文／趙旭東

本土化的爭論由來已久，并隨著世界性的文化接觸而變得越來越突出。如何在這之中保持一種文化的主體性，同時又能夠兼容并包地吸收和轉化外來的文化，這成為人類學、社會學乃至一般社會科學文化研究的一個極為核心的問題所在。顯然，一種不走極端的本土化的學術立場，對強調文化多樣性的人類學而言尤其是不會陌生且執(zhí)意要去追求的。從一定意義上而言，人類學的本土文化觀的價值追求，肯定了一種本土化觀念的真實存在，同時也預示了此種真實存在的多樣性的表達。

一 本土化的問題及其未來

中國社會科學的本土化問題實際上早在20世紀二三十年代社會學傳入中國之始便存在著，并由當時燕京大學吳文藻所首先提出。[1]而隨后隔了差不多半個世紀，到了20世紀80年代中期，伴隨著一批70年代留學海外的學者返回到中國本土（包括大陸、臺灣和香港，特別是指后面這兩個地區(qū)），由此日益涌現(xiàn)出來的該如何去做一種有關于中國人的心理、行為及其社會與文化研究的一個極具地方性意識和本土語境關懷的問題。[2]可以肯定地說，他們這批人，有著一種跨語境的研究經(jīng)驗或經(jīng)歷，并深知單單借用從西方世界，特別是從歐美所學得的現(xiàn)成的社會科學的概念，來研究中國現(xiàn)實社會中存在的問題，會有著一種親身體會到的在文化理解上的契合性的困難，這種有著跨語境研究經(jīng)驗的研究者認知上的不協(xié)調性是無法真正避免的，因此一種社會科學研究中國化或本土化的呼聲便隨之出現(xiàn)了。

在這些研究者的眼中，“接地氣”的研究是極為迫切需要的。很顯然，西方既有的社會科學概念被平移到中國的語境中來之后，面對中國鮮活的現(xiàn)實處境會有一種隔靴搔癢之感。這種隔膜之感可謂是社會科學研究本土化概念由此而提出的一個大背景，如何突破，既是問題所在，又是難題所在。直接照搬，奉西方為經(jīng)典或尚方寶劍，這樣做如坐搖椅一般，舒適輕松，只是觀他研究的人一腦子的糊涂，他自己實際上也是囫圇吞棗一般，只抓住了西方概念的皮毛而不是來龍去脈。

在這里，實際上有一個非常明顯的帶有規(guī)律性的東西存在，那就是追求西方現(xiàn)代性發(fā)展的非西方國家，到頭來最后都會試圖去尋求一條更為適合其自身發(fā)展的，并與西方現(xiàn)代性追求有所差異性和分歧性的道路出來，這種追求不僅表現(xiàn)在政治制度、生活方式以及價值觀念的選擇之上，而且也表現(xiàn)在社會科學乃至于自然科學研究取向的本土追求之上。

西方的現(xiàn)代性在近代世界的成功以及在全球范圍內(nèi)播化的無以匹敵之勢，使得西方人獲得了一種西方發(fā)展唯一性的堅定自信，似乎世界近代的一切都是從西方而來，然后才傳播到西方以外的世界中去的，這個方向被界定成明顯是單一性從西方到東方或到其他的地方，而不是相互性的東西方之間，或者多極化世界的存在。但隨后，借經(jīng)濟全球化之勢而發(fā)展起來的非西方國家，在其經(jīng)濟一旦有了一種獨立性和自我積累之后，也便有了一種與西方自信差不多一樣的自信，但這種自信也似乎像西方的發(fā)展歷程一樣，很快地與“民族”這個概念扯上了一種實質性的關聯(lián)，民族被想象成是國家的，反之亦然，民族的差異性由此而被重新建構而逐漸喪失其原有的本色，民族由此而滑入了一種只強調自身同質性的民族主義。質而言之，他們開始自信于自己的文明有著比西方更為悠久的文明，這在歷史上也自然并不是絕無僅有的一件事，因此也有著自身可以解釋或自圓其說的自己文明的豐富智慧及其獨特發(fā)展道路，但根本的問題是如何去真正避免酷似西方中心論的反彈琵琶的東方中心論或本土中心論。

毋庸置疑，社會科學本土化的背后實際也是一種自我中心意識在經(jīng)濟大發(fā)展和突飛猛進背景上的覺醒和強化。在此一點上，社會科學的本土化顯然不是一個偽問題，而是伴隨著全球越來越多的西方化，或者說歐美化，所必然提出來的一個現(xiàn)實而緊迫的問題。這甚至可以看成是一般人類學家所追問的“土著如何思考”問題的一個現(xiàn)實版。[3]即在對自己生活、社會與文化的理解上，究竟是要依賴于從西方中心移植而來的概念和理論做一種遠距離的遙想的理解，還是要真正能夠從你所研究的本土人或當?shù)厝说囊暯侨プ鲆环N近距離的貼近本土的思考和探究，由此而呈現(xiàn)出本土人文化的真正價值所在，而不是隨意為從西方翻譯過來的理論概念和解釋框架所左右甚至誤導，由此而陷入到一種可能的西方中心主義意識之下的所謂“白人的神話”建構的歧路上去。[4]

顯然，本土化這一概念是誘發(fā)新問題意識、創(chuàng)造新的研究方法以及獲得新理解途徑的一種真正有著自我主體性關懷的研究取向。它會借助于一種現(xiàn)實生活意義上活靈活現(xiàn)的本土概念，而非拗口抽象的翻譯概念，去理解本土人自己的一種生活實際。在此種不同的理解之中，“土著如何思考”仍舊還會像薩林斯與奧博耶斯克爾之爭一樣沒有真正終結性答案的不斷地持續(xù)下去。[5]但結果可能并非誰可以替代誰那么的簡單，而是觀念之間、社會之間以及文化之間相互影響、交叉并存的一種態(tài)勢，是人類文化的“一”和“多”的共享和共存的一種情狀，個人的觀點如此，社會形態(tài)如此，而文化亦如此，試圖用某種途徑來排擠甚至消滅對方的存在，這顯然是在今日世界中一種最為不明智的做法，因為面對今天這樣一個多元并存、多極分化、相互交融的復雜世界，沒有一種自認為是純粹隔離而又具純粹獨特性的看法能夠說出真相的全部，我們似乎也只能夠在多種視角的交錯共存、圓融共通之中去領會人類世界整體性風貌的某一個側面的圖景而已，隨著我們看到的這些側面越多，我們所獲得的對于人類整體性理解的豐富性就會愈加完善，這就是人所可能有的“人是過程”的全部。

二 本土化作為一場運動

在學術的意義上，本土化乃是一場運動，同時也是一種自覺，這顯然是對于自身所處文化的一種自我覺知，即試圖從一種文化立場上去理解身在其中并作為其中一員的那些自己所熟悉社會的行為、關系與表達。[6]這實際上是從人類學視角而言的文化本位性的再發(fā)現(xiàn)，這同時也是如何去看待文化的立場的一種對于社會科學方法論的整體性反思和覺悟。

人類學家的作為，核心是他必須是在現(xiàn)場，即時間意義的在田野之中。[7]這是因為，有置身在田野之中的具體而微的體驗，因此而切實有了一種情境性的上下文之間語境（context）意義上的前后文的聯(lián)系與聯(lián)想。一切都不是數(shù)據(jù)化、文本化以及分析性的抽離開現(xiàn)場本身，而是人要在其中，更為重要的是，觀察者要在其中，也就是見木、見物以及見到人?？梢赃@樣說，沒有一個人類學家的筆下是沒有他所熟知的張三、李四等具體的人的存在；當然，也沒有一個人類學家其眼中是沒有張莊、李村等具體的作為物理空間而存在的真實場所，因而，這天然便是一種基于具體而微的時空坐落的本土化路徑的社會科學的研究，它使得研究者不會脫離在現(xiàn)場而去做一種抽離化的解釋，而是要讓這種解釋緊扣于當?shù)赝林说乃枷牒托袆拥谋就吝壿?。在此意義上，人類學提供了一種理解和描述他者文化存在的基本范式，它強調和當?shù)厝斯餐钜荒暌陨?，或者不同時間段的多次在一個田野點上做深入的了解。人類學便是在時間軸意義上去展開一種觀察和理解的，沒有時間延展意義上的人類學參與觀察，那一定是難于有一種真正新知識的發(fā)現(xiàn)和積累的。

可以肯定地說，本土化是在一種與西方學術的非西方之旅中有了直接接觸之后的地方性反應，即借此試圖去避開追隨與模仿姿態(tài)的一種學術能力的自我證明。而要做到這一點并非易事，因為這意味著一切都要從頭再來，意味著要另起爐灶。但實際上，對人的理解在很多方面都是在一種相互性的往來互動之中方能真正實現(xiàn)。在我們的觀念里，有多少看似本土的概念，實際上典型地是屬于外來的概念，這份相互影響轉化的譜系，盡管可以從詞源學意義上去做一番研究和梳理，但一份完整的譜系相比于人類彼此之間的交流史而言，其所能揭示的內(nèi)涵實在也只不過是冰山的一角。但即便是這一角的發(fā)現(xiàn)，也都會讓我們感受到此種人類在相互之中學習和獲得的內(nèi)容的豐富多彩。因此，不可能極為簡單地去看待本土化的問題，更不能單向度地去看待本土化的議題，而是要真正注意到人們知識和信息交流過程中的一種相互轉化的能力和潛力。凡是聲稱源自本土的知識、信仰和文化，我們實際上都可以因此而打上一個大大的問號，由此而去質問：這種所謂本土的原生性，其含金量究竟會有多少？

實際上，在漫長的人類相互交流往來的文明史軌道上，這種原生性的東西可謂是少之又少地被保留了下來，而且有大部分的內(nèi)容都是隨著時間的延伸而逐漸一層一層、一部分一部分地被新的外來的東西所取代了。人終究是一個開放的體系，吐納之功使其可以承受整個世界的滋養(yǎng)，同時他的創(chuàng)造也使得這個世界擁有了一種極為富有文化意義的生活。離開了這種人和自然、人和人以及人和差異性文化之間的往來互動，人的存在的獨特性是無法得以想象的。

三 現(xiàn)代性與自主性

非西方世界的每個文化都有自己獨立發(fā)展并形成的傳統(tǒng)，但當這個傳統(tǒng)在選擇了走向現(xiàn)代之后，可能要比西方實現(xiàn)現(xiàn)代化的諸國還要快速地摧毀自己數(shù)個世紀乃至數(shù)千年所逐漸積累而成的傳統(tǒng)。而且，對此類傳統(tǒng)的破壞，在很多非西方的發(fā)展中國家，很多時候是以一種政治動亂的形式而實現(xiàn)的。在美國政治學家亨廷頓1968年所出版的《變化社會中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）一書中，他得出結論認為：“現(xiàn)代化的發(fā)展速度是大大提高了。同樣明顯的是，社會經(jīng)濟變革與發(fā)展勢頭和日益加劇的政治動亂與暴力沖突兩者直接相關，這是第二次世界大戰(zhàn)后亞洲、非洲和拉丁美洲各國的普遍特征?！盵8]

在此意義上，理解社會科學研究的本土化，確實是無法真正離開上述歷史背景的。一種快速的乃至于加速度的甚至是超速度的現(xiàn)代化，并非能夠使得任何一項傳統(tǒng)的文化真正可以原汁原味地被保留下來，在秩序驟變的時代，傳統(tǒng)要么是極端地被遮蔽，要么就是極端地做出一種自保的姿態(tài)，難有一種平和之心去審視自己所擁有的并且同樣也在發(fā)生轉化的傳統(tǒng)的新形態(tài)。向現(xiàn)代性去求發(fā)展、求動力以及求生機，與向傳統(tǒng)性去求穩(wěn)定、求自主以及求話語權，幾乎成為了在非西方世界中，特別是在發(fā)展中國家中的兩種在文化選擇面前試圖做一種分庭抗禮姿態(tài)的基本路徑，即要么是偏左要么則是偏右，至于一種學術上的交流、交融以及互惠的原本平和的狀態(tài)早已被人遺忘乃至于徹底拋棄掉了，極端化和自我封閉成為了一種伴隨著民族國家意識而興起的無反思性的亦不假思索的行為主張。

本土化論者試圖從一種傳統(tǒng)之中去尋求資源，而現(xiàn)代化論者則嘗試著從一種現(xiàn)代性的西方化的傳統(tǒng)中獲得其支配性的且具有象征性意味的話語權的力量，并借助單一化的移植西方的概念去研究異文化的既有觀念和問題，或者是將自身做一種異己化的處理，形成“自我的他性”來實現(xiàn)一種對于自身的理解，這種理解不是直接的而是迂回曲折的，難于明了其真正意涵的。在科學這個帶有標志性的西方符號之下，西方化是從來不會缺失一種支配性的合法性的，而反過來，從某種所謂的傳統(tǒng)去尋求自身力量的本土化的思路，則是同樣要去尋求借助一種科學精神而去反對西化概念里的所謂科學傳統(tǒng)，本土化論者借助于文化上的自覺而實現(xiàn)了一種自我價值的轉化，無疑這種轉化的軌跡亦是明顯帶有一種西方化的痕跡的。先是在某一個階段，或某一個時刻（往往是在西方學成歸國之后），而突然有了一種自覺或覺悟，以此形成一種與其所學西方既有學術傳統(tǒng)的分離之勢，并漸行漸遠地偏離了其所掌握嫻熟的西方化范式的研究軌道。這種道路選擇性的偏離對每一個偏離者而言，實際上都是極為真切和可以理解的，但排斥了一種交流互動而另起爐灶的做法，顯然使得一種本土的解釋失去了其來自他者觀察所可能有的多樣性視角的自我觀照。在這一點上，本土化轉化為一種保守化從來都是不乏先例的。

四 相互交融與彼此共在

實際上，基于一種文化接觸的理念而言，一種外來的力量落地生根便是很自然的本土化歷程，即原本毫無一種地方性的文化地理諸特征的某種文化的符號，到頭來經(jīng)由吸收、挪用和改造的方式而會被很自然地當?shù)鼗?、在地化以及本土化。這一點如果對中國世界而言，便是中國化或者華化；如果對西方世界而言，則是一種西方化或者西化，這是毋庸置疑的一種趨勢，而各自的表述往往會以所謂本土化為一種借口。

在此方面，佛教傳入中國并被當?shù)鼗蛘呷A化是最為典型的一個案例，在佛教進入華夏文化的疆域之后，受到漢人以及其他民族的影響而發(fā)生了一種在地化，它自己的特征無疑明顯保留，但不失時機地發(fā)生的轉化也從來都不曾真正缺乏過。對唐代來華之印度高僧鳩摩羅什有過深入研究的美國學者陸揚曾經(jīng)指出，佛教傳入中國的歷程中一個帶有共同性的特征，“那就是任何域外僧人的活動都服從并受限于他所處的社會和文化環(huán)境”。歷史上曾佑和慧皎各自所寫的羅什傳記中對于其母的渲染式書寫頗具意義。前者以《出三藏記集》，后者以《高僧傳》聞名于世。他們實際上都對鳩摩羅什之母耆婆（Jiva）有過深入而細致的描寫，并且突顯在慧皎對曾佑傳記版本的改寫之上，由此“耆婆在成道上完全具有了一種主動性”。與此同時，這也深度反映了慧皎在塑造羅什之母的敘事中加入了“中古佛教史乘中普遍存在的對異域風俗文化的想象”，也還在此敘述之中夾雜了“中土當時的社會價值觀”，即一種當時中土世人對于模范母親的形象渴求，而慧皎則是“在作為模范母親的耆婆與作為模范佛教修行者的耆婆這兩個形象之間求得平衡”?！陡呱畟鳌穼懙搅_什之母耆婆決議出家為尼，為此而專門生育了一個名字叫“弗沙提婆”（Pusysdeva）的第二個兒子。對此而言，如陸揚所指出的：“傳中只字未提這個兒子今后的命運，但通過上下文的語境卻明顯暗示，他并沒有像他的兄長鳩摩羅什那樣出家，而應該是傳承了家族的血脈。所以這個兒子的出現(xiàn)可以斷定是有其特殊目的的?；垧ㄏ胪ㄟ^設計這一情節(jié)來表明，在出家之前，耆婆已經(jīng)像中國中古社會對一位模范母親所期望的那樣，履行了自己在世俗間的職責。同時，導致這一安排的文化資源絕不僅止于中土的價值觀，還極可能受到了印度佛教文學中的一個普遍的主題的啟發(fā)。那個主題就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗事務的且也很不凡的兄弟”。[9]

這種一箭雙雕，即將耆婆塑造成為既是模范母親同時又是模范修行者的書寫，在陸揚看來則是“一種敘事上的策略”（narrative strategy），顯示了書寫在面對真實時的可改變性和不確定性，他會因應著寫作者自己的文化選擇而做一種文化策略上的人為選擇。

顯然，在此意義上，佛教并不能征服中國，但中國之文化圈也不會真正拒斥佛教，相互是在一種從不適應到適應的過程之中去尋求一種彼此共在的交流融通的狀態(tài)。佛教傳入中國是如此，其他宗教以及一般意義上的其他外來影響的生成轉化也自然是依循于此的軌跡而發(fā)揮其作用的。本土化在此意義上應該更多是一種自然性的文化接觸與轉化的過程，而非是去刻意強調自身之所獨有而他者之所無存的敘事策略，而是要注意到所謂的文化的擁有，它從來都可能是一種暫時性，是要在彼此的接觸之中拿出去交流和交換的，這樣，文化的屬性才能得到恒久的保持，同時新的屬性才會有機會附加上來，由此進一步促進彼此之間的交流與互惠。

由此我們必須首先要注意到民族國家意義上的知識生產(chǎn)和世界共同體意義上的知識生產(chǎn)的差異所在。我們也必須進而重新要去面對?？聦τ谥R／權力（knowledge/power）關系的社會生產(chǎn)的一再提醒。[10]對?？露?，知識與權力的關系構成了一種知識考據(jù)學意義上的獨特分析框架，而就知識的本土化的意義而言，它實際上代表著與民族國家體制相匹配的一種對人施以更為嚴密的統(tǒng)治術的逐步完善與成熟的過程?？梢哉f，知識與權力成為了一種對民族國家而言的彼此互依的一種關系結構，是適應于一種現(xiàn)代國家的邊界內(nèi)外想象而逐漸演化并積累起來的一種治理結構。其中必然會有制度安排的知識的生產(chǎn)者，即各種形式大大小小的思想者、研究者以及專家，同時也有知識的消費者，即在人們生活的實踐之中，無一處不是由這些思想者、研究者以及專家們所生產(chǎn)的知識所覆蓋的領域、區(qū)域以及空間。一部思想史、一部研究史以及一部專家史，亦是一部知識／權力關系的展布史、實施史和控制史。與此同時，還存在知識和權力之間的一種相互轉化史。它最終是通過作用于人身體之上，內(nèi)化于人的心靈之中，而得以有一種具體而微的行為體現(xiàn)。二者之間的轉化，亦可謂是一種內(nèi)在化的過程，即由心而入于身的一種軀體化。由此，人們的一言一行、一舉一動，都自然體現(xiàn)了這種知識內(nèi)化于心的行為以及社會的后果。一種知識的內(nèi)在轉化，并非知識生產(chǎn)和權力握有的終點，而是借由一種外在化的機制而實現(xiàn)了與內(nèi)在化機制的互為一體和相互循環(huán)。知識的生產(chǎn)和消費以及權力的把握和展布之間形成了一種無真正斷裂可言的相互性的粘連，并產(chǎn)生出彼此相互性影響的加強或減弱的動力后果。

但與知識與權力結構關系有所不同的乃是現(xiàn)代意義上的自我與他者之間關系的建構，這在某種意義上是無意之中的對于民族國家知識體系的一種超越，同時更是應對著世界的出現(xiàn)以及人在世界之中的在場而出現(xiàn)并逐步成長、成熟起來的。它是應對一個世界共同體的出現(xiàn)而必然出現(xiàn)的一種世界的統(tǒng)馭術。這種結構關系的核心在于，它可以借此去超越民族國家的既有界限，并在世界共同體之中感受到有著多種可能性存在的往來互動和交往實踐。

很顯然，在一種民族國家的關系范圍之內(nèi)，具有控制和支配性的知識的生產(chǎn)是極為重要的。其可以全部被用之于對其領土、人民以及主權的保護、捍衛(wèi)與福祉的促進上。但對于自我與他者的關系而言，這是一種走出國家邊界的對自我中心意識的超越，也可謂是一種重新去理解自我存在的一種方式，它所真正要去面對的乃是一個世界以及多樣性的文化的表達，是經(jīng)由他者而對自己的一種重新認知，這往往是一種對于自我的重構，即是心中觀照有他者存在的一種自我重構和敘事。人們借此可以去避免自我中心意識的極度膨脹，這可謂是能夠看見自己亦能夠看到別人的一種相互性的關系建構，是相互的觀照和審視，因此這就不是單獨給自己照鏡子，不是關起門來給自己去描眉打粉，而是在意識之中知道有他者存在同時，也便是知道自己獨特性存在的價值和意義，是自我與他者的共同存在，結果所形成的局面便可能是一種自我和他者之間的相互交往、交融，難分彼此。這往往并非依賴于一種新知識的生產(chǎn)，而是對既有的差異性知識的感知和重新把握，它們是地方性的，卻同時又是具有普遍性的共同性理解的基礎所在。在此意義上，本土化的討論，其理想的狀態(tài)應該是走出自我界限的一種世界眼光的觀察，而不是固守一種僵化了的傳統(tǒng)的孤芳自賞。

如果說本土化的討論最終有其可取之處，那便是在此一點上。即它在促進而非阻礙彼此文化的交流和理解上是有其存在的價值可言的，這是針對于一種開放的而非封閉的本土化而言的，前者無疑是承認多樣性和彼此的差異性文化的共在，而后者則是排斥這一切。在此意義上，開放的本土化而不是封閉的本土化才是回到了人類基礎性的往來互動的本源上來，實現(xiàn)了人類文化多樣性的彼此共在。因此，理解本土化的正向價值是有必要從一種文化的立場上，特別是從一種文化接觸、文化交流以及文化互惠的立場上，去看彼此的關系以及知識生產(chǎn)的方式。如此，本土化的問題意識才會真正地突顯出來，本土化才能真正對整個世界的知識寶庫有所貢獻。

五 結 語

綜上所論，能夠實現(xiàn)一種社會科學之本土化的目標，或許最后便是一種文化能力，或通俗意義上的文化軟實力的一種體現(xiàn)。但顯然，并不是所有的本土化的努力都可能是成功的，對亞洲、非洲和拉丁美洲的諸多從殖民者手中脫離出來獲得獨立的那些國家而言，在現(xiàn)代化經(jīng)濟、政治以及文化上的對于西方世界的依賴從來都沒有真正停止過，最近發(fā)生的美國對出口中國的芯片技術的限制，已經(jīng)深度地揭示出了這種依附性關系的持續(xù)和無法避免。[11]換言之，發(fā)展中國家對于發(fā)達國家的那種核心技術的依附性的邊緣地位，實際上從過去到現(xiàn)在可能并未有什么真正的改善，當然，另一方面也說明世界市場的原本的依賴性關系的不可分割。這便是一種并非成功的本土化的努力的結果，在一種核心的關系上，歐美中心的支配關系從來也沒有真正主動放棄過，它會以各種新的變種而體現(xiàn)在我們諸多方面的生活實際之中，在你試圖要在知識上實現(xiàn)一種根本上的本土化之時，作為中心知識權力的握有者的歐美世界很難給你這樣的自由和選擇，在這個意義上，還能說本土化是個偽問題嗎？顯然，這不僅是一個真問題，而且隨著國際化交流的加強，它還是真問題中的一個最為急迫的關鍵性問題。西方的學術在塑造著一種東方學的同時，實際上也在人們的心靈結構中塑造了不可撼動的西方占據(jù)支配地位的一種結構性關系。在此一點上，歐美從來都是以勝利者、凱旋者以及訓導者的姿態(tài)出現(xiàn)在世界人民的面前的。這很多時候有著一種受到詛咒一般的魔力，沒有什么力量可以真正以本土化的姿態(tài)去予以抗拒。這似乎無意識般地注入了一種觀念，即西方人來了，一切才真正有了一種朝向于文明、朝向于歷史的轉變。這恰是沃爾夫的《歐洲與沒有歷史的人民》一書所要去批判的核心觀念所在。[12]

社會與文化的進化論是西方世界的一種發(fā)明，它預定了一種人類歷史上的階梯式的由低向高的自我攀升，似乎在一瞬間，地球上所有的人以及所有的動植物都似乎有了一種共同性的意識，一下子都會按照這樣一個階梯而向上一直不斷地去攀升。在這背后，西方自我中心的意識形態(tài)是很清晰的，西方人自認為自己早已經(jīng)處在了唯一性的進化階梯的頂端，而西方以外的世界便是命定地處在了這個進化階梯的末端，而活著的非西方人，盡管他們在現(xiàn)實的時間節(jié)點上與西方人同在，但卻因此而被拉開了一種觀念意識上的距離，他們似乎一下子便是與西方已經(jīng)死去了的遠古或者近古之人處在了同一條起跑線上。我們所奮起追趕的也只可能是端坐在進化階梯頂部的那個抽象意義的西方人。

此種關系模式和支配格局，無論如何都是需要有一種自我反省精神去予以克服的。學術的目的如果僅僅是一種追隨和追趕，僅僅是一種一根筋的“比學趕幫超”，如果沒有思考和反省為什么要這樣做的理由和動機，如果無真正的創(chuàng)造、目標設立以及文化價值的判斷、選擇、堅持和守護，那學術研究的價值也就自然立減了一半，所做的一切也只能成為所追隨對象的附庸和裝飾品而已。如果所謂的學術是研究真實的存在的世界，那在今天人的觀念中，真實的存在就可能不會只是一種；如果學術本身追求一種人格的獨立，那此種獨立的學術人格也同樣是不只一種的。世界存在的多樣性而非唯一性這一前提，保證了今天之人在思考、行動以及創(chuàng)造上可能有的多樣性。但很顯然，一種依附性的學術必然會是暫時性的，是全部學問追求中的一個過渡階段而已，是知識積累的必經(jīng)階段，而它真正的可以超越這些的彼岸世界則必然是在多樣性之中的一種自我獨立。

可以這樣說，即便再小的國家、地區(qū)以及族群，它都會有資格，并且也有能力去保持并創(chuàng)造自己認為舒心和適恰的文化傳統(tǒng)，而無需一種比和爭的姿態(tài)來使差異性變成是同質性的。學術因此也只可能是一種地域性的存在，凡是嘗試著用一種知識傳統(tǒng)去完全涵蓋乃至取代另外一種傳統(tǒng)而試圖打造自己為一種普遍性傳統(tǒng)的做法，都很明顯是一種不切實際的妄想而已。從根本上而言，學術的傳統(tǒng)就是對于自己久已形成的一種傳統(tǒng)以及新加入信息的切實把握或理解。人很顯然是可以有一種行動能力的動物存在，在這一點上，文化也是一樣，它是可以改變、可以流轉以及交流轉化的，知識本土化的努力為可以改變的文化帶來了一種新鮮的活力，在這一點上，本土化自然也促進了一種基于當下的文化轉型的發(fā)生，同時，文化轉型的人類學也便是一種人類文化交互影響并產(chǎn)生實際本土化作用的人類學。[13]

很顯然，沒有什么東西會是一成不變的，自然也沒有什么東西是可以持久地被另一種力量所實際掌控。每一種力量就像人的生命一樣會有著其自身的起伏跌宕的生命周期。即便上帝，也曾被西方人所拋棄過，今天世界的理性中心意識的發(fā)達便是無形之中將人的人性代之以理性，進而帶動了理性在今天的發(fā)達和對諸多人的生活的一種直接的取代。但要清楚的便是，理性所代表的西方近代文明亦不過是其中的一個階段而已，學習和自省乃是人類文明獲得真正發(fā)展的核心價值所在，尼采的那句話仍舊沒有過時：“誰不愿在人群中渴死，便得學用一切杯兒飲水；誰想在人群里保持清潔，便得學用污水自洗?！盵14]在今天這個時代里，歐美世界仍在做著一種自我本土化的創(chuàng)造性轉化，尋找新的文明發(fā)展的出口，而同樣的，無一例外的，其他的文明體的此種轉化力也從來都沒有真正停歇過，這可能才是相對于本土化這個概念而言的具有根本性的知識生產(chǎn)和知識特質，即不斷生成轉化，卻不走向任何一種極端。

注釋：

[1]趙旭東、齊釗：《反思性批判與創(chuàng)造性轉化——以燕京大學社會學系與英國功能論人類學的雙向互動為例》，《西北民族研究》2013年第1期。

[2]這方面比較集中地體現(xiàn)在20世紀80年代中期到90年代前期在臺灣、香港的社會心理學的一些出版物上，細目如下：楊國樞、李亦園、文崇一等編著：《現(xiàn)代化與中國化論集》，臺北：桂冠圖書公司，1985年；楊國樞、黃光國主編：《中國人的心理與行為（一九八九）》，臺北：桂冠圖書公司，1991年；楊中芳、高尚仁編：《中國人·中國心——人格與社會篇》，臺北：遠流出版公司，1991年；高尚仁、楊中芳編：《中國人·中國心——傳統(tǒng)篇》，臺北：遠流出版公司，1991年；楊中芳、高尚仁編：《中國人·中國心——發(fā)展與教學篇》，臺北：遠流出版公司，1991年；楊國樞主編：《本土心理學的開展》，臺北：桂冠圖書公司，1993年；楊國樞編：《中國人的價值觀——社會科學觀點》，臺北：桂冠圖書公司，1994年。

[3]薩林斯：《土著如何思考：以庫克船長為例》，張宏明譯，趙丙祥校，上海：上海人民出版社，2003年。

[4]Robert J. Young， White Mythologies: Writing History and the West， London: Routledge， 1990.

[5]趙旭東：《神話的文化解釋及其爭論》，《民俗研究》2001年第1期。

[6]楊國樞就中國心理學研究的本土化說得最為明確直白：“最后，我們必須強調：只有中國人的本土心理學才是有關中國人心理與行為之真正的心理學。西方人的本土心理學已有長足的進步，但我們的本土心理學卻尚在腳步蹣跚的襁褓期中。我們已經(jīng)落后太多了，實在應該決心超越西方心理學的障礙，說清自己的目標與志業(yè)，在建立中國人之本土心理學的康莊大道上勇往直前?！眳⒖礂顕鴺校骸段覀?yōu)槭裁匆⒅袊说谋就列睦韺W？》，楊國樞主編：《本土心理學研究（創(chuàng)刊號1）·本土心理學的開展》，臺北：桂冠圖書公司，1993年。

[7]趙旭東：《“田野八式”與人類學的田野研究方法》，王啟梁、張劍源主編：《法律的經(jīng)驗研究：方法與應用》，北京：北京大學出版社，2014年，第35-55頁。

[8]亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，沈宗美校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第44頁。

[9]陸揚：《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，劉東主編：《中國學術》第3期，北京：商務印書館，2005年，第35-48頁。著重號為本文作者所加。

[10]對精神病人的知識生產(chǎn)和權力控制，在西方世界是一種跟文明的發(fā)展聯(lián)系在一起的一個事件，它制造了精神病醫(yī)生，當然也制造了行動受到了嚴密控制了的精神病人，即一般而言的瘋癲者。參見?？拢骸动偘d與文明》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。

[11]2018年4月16日美國商務部宣布將以7年為限禁止美國公司向中國中興通訊（ZET）銷售零部件、商品、軟件和技術，直到2025年3月13日。這對中興公司而言，未來不論是產(chǎn)品開發(fā)、規(guī)劃、制造、銷售等環(huán)節(jié)，都會造成一種極大的影響，甚至會重挫中興這家中國四大通訊系統(tǒng)廠商之一的發(fā)展。引述自《美國全面制裁封殺中興，一顆芯片都不賣，直到2025年》，2018年4月17日，http://tech.sina.com.cn/mobile/n/n/2018-04-17/doc-ifzihnen7519748.shtml，2018年5月25日。

[12]沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯，上海：上海人民出版社，2006年。

[13]趙旭東：《文化轉型人類學》，北京：中國人民大學出版社，2018年。

[14]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，尹溟譯，北京：文化藝術出版社，1987年，第171-172頁。