張載就認(rèn)為“山節(jié)藻棁，為藏龜之室，祀爰居之義，同歸于不知，宜也?！盵15](P331)朱熹則進(jìn)一步認(rèn)為臧文仲“刻山于節(jié)，畫(huà)藻于棁”意謂“當(dāng)時(shí)以文仲為知，孔子言其不務(wù)民義，而諂瀆鬼神如此，安得為知？”[15](P331)從這兩種解釋可以看出，就臧文仲“山節(jié)藻棁”的行為來(lái)看，既可解釋為僭越，也可解釋為不智。到底哪種更為切合孔子之義呢？從前文和對(duì)孔子思想的分析來(lái)看，山在孔子思想里具有濃郁的象征意蘊(yùn)，按照孔子的正名思想和極力恢復(fù)禮制的思想來(lái)看，他的目的是在批評(píng)臧文仲以天子之廟飾的“山節(jié)藻棁”來(lái)裝飾養(yǎng)龜?shù)姆孔?，?shí)為僭越。這與他所關(guān)注的政治倫理目的相吻合?？鬃右簧淖非缶褪且獙⒆约寒?dāng)時(shí)所處君不君、臣不臣、父不父、子不子的失序社會(huì)，恢復(fù)到周初的君君、臣臣、父父、子子這樣一個(gè)上下有別、長(zhǎng)幼有序、政治清明的社會(huì)?！叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎！”[14](P182)其意就是說(shuō)，如果有人能用我，那么我將使周初的社會(huì)在東方再現(xiàn)。可是在當(dāng)時(shí)，諸侯僭禮、大夫僭禮的行為比比皆是。所以，在《論語(yǔ)·八佾》篇中，當(dāng)季氏到泰山祭祀時(shí)，孔子就問(wèn)冉有，他能不能阻擋，冉有直接回答不能?？鬃勇?tīng)后直呼“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”[14](P24)為什么會(huì)有這樣的哀嘆。因?yàn)楣湃藢?duì)名山大川的祭祀有嚴(yán)格的規(guī)定，“天子祭天下名山大川，諸侯祭名山大川之在其地者?！盵15](P151)泰山作為五岳之首，當(dāng)為天子所祭祀，但由于泰山在齊魯之境，故齊魯諸侯可以祭祀。但季氏作為大夫，是不能用天子的“旅”儀來(lái)祭祀的?！爸T侯祭山川在其封內(nèi)者。今陪臣祭泰山，非禮也。”[15](P152)故孔子才發(fā)出如此哀嘆。同時(shí)也有人認(rèn)為季氏是替代魯君祭祀泰山，孔子之意在于對(duì)這種奢侈給予批評(píng)。“古注以為譏僭，然觀其引林放，則孔子之譏在奢不在僭，必季氏為魯候旅，而其行禮徒務(wù)美觀故爾。”[15](P152)在此章前確有林放問(wèn)禮之本一章，孔子說(shuō)：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！盵15](P144-145)但在《八佾》篇一開(kāi)始，孔子則對(duì)“八佾舞于庭”、“三家者以雍徹”等僭越行為給予了極力的批判。所以孔子說(shuō)，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[14](P24)從這些話語(yǔ)里就可以看出，孔子是對(duì)僭越行為非常痛恨的，這與他所要恢復(fù)的理想社會(huì)相去甚遠(yuǎn)。所以他哀嘆泰山之神難道還不及林放懂禮，居然要接受不符合禮制的祭祀？這里的泰山，不僅僅是自然之物，而是賦予了宗教意義上人格神的特征。但這具有人格神特征的山，在孔子看來(lái)應(yīng)該是禮制的體現(xiàn)。所以朱熹解釋說(shuō)：“神不享非禮，欲季氏知其無(wú)益而自止，又進(jìn)林放以勵(lì)冉有?！盵15](P152)從孔子評(píng)價(jià)季氏旅泰山一事也可以看出，孔子和季氏對(duì)祭祀泰山的態(tài)度截然不同。季氏祭祀泰山，實(shí)屬僭禮，其目的在于希望通過(guò)祭祀來(lái)尋求神靈的庇護(hù)?？鬃觿t看重的是對(duì)泰山祭祀的禮制，通過(guò)嚴(yán)格的祭祀制度保證社會(huì)的等級(jí)有序?！皷|岳者，太平天子告成之地，東方藩侯之當(dāng)祀之山。今乃有倡優(yōu)戲謔之徒，貨殖屠沽之子，干越邦典，媟黷神明，停廢產(chǎn)業(yè)，耗損食貨，亦已甚矣。父慈子孝，何用焚香？上安下順，何須楮幣？不然竭天下之香，繼爐而焚之；磬天下之楮為幣而爇之，知其斷無(wú)益矣。請(qǐng)自今無(wú)令妄費(fèi)，非但巫風(fēng)寢消，抑亦富民一助?！盵15](P152-153)因此，孔子繼承了古人賦予泰山人格神的思想，但他更強(qiáng)調(diào)的是泰山祭祀具有王權(quán)的象征性，在哀嘆之際也進(jìn)一步提醒陪臣士大夫應(yīng)用與自己身份對(duì)等的祭祀之禮?！跋嗑S辟公，天子穆穆?！彼裕吧焦?jié)藻棁”與“季氏旅于泰山”不僅僅是有些學(xué)者所認(rèn)為的孔子在批評(píng)祭祀的奢侈行為，如果僅是奢侈，則孔子也不會(huì)對(duì)舜辦理祭祀時(shí)的華美而大加贊賞。從八佾舞于庭到三家以雍徹，從季氏旅于泰山到臧文仲山節(jié)藻棁都是孔子對(duì)僭禮行為的不滿(mǎn)與憤懣。故在孔子的思想中山的象征尤其是泰山的象征主要是它所具有的王權(quán)的象征性，而對(duì)山的合理祭祀則是社會(huì)政治倫理的體現(xiàn)。

山的道德義理性則體現(xiàn)在“山川其舍諸”一章?！白又^仲弓，曰：‘犂牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？’”[14](P57)其意是說(shuō)，雖然是耕牛之犢，但它長(zhǎng)著赤色的毛，整齊的角，即使不想用它來(lái)做祭祀山川的犧牲，但山川之神會(huì)舍棄嗎？《史記》和《孔子家語(yǔ)》都認(rèn)為仲弓出身卑賤，其父行惡。《史記》云“仲弓父，賤人?！盵8](P219)《孔子家語(yǔ)》載“冉雍，字仲弓，伯牛之宗族，生于不肖之父。”[18](P277)而王充則進(jìn)一步認(rèn)為仲弓為伯牛之子，他在《論衡》中說(shuō)，“母犂犢骍，無(wú)害犧牲。祖濁裔清，不妨奇人。鯀惡禹圣，叟頑舜神。伯牛寢疾，仲弓潔全。顏路雍固，回杰超倫?？啄嬗?，丘翟圣賢?！盵15](P376)這與《孔子家語(yǔ)》和《史記》記載出入較大。同時(shí)又由于仲弓有德行，“可使南面”。所以許多注釋家認(rèn)為這是孔子專(zhuān)門(mén)針對(duì)仲弓所言，盡管仲弓處身卑微，但仍可見(jiàn)用?！墩撜Z(yǔ)集解》說(shuō)：“雖欲勿用，以其所生，犂而勿用。山川寧肯舍之乎，言父雖不善，不害于子之美?！盵15](P377)朱熹認(rèn)為，“人雖不用，神必不舍也。仲弓父賤而行惡，故夫子以此譬之。言父之惡不能廢其子之善，如仲弓之賢，自當(dāng)見(jiàn)用于世也。”[15](P377)但也有人指出，孔子是不能說(shuō)出這樣傷人之子的話，程頤就認(rèn)為，“圣人必不肯對(duì)人子說(shuō)人父不善?！盵15](P377)《四書(shū)翼注論文》也認(rèn)為，“夫子豈肯出此言？仲弓豈能樂(lè)聞此言？”誰(shuí)對(duì)誰(shuí)非暫且不論，也無(wú)法證實(shí)或證偽，但可以從“山川其舍諸”此句做進(jìn)一步的分析。按照周禮，用骍牛即赤色牛做牲來(lái)祭祀主要在三個(gè)方面，即郊祭、廟祭與山川之祭?！凹捞炷辖家灰?，宗廟二也，望祀四方山川三也?！盵15](P376)為了做好這三祭，天子專(zhuān)門(mén)派人飼養(yǎng)骍牲來(lái)供三祭之用。除了飼養(yǎng)的骍牲外，如果犂牛之子只要具備了毛色赤色純正，角周正中直，就可以作為祭祀山川來(lái)用，山川之神是不會(huì)舍棄的。在孔子的思想里，只要人有其才，就不能因出身卑賤而不用，所以他才有“犂牛之子骍且角”之喻，這既是給仲弓的言告，也是希望當(dāng)政者能像山川之神一樣，不拘一格舉人才?？鬃釉嬖V仲弓，“爾為宰有取士之責(zé)?！本褪窍Ｍ軌颉胺侧l(xiāng)舉里選，惟才是視，勿拘于世類(lèi)?！盵15](P377)這里的山川之神，不是宗教意義上的神，而是具有了選賢任能、唯才是舉之德的有政治遠(yuǎn)見(jiàn)的當(dāng)政者，也希望仲弓如山川之神一樣，能夠不舍棄有才之人?！耙庵俟疄槿?，有臨民之度，而于選賢舉才，取擇太嚴(yán)，故夫子以此曉之。”[15](P378)突出了山的義理性。

山的第三重象征也是最具人文精神的象征則是山成為主體審美的外在客體?！墩撜Z(yǔ)·雍也》篇載，“子曰：‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！盵14](P62)這里通過(guò)山與水、動(dòng)與靜、樂(lè)與壽將智者與仁者進(jìn)行了區(qū)分。有學(xué)者指出，山與水、動(dòng)與靜、樂(lè)與壽是智與仁在性、用、功三方面的分界。比如陸特進(jìn)就說(shuō)：“此章極辨智仁之分，凡分為三段。自‘智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山’為第一，明智仁之性。又‘智者動(dòng)，仁者靜’為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂(lè)，仁者壽’為第三，名智仁之功已有用，用宜有功也?！盵15](P410)按朱熹的解釋?zhuān)约蠢恚础爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山”之理是什么？這里的山、水已經(jīng)不是自然意義上的山水，而是主體通過(guò)對(duì)自然山水品性上的反思，賦予山水一種人的道德上的審美。盡管有人從不同的角度解釋“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的原因，但都不切合孔子的原意。如《論語(yǔ)后錄》以五行解釋其原因，“仁，木也，木勝土故樂(lè)山。智，土也，土勝水故樂(lè)水。于易，艮為山，兌為澤。山，土也，坎水半見(jiàn)于兌，故澤即為水。山澤通氣，仁智用之矣?！盵15](P410)孔子在這里談“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，則主要從山水的自然性中看到人應(yīng)該學(xué)習(xí)它們那種生生不息、善養(yǎng)萬(wàn)物的道德品性。如孔子說(shuō)，“逝者如斯夫，不舍晝夜?！盵14](P92)這是對(duì)水那種生生不息精神的贊美。又如，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！盵14](P93)這也是以山作為譬喻來(lái)告誡弟子要自強(qiáng)不息。朱熹說(shuō)，“言山成而但少一簣，其止者，吾自止耳；平地而方覆一簣，其進(jìn)者，吾自往耳。蓋學(xué)者自強(qiáng)不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。其止其往，皆在我而不在人也?！盵17](P121)所謂功虧一簣就是此義。所以孔子在談到顏回時(shí)說(shuō)，“惜乎！吾見(jiàn)其進(jìn)也，未見(jiàn)其止也?！盵17](P121)就是以顏回激勵(lì)其他學(xué)生?！吨杏埂分杏终f(shuō)，“夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！盵17](P35)這里的山水即指山水對(duì)萬(wàn)物生養(yǎng)不息的一種精神。朱熹說(shuō)它們是“以發(fā)明由其不貳、不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川，實(shí)非由積累而后大，讀者不以辭害意可也。”[17](P35)從朱熹在此的解釋也可以進(jìn)一步看出，孔子言山都非實(shí)指自然之山而言，總是通過(guò)山的象征作用來(lái)表達(dá)他所要言說(shuō)的義理?！俄n詩(shī)外傳》就認(rèn)為，“夫知者何以樂(lè)于山水也？夫水者緣理而行，不遺小間，似有智者；動(dòng)而下之，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；漳汸而清，似致命者；歷險(xiǎn)致遠(yuǎn)，卒成不毀，似有德者。天地已成，群物以生，國(guó)家以寧，萬(wàn)物以平，品物以正，此智者所以樂(lè)于水也。夫仁者何以樂(lè)于山也？夫山者萬(wàn)民之所瞻仰也，草木生焉，萬(wàn)物植焉，飛鳥(niǎo)集焉，走獸休焉，四方益取焉。出云道風(fēng)，愾乎天地之間，天地以成。國(guó)家以寧，此仁者所以樂(lè)于山也?！盵17](P409)這里的解釋就是從山水對(duì)萬(wàn)物的生養(yǎng)之德來(lái)談。朱熹則進(jìn)一步從山水所具有的厚重不遷、周流不滯的品性來(lái)看仁者、智者所樂(lè)山水的原因?！爸哌_(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水。仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山?！盵17](P95)通過(guò)以上分析，可以看出，仁者之所以樂(lè)山，關(guān)鍵原因不是山的自然秀美，而是山所具有的厚重、剛正、高直的品質(zhì)，仁者之對(duì)山的審美則表現(xiàn)了仁者對(duì)自身道德品性的反思與審視。

四、余 論

在《孔子家語(yǔ)·致思》中的有這樣一段話：“孔子北游于農(nóng)山，子路、子貢、顏淵侍側(cè)?？鬃铀耐叭欢鴩@曰:‘于斯致思，無(wú)所不至矣?！盵18](P63)仁者之所以樂(lè)山，其原因在于山的高直、厚重、包容、善養(yǎng)萬(wàn)物，同時(shí)給人精神上以凝思致遠(yuǎn)的意境。所以，孔子才說(shuō)“于斯致思，無(wú)所不至”。山在孔子以后的文人精神境界中的象征作用，關(guān)鍵就在于登山而寄情致思，暢舒胸臆，是真善美的統(tǒng)一。它既可以是得志時(shí)豪言壯語(yǔ)的表達(dá)，也可以是不得志時(shí)托物言志的象征。

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