劉湘萍，袁愈宗

（楚雄師范學(xué)院，云南 楚雄 675000）

讀者接受理論認(rèn)為，文學(xué)的歷史應(yīng)是作家、作品和讀者之間的關(guān)系史，是文學(xué)被讀者接受的歷史，同時(shí)也是作品再生產(chǎn)的過(guò)程，是歷代讀者對(duì)文本的理解、認(rèn)識(shí)、反應(yīng)和評(píng)價(jià)的歷史。過(guò)去人們將文學(xué)作品的存在看作先于讀者接受的已然客體，它只與作者的創(chuàng)作有關(guān)，作者是作品存在的根源，讀者只是被動(dòng)接受一件存在于那里的東西，他與作品的存在無(wú)關(guān)。因此，一部文學(xué)史不過(guò)是作家的創(chuàng)作史和作品的羅列史，讀者在文學(xué)史的視野之外，從而忽視了文學(xué)是作家、作品、讀者三者合作的產(chǎn)物這一事實(shí)，抹殺了讀者在文學(xué)史上的作用。因此，接受理論要求在進(jìn)行文學(xué)史研究時(shí)，應(yīng)關(guān)注其中的接受因素，考察接受活動(dòng)的歷史條件，揭示出不同時(shí)期文學(xué)接受的發(fā)展變化狀況。對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)與彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受特征進(jìn)行考察并比較，涉及到二者在接受主體、接受場(chǎng)域（環(huán)境）、接受（傳播）過(guò)程與方式等方面的情況。本論文中的“漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)”指的是上自周秦，下訖明清以漢語(yǔ)語(yǔ)言書寫的中國(guó)古典詩(shī)學(xué)理論，而“彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)”指的是古代彝族作家用彝語(yǔ)寫的古典彝族詩(shī)學(xué)理論。

一、彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受主體

對(duì)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)來(lái)說(shuō)，其接受的主要主體也是最重要的主體是用彝語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)作的畢摩或者將要從事畢摩職業(yè)的學(xué)徒。畢摩為家族世襲，學(xué)習(xí)成為畢摩的人一般為畢摩的子弟或者氏族成員。據(jù)涼山著名畢摩吉克則伙敘述，他五歲時(shí)母親按著“世傳祭祀職業(yè)不能失傳”的古訓(xùn)，在氏族長(zhǎng)老的幫助下，從昭覺(jué)斯姆補(bǔ)約請(qǐng)了一位老祭司來(lái)專門向他傳授從事畢摩職業(yè)的一些知識(shí)，而這位老祭司是杰克則伙氏族的成員，按輩分是他堂弟。[1]17畢摩的主要活動(dòng)是從事各類宗教祭祀，據(jù)學(xué)者何耀華的劃分，主要有以下幾類：主持祈求庇佑的各種祭祀、禳解祟禍、占驗(yàn)吉兇、主持詛盟、進(jìn)行神判等。[2]40-41成為一個(gè)畢摩接受的知識(shí)教育包括神鬼知識(shí)、經(jīng)書知識(shí)、家譜和歷史地理知識(shí)、歷法占星知識(shí)、醫(yī)藥知識(shí)、造型藝術(shù)知識(shí)、儀式儀軌知識(shí)等。在《彝巫列傳》關(guān)于畢摩張興的傳記中，談到他的學(xué)習(xí)方法。首先，要跟老師熟讀經(jīng)文，能背誦。其次，要掌握經(jīng)文的內(nèi)容及其含義，對(duì)經(jīng)文中出現(xiàn)的古地名、古詞和彝族典故的來(lái)源和傳說(shuō)要能講解。第三，對(duì)每一部經(jīng)典的用途，該用在什么祭祀場(chǎng)合、具體祭祀什么樣的神、要用什么腔調(diào)來(lái)唱誦、要插多少神座以及具體怎么插等等，都要弄清楚。[3]65畢摩對(duì)傳人的選擇也是很嚴(yán)肅慎重的，如果有幾個(gè)兒子，只能選擇其中一個(gè)培養(yǎng)，一旦選中，只要后繼人中途沒(méi)有夭折或遲鈍到不可救藥的地步，就不會(huì)改變培養(yǎng)對(duì)象和目標(biāo)。畢摩一般選擇長(zhǎng)子或幺兒作為培養(yǎng)對(duì)象，因?yàn)殚L(zhǎng)子跟隨父親活動(dòng)的機(jī)會(huì)相對(duì)其他人較多，而幺兒往往比較機(jī)靈，記憶力強(qiáng)。被選中的繼承人都要經(jīng)過(guò)考查，一是看他的記憶力和接受能力，另外一個(gè)是看他的指紋和手相。[4]P7學(xué)習(xí)成為畢摩一般六七歲就開始從師，要七八年才能結(jié)業(yè)。

畢摩除了對(duì)彝族經(jīng)典要熟悉之外，還需要懂音樂(lè)和詩(shī)歌。他們是民間藝術(shù)家，對(duì)祭祀禮儀中的經(jīng)書要能唱出來(lái)，不會(huì)唱誦經(jīng)書是當(dāng)不了畢摩的。每個(gè)畢摩都有自己擅長(zhǎng)的樂(lè)器，像二胡、嗩吶、大號(hào)、小號(hào)、月琴等。畢摩在唱誦經(jīng)書時(shí)有各種唱腔，據(jù)傳有三十多種，不同的環(huán)境和場(chǎng)合必須選擇合適的唱腔。畢摩還不定期舉行畢摩大會(huì)，據(jù)馬學(xué)良先生的考察與記錄，在正月十八日，云南武定茂蓮?fù)潦鹬杏幸粋€(gè)盛大的集會(huì)，附近幾個(gè)縣的畢摩都趕來(lái)。晚上的時(shí)候，在土署中舉行夜會(huì)，趕來(lái)的民眾也有數(shù)百人。彝族民眾不論男女，每逢盛大的節(jié)日或集會(huì)，必飲酒詠詩(shī)，詩(shī)歌的詞句都是隨情致脫口而出，不假思索。青年男女所吟唱者多為抒情詩(shī)歌，年老者則吟古詩(shī)，誰(shuí)的詞句愈典雅，就能博得好評(píng)。彝族傳統(tǒng)經(jīng)書上的典故和道理，就通過(guò)這種口傳的方式得以傳存下來(lái)。而畢摩屬于彝族社會(huì)識(shí)字通經(jīng)的文化人，他們?cè)诩瘯?huì)上的表現(xiàn)更能使聽眾折服。[5]49在彝族社會(huì)生活的其他場(chǎng)合，畢摩也需要展示自己的音樂(lè)、詩(shī)歌等方面的才華。據(jù)吉克則伙口述，有一次他被邀請(qǐng)去送親，因?yàn)樗陀H時(shí)需要和對(duì)方比試各種技藝才學(xué)。每方每組出兩個(gè)正副手，彼此各上場(chǎng)演唱一首為一回合。這次送親中的比斗一直到第二天晨雞叫時(shí)才結(jié)束。[1]153-154在彝族社會(huì)中，贏的一方不論是主人還是請(qǐng)來(lái)比賽的歌手，都是很有面子的事情。因此，畢摩在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)習(xí)如何寫作詩(shī)歌是其中必備的內(nèi)容。老畢摩在傳授的過(guò)程中必然會(huì)貫徹其詩(shī)學(xué)思想，接受者在接受的過(guò)程中也會(huì)慢慢形成自己的詩(shī)學(xué)理念。

除了學(xué)習(xí)成為畢摩的人是詩(shī)學(xué)理論的接受者之外，畢摩本身也是接受者。他們要懂經(jīng)書，識(shí)彝文，彝文中有很多彝族先輩學(xué)者的詩(shī)學(xué)理論著作，對(duì)于學(xué)識(shí)淵博的畢摩來(lái)說(shuō)，他們會(huì)去閱讀這些經(jīng)籍。比如在彝人心目中的“先哲”舉奢哲和阿買妮，他們留下的詩(shī)學(xué)理論著作就被后代的畢摩們奉為經(jīng)典，他們的詩(shī)學(xué)思想也被尊為詩(shī)歌創(chuàng)作的圭臬。畢摩在與同行的交流中，也會(huì)學(xué)習(xí)到一些詩(shī)學(xué)理論，比如上面提到的畢摩大會(huì)，在畢摩之間的互相比試之中，不同的詩(shī)學(xué)思想會(huì)產(chǎn)生碰撞，而畢摩們也會(huì)在這種思想交流中審視自己的詩(shī)學(xué)理論并加以更新。

另外，一些普通民眾也會(huì)成為潛在的彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)思想接受者。普通民眾一般不認(rèn)識(shí)彝文，看不懂彝文經(jīng)籍，但是他們聽得懂彝語(yǔ)。當(dāng)畢摩在各種宗教祭祀場(chǎng)合唱誦以詩(shī)歌的形式寫出來(lái)的各類經(jīng)文或在其他場(chǎng)合例如畢摩大會(huì)需要比試詩(shī)歌之類的才藝時(shí)，一些彝族民眾會(huì)有意無(wú)意地從中接收到關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作的思想。這些詩(shī)學(xué)思想會(huì)對(duì)民眾的口頭詩(shī)歌創(chuàng)作產(chǎn)生影響，從而體現(xiàn)出其價(jià)值。在彝族文學(xué)作品中，大部分是口頭文學(xué)，民間歌手對(duì)這些文學(xué)的流播起到了很大的作用。彝族民眾的口頭文學(xué)創(chuàng)作無(wú)疑是彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的基石，沒(méi)有這些作品創(chuàng)作實(shí)踐，彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)是不可能產(chǎn)生的。因此彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的作者與彝語(yǔ)文學(xué)的作者也就是那些民間口頭文學(xué)的創(chuàng)作者是一個(gè)互相影響、互為接受者的關(guān)系。比如在彝族社會(huì)中流行的“三段詩(shī)”，它的形式是每首詩(shī)分為三段，其中第一段和第二段借景物起興或做譬喻，第三段要把人物主體體現(xiàn)出來(lái)并點(diǎn)題。三段詩(shī)同時(shí)還要講究韻律，它的內(nèi)容可以抒情，可以敘事，也可以詠物。在彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)論著中，幾乎都會(huì)講到關(guān)于三段詩(shī)的理論。比如阿買妮在《彝語(yǔ)詩(shī)律論》中說(shuō)：“寫詩(shī)的時(shí)候，須分為三段，先寫自然物，末段再寫人?！卧?shī)三題，三題要分清，三題要照應(yīng)，才能出好詩(shī)?！苯又①I妮寫了一首三段詩(shī)來(lái)論證她的詩(shī)學(xué)理論：“花美呀花香，春來(lái)百花香；花美在春光，冬來(lái)花不香。涼水呀?jīng)鏊?，春?lái)好涼水，春天你不涼，冬天變雪水。姑娘呀姑娘，二十該當(dāng)娘；二十不出嫁，年老難當(dāng)娘?！盵6]90-91彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)中關(guān)于三段詩(shī)的理論是在民間創(chuàng)作的基礎(chǔ)上總結(jié)出來(lái)的，而經(jīng)過(guò)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)作者理論化的三段詩(shī)理論又反過(guò)來(lái)影響著三段詩(shī)在彝族民間社會(huì)的創(chuàng)作實(shí)踐。

二、彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受場(chǎng)域和接受方式

接受的場(chǎng)域（環(huán)境）與接受（傳播）過(guò)程和方式這兩方面總是難以截然分開，因此在論述彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)在接受場(chǎng)域與傳播方式的問(wèn)題時(shí)，筆者把這兩個(gè)問(wèn)題合在一起來(lái)闡釋。從上面的論述中，我們可以把彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受者分為三類：學(xué)徒、畢摩本身、普通民眾。畢摩教學(xué)生有直接的方式與間接的方式，直接的方式就是面對(duì)面、一對(duì)一的方式。正式拜師之后，畢摩要教學(xué)徒認(rèn)識(shí)彝文、背誦經(jīng)文。杰克則伙講述他早年拜師學(xué)做祭司之后，師傅吉克·鳩諾·瓦爾每天教他背經(jīng)文、識(shí)彝文：“一天分為三個(gè)時(shí)段進(jìn)行不同的要求——晚上一句一句地領(lǐng)念，教我一首一首地背熟，不看文字；清晨督促我下狠功夫背誦記牢；白天教我認(rèn)真地識(shí)字寫字。先背熟后再認(rèn)寫，較為便于記住。”[1]24在彝族社會(huì)中，還沒(méi)有專門的教育機(jī)構(gòu)，畢摩教育基本上是一種師徒式教育。正式成為學(xué)徒后，學(xué)生大部分時(shí)間都住在老師家中，畢摩教學(xué)徒一般在自己家里進(jìn)行，學(xué)生人數(shù)也只一、二人。有時(shí)畢摩的教學(xué)到夜深人靜的時(shí)候才進(jìn)行，甚至有時(shí)候還到深山里去學(xué)習(xí)。除了這種面對(duì)面的言傳教育方式之外，畢摩出外從事各種宗教禮俗祭祀活動(dòng)時(shí)，學(xué)生都要跟著老師去參加。學(xué)生在這種活動(dòng)中，可以作為師傅的助手幫助處理一些事情，更重要的是在活動(dòng)中，學(xué)習(xí)到一些畢摩的知識(shí)和技能。這是一種間接傳授的方式，因?yàn)榛顒?dòng)場(chǎng)所經(jīng)常變換，所以這種教育是沒(méi)有固定時(shí)間和地點(diǎn)的。還有一種方式就是在彝族社會(huì)中的各種節(jié)慶活動(dòng)中，有各種各樣的文體節(jié)目，畢摩還要每年舉辦賽唱大會(huì)，通過(guò)這種方式，可以學(xué)到很多豐富的彝族文化知識(shí)，其中包括畢摩的各種知識(shí)。畢摩的經(jīng)書是以傳抄的方式流傳的，所以當(dāng)學(xué)徒對(duì)畢摩文的學(xué)習(xí)達(dá)到一定程度之后，就要抄寫經(jīng)文。傳抄經(jīng)文的方式一方面能保持對(duì)彝族古代典籍及其作者的神秘性、嚴(yán)肅性和神圣性，但另一方面在傳抄的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)一些遺漏、錯(cuò)誤的地方，而且抄寫速度慢，普通民眾基本看不到彝文典籍，這對(duì)彝文經(jīng)籍的保存和流傳推廣是不利的。

在學(xué)徒階段，接受者主要是一種被動(dòng)接受的態(tài)度，畢摩師傅的傳授具有一定的權(quán)威性。正式成為畢摩之后，畢摩自身對(duì)詩(shī)學(xué)理論的接受不再是完全被動(dòng)的角色，雖然在他們的觀念中對(duì)彝族先哲的思想存有的敬畏和崇拜還是不可動(dòng)搖，但在長(zhǎng)期的宗教活動(dòng)和各種節(jié)慶活動(dòng)中，有創(chuàng)造性的畢摩在他們的詩(shī)學(xué)理論中對(duì)前人的思想加以深化和總結(jié)是很自然的事情。因此在舉奢哲和阿買妮之后，在魏晉時(shí)期出現(xiàn)了較多的詩(shī)學(xué)理論家及著作，在元明清時(shí)期出現(xiàn)了對(duì)彝族古典詩(shī)學(xué)思想進(jìn)行總結(jié)的理論家和著作，就是畢摩對(duì)彝族詩(shī)學(xué)思想進(jìn)行創(chuàng)造性接受的有力證明。對(duì)畢摩來(lái)說(shuō)，不管是單獨(dú)對(duì)彝族典籍的閱讀還是各種活動(dòng)中畢摩之間的相互交流，他們的接受主要是個(gè)體自我反思的方式。而對(duì)于廣大普通彝族民眾來(lái)說(shuō)，他們沒(méi)有典籍可供閱讀，即使偶爾擁有某些典籍，也不具備閱讀的能力，因此他們的主要接受方式是聽誦，主要依靠在各種節(jié)慶活動(dòng)中獲得。

涼山彝族學(xué)者巴莫曲布嫫在其著作中對(duì)彝族一般書面文學(xué)、彝文經(jīng)籍詩(shī)歌與彝族民間口頭文學(xué)的接受方式、接受形式和知覺(jué)方式進(jìn)行了劃分和對(duì)比，她認(rèn)為這三者的接受方式分別為個(gè)體接受、集體接受、個(gè)體與集體均可，三者的接受形式分別為閱讀、聽讀、聽讀，知覺(jué)方式分別訴諸視覺(jué)、聽覺(jué)、聽覺(jué)。[7]428這種觀點(diǎn)我們也可以借鑒用來(lái)對(duì)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受者進(jìn)行區(qū)分。對(duì)學(xué)徒來(lái)說(shuō)，他們對(duì)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受主要是個(gè)體接受，既有閱讀也有聽讀，所以既訴諸視覺(jué)也有聽覺(jué)；畢摩和學(xué)徒?jīng)]什么區(qū)別；而普通民眾主要是集體接受，通過(guò)聽讀的方式來(lái)訴諸其聽覺(jué)。這樣的區(qū)分并不是絕對(duì)的，在彝族一些大型的帶有原始宗教性質(zhì)的集會(huì)場(chǎng)合，人們以詩(shī)、樂(lè)、舞結(jié)合在一起的形式娛神慰祖，那么不管是學(xué)徒還是畢摩以及民眾，在隆重莊嚴(yán)的氛圍中已經(jīng)融合為一個(gè)集體，其對(duì)接受者的影響絕不是個(gè)體私下的閱讀和傳授可以相比的。它會(huì)觸及在場(chǎng)者的靈魂，在其心中升騰起一種無(wú)法言喻的宗教感、神圣感。在這種場(chǎng)合中，對(duì)接受者和接受對(duì)象都具有一種重構(gòu)的作用。彝族的許多文化經(jīng)籍本來(lái)就是以口頭的方式來(lái)傳播，它們不是靜態(tài)的，而是以動(dòng)態(tài)的方式存在。特別是在這種隆重嚴(yán)肅的大型場(chǎng)合，經(jīng)籍文本的生命被激發(fā)得最為豐盈，接受者也在這種氣氛中把自己的生命融合到對(duì)作品的演繹中去，其精神也因此而獲得升華。

三、彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)與漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)在接受方面的不同

從接受的角度來(lái)比較漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)和彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)，我們也可以從接受主體、接受環(huán)境以及接受方式等幾方面去分析。首先，從接受主體來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的主要接受者是各種士大夫文人，他們同時(shí)也是漢語(yǔ)文學(xué)作品和詩(shī)學(xué)作品的創(chuàng)作者。他們的宗教背景色彩較淡薄，學(xué)習(xí)、閱讀詩(shī)學(xué)理論著作不是為了某種宗教目的，而是為了單純的創(chuàng)作需要或者僅僅是一種個(gè)人喜好，可以說(shuō)是一種非功利性的目的。彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)接受者中的畢摩和學(xué)徒學(xué)習(xí)詩(shī)學(xué)理論的目的很明確，就是為了掌握一門技藝，以便在各種宗教禮儀場(chǎng)合或集會(huì)中展現(xiàn)自己的知識(shí)、音樂(lè)以及宗教方面的才華，贏得人們的尊敬，當(dāng)然這也能給他們帶來(lái)一定的物質(zhì)利益。彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)接受者中的普通民眾，他們對(duì)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的接受以及在平時(shí)生活中的創(chuàng)作倒是具有非功利性的特點(diǎn)，因?yàn)樗麄兇蟛糠滞耆菫榱艘环N情感的抒發(fā)，也根本沒(méi)想到這是否能給他們帶來(lái)什么實(shí)際的利益。第二，漢語(yǔ)文學(xué)主要以詩(shī)、詞、散文為主，它們主要以雅言也就是文言的形式表現(xiàn)出來(lái)，因此漢語(yǔ)文學(xué)是一種精英文化，創(chuàng)作詩(shī)、詞、散文的主要是一些士大夫文人等具有較高文化素養(yǎng)的知識(shí)分子，因此奠基于此基礎(chǔ)上的漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)也是一種精英文化，普通民眾一般不會(huì)去創(chuàng)作文學(xué)作品，更加不會(huì)閱讀詩(shī)學(xué)理論作品。他們也不會(huì)像彝族畢摩那樣通過(guò)一些集會(huì)來(lái)向普通民眾誦讀其作品，因此與彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)不同，漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受者中的普通民眾幾乎可以忽略。第三，在彝族文學(xué)發(fā)展中，基本上沒(méi)有文學(xué)流派的產(chǎn)生，而在中國(guó)文學(xué)史上，文學(xué)流派層出不窮。在某個(gè)文學(xué)流派中，其人員一般具有大致相似的創(chuàng)作風(fēng)格和詩(shī)學(xué)理念。在彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的傳播和繼承上，主要依靠師徒性質(zhì)的教育方式，具有一定的個(gè)性色彩，但是整個(gè)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的傳續(xù)基本沒(méi)有什么大的深刻的變化，具有超強(qiáng)的穩(wěn)定性。漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的傳播和承續(xù)個(gè)性色彩更為突出，即使是學(xué)生，其與老師的詩(shī)學(xué)理念也不完全一致甚至有可能完全相反。所以在漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論史上，會(huì)出現(xiàn)各種各樣的詩(shī)學(xué)流派，各種文學(xué)思想也是異彩繽紛。第四，由于彝族在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等發(fā)展的整體水平上相對(duì)中原地區(qū)存在較大的差距，導(dǎo)致教育文化相對(duì)落后。在彝族地區(qū)，教育和文化的傳播一般是靠口耳相傳的方式，彝文經(jīng)籍一般也沒(méi)有大規(guī)模的印刷出版，大都以手抄的方式流播。但在以漢文化為主的中原地區(qū)，文化教育普及程度較高，書籍印刷出版業(yè)比較發(fā)達(dá)。因此，在詩(shī)學(xué)理論及著作的傳播和接受上，漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)比彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)更為迅速和廣泛。第五，在接受環(huán)境和背景以及接受方式上，對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)接受的士大夫文人大都有著以儒家文化為主兼容道家、佛教思想的文化背景，一般以個(gè)體接受為主，幾乎沒(méi)有集體接受。而對(duì)彝語(yǔ)詩(shī)學(xué)的接受既有個(gè)體接受，也有集體接受，這些接受者的接受活動(dòng)大都處于比較濃厚的原始宗教氛圍之下。