閻 秋 鳳

(河南理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 焦作 454003)

曹魏末年，皇權(quán)被要挾在兩股龐大的政治勢力中。這兩大勢力一為曹爽集團(tuán)，主張改革，為名士新貴所擁護(hù)；一為司馬集團(tuán)，采取保守路線，為儒家大族所擁戴。兩大勢力此消彼長。在曹爽專權(quán)的正始年間，曹魏政權(quán)已呈衰頹之勢，為鞏固統(tǒng)治，曹爽集團(tuán)的中樞人物夏侯玄、何晏、王弼等正始名士提倡道家“貴無”的思想，主張“任自然”“無為”的治國方針，清簡朝政，試圖通過清靜無為之治，達(dá)到以弱勝強(qiáng)、以一統(tǒng)眾、以君統(tǒng)臣的目的。玄學(xué)正是在這種背景下，攜裹著強(qiáng)烈的政治意圖發(fā)端于魏末的權(quán)力角逐中，也正是這樣的時代背景，注定了玄學(xué)從誕生起就處于一種對立的體制內(nèi)，時刻遭受來自對方的糾舉、批評、責(zé)難。

一、崇名教、尚有為，糾舉“任自然”“無為”的政治模式

《晉書·王衍傳》稱：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！盵1]1236

玄學(xué)的中心問題是有與無的問題，王弼“以無為本”的思想稱為“貴無論”。王弼把有形名的具體事物稱為“有”，把無形名的抽象本體稱為“無”。在社會政治領(lǐng)域，禮儀制度、仁義原則是有，而禮儀制度、仁義原則背后的自然狀態(tài)則是無?；凇百F無”的認(rèn)識論，王弼提出了“以靜制動”“無為而治”“崇本息末”的政治主張，并進(jìn)一步把“崇本息末”的思想運(yùn)用于漢魏之際社會中，強(qiáng)調(diào)因自然而立名教，名教本于自然。王弼在《老子注》中說：“夫以道治國，崇本以息末。以正治國，立辟以攻末。”[2]149他認(rèn)為消除“邪淫盜訟”，不應(yīng)使用嚴(yán)刑苛法，而應(yīng)該“閑邪在乎存誠，不在察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑；止訟存乎不尚，不在善聽”[2]198，以自然無為的態(tài)度行有為之治，從而達(dá)到老子所謂“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”的目的。

王弼以道家思想為中心提出“以無為主”的主張，以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的“自然無為”思想體系，其目的是為了緩和當(dāng)時統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾，維護(hù)曹魏集團(tuán)的政治統(tǒng)治，但卻遭到了儒家思想代表人物如傅玄和裴頠等人的極力反對。

(一)魏晉之際傅玄的政治藍(lán)圖

在曹魏末年詭異多變的政局和政權(quán)角逐中，傅玄站在儒家大族的立場上與曹爽集團(tuán)種下政治嫌隙，因此與曹爽集團(tuán)中的中樞分子夏侯玄、何晏等人處于敵對狀態(tài)，尤其與何晏結(jié)怨最深，據(jù)《晉書·列女·嚴(yán)氏傳》載：“時玄與何晏、鄧揚(yáng)不穆，晏等每欲害之?！盵1]2509而“性剛勁亮直，不能容人之短”[1]1317的傅玄對何晏表示了極大的厭惡，“魏尚書何晏，好服婦人之服。傅玄曰：‘此妖服也。’”[3]886面對何王為曹爽集團(tuán)建構(gòu)的“貴無”與“任自然”的政治模式，傅玄更是極力地予以抵制。

首先，傅玄主張國君“有為”，反對何王的“無為”說。

傅玄認(rèn)為高明的治國策略應(yīng)該是禮刑共用、德威兼濟(jì)，其途徑在于教化，不論是“立善防惡”，抑或是“禁非立是”，都需要通過禮法的實(shí)施來預(yù)防違法犯罪，而非“專任殺人”，同時又要求統(tǒng)治者通過刑罰的實(shí)施體現(xiàn)禮法本身的教化職能。傅玄于太始初上書晉武帝：

戰(zhàn)國之際，棄德任威，競相吞代，而天下之民困矣。[4]52

亡秦蕩滅先王之制，以法術(shù)相御，而義心亡矣。近者魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通達(dá)，而天下賤守節(jié)。其后綱惟不攝，而虛無放誕之論盈于朝野，使天下無復(fù)清儀，而亡秦之病復(fù)發(fā)于今。[1]1317-1318

這是針對何晏、王弼所大力提倡的“無為”政綱而發(fā)的。王弼提出“從事于道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真”[2]58的執(zhí)政之術(shù)和“不能以謙致物，物則不附”[2]456的謙和清靜之政，以及“民不畏威，則大威至無狎其所居”[3]179的“去刑”“去威”“無為之治”的御民之道，實(shí)際上是給曹爽政權(quán)提出一套重建倫理秩序的理論工具。而傅玄則以“有為”論說，起而糾之。傅玄尤其注重國君自身的修為，以黃帝、夏禹、周公等愛民恤民、勤于政事的國君為砥礪對象，期盼新朝君主加以效法。傅玄認(rèn)為國君乃一國之主，其一舉一動皆影響臣民的行為，進(jìn)而影響著政風(fēng)的好壞。

傅玄“有為”的政治思想，不僅是對何王“無為”政綱的反制，也為司馬氏政權(quán)提供了治國政策和措施，使當(dāng)時的統(tǒng)治者有了借鑒的依據(jù)，在一定程度上促進(jìn)了國家的穩(wěn)定和發(fā)展。

其次，傅玄主張“圣人設(shè)教”，反對何王“名教出于自然”的觀點(diǎn)。

王弼認(rèn)為封建體制的建立源于“自然”，為了證明“名教出于自然”之說，他提出：“樸，真也。真散則百行出，殊類生,若器也?！盵2]75“始制，謂樸散始為官長之時也。始制長官，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也?！盵2]82王弼借由自然法則的先天決定論，為人類社會階級、貧富等的不平等現(xiàn)象尋求合理的論證，以重建社會秩序，使之回復(fù)于上下相安、尊卑有等的禮制，這樣紛亂就不會再度發(fā)生，人民的安全與幸福才能獲得永久保障。但傅玄卻持反對態(tài)度，他認(rèn)為王弼巧妙地消融了存在于人類社會間的不平等現(xiàn)象，用一種消極、回避的態(tài)度觀照實(shí)有的現(xiàn)象界。傅玄說：“上德之人，其濟(jì)萬物也，猶天之有春秋，時至自生，非德之力?！盵5]511他不承認(rèn)人世間有超越自然的主宰力量，即使“上德之人”也只能利用天時育成萬物，并不能代替自然的作用。傅玄在《傅子》中進(jìn)一步闡發(fā)了這種觀點(diǎn)：

善為政者，天地不能害也，而況于人乎。堯水湯旱，而人無菜色，猶太平也，不亦美乎。晉饑吳懈，而為秦越禽，人且害之，而況于天地乎？[4]82

傅玄認(rèn)為，人類間的尊卑上下等級的維護(hù)，是仰賴于執(zhí)政者的明德教化的，只有以誠信對待所有的臣民，使百工以勸，賢才歸集，透過后天的陶冶正身，使德化普博，才能使失序的體制恢復(fù)其和諧之序。

傅玄以建立務(wù)實(shí)有為的政府為目的，力主君主“有為”和“圣人設(shè)教”，以糾舉何王君主無為、任自然的政治策略。

傅玄的觀點(diǎn)開啟了魏晉反玄思潮中君主“有為”和“圣人設(shè)教”言論的先河，西晉裴頠繼承了他的觀點(diǎn)。

(二)西晉裴頠的“崇有”為政觀

裴頠出身儒學(xué)世家，其父裴秀“儒學(xué)洽聞，且留心政事……創(chuàng)制朝儀，廣陳刑政，朝廷多遵之”[1]1039-1040。裴頠本人“才德英茂，足以興隆國嗣”[1]1041，裴頠官至侍中、尚書仆射，對當(dāng)時的政治決策影響極大，是元康時期的實(shí)權(quán)人物之一。

裴頠所處的時代，正是魏晉玄學(xué)的鼎盛時期，清談領(lǐng)袖王衍繼承了何晏、王弼的“貴無論”，高唱“天地萬物以無為本”。士人“居官無官官之事，處事無事事之心”[1]1992，不但無心于國事，反而崇尚無為之政，高曠、放達(dá)之風(fēng)盛行，使國家機(jī)器難以正常運(yùn)轉(zhuǎn)。作為當(dāng)權(quán)派，裴頠針對時俗放蕩、儒術(shù)和禮法遭受賤鄙的情形，著《崇有論》予以回?fù)?。《崇有論》涵蓋兩方面的論述：政治上，以“名教本為圣人所創(chuàng)制”反對“名教出于自然”，倡導(dǎo)禮制教化，以糾正虛無的玄風(fēng)；哲學(xué)上，以“虛無是不能創(chuàng)生實(shí)有物”為出發(fā)點(diǎn)，批判玄學(xué)家的虛假性，進(jìn)而將哲學(xué)中的“有”轉(zhuǎn)化為政治上的“有為”。

首先，裴頠以維護(hù)晉室統(tǒng)治為己任，認(rèn)為當(dāng)時迫切的任務(wù)為重視名教，名教源自圣人，而非源于自然。裴頠于《崇有論》中言道：

大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也。[1]1044

他理想中的圣人形象乃是“建厥極”“理群生”“訓(xùn)物垂范”之有為形象。因?yàn)槭ト肆⑻幱谑?，洞悉了人之情性，知欲不可絕，也斷絕不了，只有依緣此性，而以禮制之，以教化之，方能使“欲”之求，合乎節(jié)度，且發(fā)揮其積極的作用。

推溯王弼論圣人之情性說，《三國志·鐘曾傳》注引和劭《王弼傳》已有論及：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。[6]795

王弼肯定圣人同于一般人的是皆具五情，但又承認(rèn)圣人能體無，縱使有情有欲，亦無妨于其自然之性，卻完全忽略了“牽累于物”的凡人。

有鑒于此，裴頠認(rèn)為王弼所盛稱的圣人，其所體認(rèn)的“無”以及所信仰的“無為之政”，都是“虛無奚益于已有之群生哉”[1]1047，“信以無為宗，則偏而害當(dāng)矣”[1]1046，因而“濟(jì)有者皆有也”[1]1047，唯有在現(xiàn)實(shí)社會中，深刻地觀察世俗紛擾的原因，才能對癥下藥，以返歸自然的和諧，而圣人則就此應(yīng)運(yùn)而生，將紛擾的群生統(tǒng)一起來，為其建立體制，進(jìn)而使得人倫有序，事與而物理。

裴頠以此肯定圣人設(shè)置名教的貢獻(xiàn)，駁難道家圣人對世俗責(zé)任的輕忽，因?yàn)槭ト酥辉谟凇斑_(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”[2]77。如此無施無為，在儒家眼中是不能濟(jì)世群生、通理萬物的。裴頠從政治上分判儒道二家圣人境界的高低，試圖確立儒圣的地位；同時肯定了圣人設(shè)教的價值與貢獻(xiàn)，以維護(hù)名教之治。

其次，裴頠有感于當(dāng)時老莊貴無被轉(zhuǎn)化誤用進(jìn)而產(chǎn)生許多虛無弊病，因此列舉了貴無可能產(chǎn)生的社會問題：

悠悠之徒,駭乎若茲之釁,而尋艱爭所緣。察夫偏質(zhì)有弊,而睹簡損之善,遂闡貴無之議,而建賤有之論。賤有則必外形,外形則必遺制,遺制則必忽防,忽防則必忘禮。禮制弗存,則無以為政矣。[1]1044

這段文字立足于政治層面對當(dāng)時“貴無”思想所產(chǎn)生之流弊進(jìn)行批判，裴頠認(rèn)為當(dāng)時貴無論者看到簡損之善，遂貴無而賤有，而這種“賤有”心態(tài)必將走向外形、遺制、忽防、忘禮這條路上，最終將無法推行政策，造成政務(wù)嚴(yán)重遲滯積案，故無以為政。其最終落腳點(diǎn)在于“無以為政”，即認(rèn)為“貴無”“賤有”之說的最大弊端，是其將會對“政治秩序”造成極大之破壞。裴頠以是否有益于“政治秩序”作為評價標(biāo)準(zhǔn)，顯示出其思想立場在于維護(hù)儒家之政教。為此，裴頠不得不糾舉棄儒賤禮、隨性妄為的世俗歪風(fēng)：

是以立言借于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)；故砥礪之風(fēng)，彌以凌遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。[1]1045

正是在此貴無賤有的漸染下，“禮制弗存”成了事實(shí)。裴頠想通過糾舉“虛玄貴無”之風(fēng)來強(qiáng)調(diào)唯有重振禮法之制，建立長幼尊卑等級之序，喚醒世人的道德意識與責(zé)任感，國家、社會才有生機(jī)可言。其目的是從根本上著手，以禮制教化建立積極有為的政府。

二、廢九品、罷中正，批駁腐敗的門閥政治體制

“上品無寒門，下品無勢族”是對西晉統(tǒng)治集團(tuán)的形象描述，也是西晉政治腐敗與頹放的真實(shí)寫照。這種局面是通過兩種途經(jīng)形成的，一是“戶調(diào)門選”的選才模式，二是晉初晉武帝賣官。這是兩晉政治腐敗的主因，然而這一不平等的世族政治體制，卻得到了玄學(xué)家郭象的理論支持。郭象提出了“性各有分”“適性逍遙”的玄學(xué)思想，強(qiáng)制下層寒微之士承認(rèn)“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死”[7]59的事實(shí)，并且接受此一不平等現(xiàn)象。在這種玄學(xué)思潮的影響下，兩晉門閥世族沉溺在一片虛玄的“跡冥”理論與追逐中：“(王衍)居宰相之重，不以經(jīng)國為念，而思自全之計……志在茍免，無忠蹇之操?！盵1]1237“(謝鯤)無砥礪行，居身于可否之間?！盵1]377“(樂廣)清已中立，任誠保素?！盵1]1245“(庾亮)愛容逃難，求食而已?！盵1]1916在政治上，門閥世族形成了君臣“無心”(無處事意)“無為”(無所作為)、高談玄妙的為政觀。而經(jīng)歷過魏晉易代的名士群體，則為求自全，以退為守，茍且于名利，不因求名而害利，亦不因貪財而損名，形成“士當(dāng)身名俱泰”的為政觀。為此，晉武帝時期的劉毅著《請罷中正除九品》，提議廢除九品中正制，以匡正舉才之失，使政治回歸開明之治。惠帝元康時期的王沈亦針對這一政治流弊著《釋時論》予以鞭撻。

(一)王沈?qū)Α芭e才乖實(shí)”的指責(zé)

王沈是西晉文學(xué)家，《晉書·王沈傳》記載：

王沈，字彥伯，高平人也。少有俊才，出于寒素，不能隨俗沈浮，為時豪所抑。仕郡文學(xué)掾，郁郁不得志，乃作《釋時論》。[1]2381

《釋時論》強(qiáng)烈地指責(zé)了世族制度對人才的壓抑，揭露了一批無德無才、欺世盜名之徒的可憎面目和卑劣用心。

雖然王沈生卒年不詳，但根據(jù)現(xiàn)世文獻(xiàn)推斷，他大致生活在惠帝元康時期。面對“才與不才”皆無關(guān)系，“品德操守”亦是無關(guān)緊要的士族政治，王沈如是批判道：

至乃空囂者以泓噌為雅量，瑣慧者以淺利為槍槍，脢胎者以無檢為弘曠，僂垢者以守意為堅貞，嘲哮者以粗發(fā)為高亮，韞蠢者以色厚為篤誠。[1]2382

晉初政壇上還存在著賣官鬻爵的現(xiàn)象，官職成了皇室、世族獲利的工具，皇室、世族用其職權(quán)擴(kuò)充家族勢力，以鞏固其政治地位。針對“姻黨相扇，毀譽(yù)交紛”[1]2383的情況，王沈曰：“京邑翼翼，群士千億，奔集勢門，求官買職……官無大小，問是誰力?！盵1]2383

基于先祖輩的功勞，世家大族的紈绔子弟高居顯職，無須才智、修養(yǎng)和德行，純依祖宗之門，坐享無盡之權(quán)力與財富，王沈深疾道：

多士豐于貴族,爵命不出閨庭。四門穆穆，綺襦是盈，仍叔之子，皆為老成。賤有常辱，貴有常榮，肉食繼踵于華屋，疏飯襲跡于耨耕。談名位者以諂媚附勢，舉高譽(yù)者因資而隨形。[1]2382

而寒素階級的士子，因家門低下之故，難以突破門閥世族的盤根結(jié)錯，在政治上往往空有一腔抱負(fù)。王沈《釋時論》則論說了此一不平等的現(xiàn)象：

卿相起于匹夫，故有朝賤而夕貴，先卷而后舒。當(dāng)斯時也，豈計門資之高卑，論勢位之輕重乎！今則不然。上圣下明，時隆道寧，群后逸豫，宴安守平。百辟君子，奕世相生，公門有公，卿門有卿。[1]2382

王沈的批評都是針對選舉失實(shí)，唯門第是求造成的政治腐敗現(xiàn)象而發(fā)的。針對選舉之失這一根本問題，晉武帝之世的劉毅在《請罷中正除九品》一文中提出了批判與建議。

(二)劉毅對“九品中正制”的譴責(zé)

劉毅，西漢城陽王劉章的后代，曹魏及西晉官員。劉毅公正剛直，喜歡評論人物。

在門閥政治下，高門世族為鞏固其政治勢力于不墜之境，除了身居中正一職以操選舉外，還以聯(lián)姻方式，永享其高門之尊榮，而其子孫則取得了與生俱來的優(yōu)勢。針對“崔盧王謝子弟，生發(fā)未燥，已拜列侯，身未離襁褓，業(yè)被冠戴”的情形，劉毅曾上書：

今品不狀才能之所宜，而以九等為例。以品取人，或非才能之所長；以狀取人，則為本品之所限。[1]1276

《晉書·段灼傳》亦云：

今壹閣選舉，涂塞耳目，九品訪人，唯問中正。故據(jù)上品者，非公侯之子孫，則當(dāng)涂之昆弟也。二者茍然，則蓽門蓬戶之俊，安得不有陸沈者哉！[1]1347

有感于晉世“公有公門，卿有卿門”截然二分的政治結(jié)構(gòu)，劉毅以為其病源在于“中正”官員的主觀情緒與偏袒心態(tài)上，其言：

人物難知，一也；愛憎難防，二也；情偽難明，三也。今立中正，定九品，高下任意，榮辱在手。操人主之威福，奪天朝之權(quán)勢。愛憎決于心，情偽由于己。[1]1273

為此，劉毅甚至提出了解決辦法，他認(rèn)為舉才應(yīng)需課試，都官也應(yīng)以考課，這樣才能杜絕世族勢力的擴(kuò)大及其觀望無為的心態(tài)，其言：

昔在前圣之世……鄉(xiāng)老其善獻(xiàn)天子，司馬論其能以官于職，有司考績以明黜陟。故天下之人退而修本，州黨有德義，朝廷有公正，浮華邪佞無所容厝。[1]1275-1276

綜上所論，在王沈的批判與檢討中，在劉毅的強(qiáng)烈譴責(zé)聲中，西晉政治的腐化與頹廢已全面呈現(xiàn)。西晉政權(quán)的滅亡，實(shí)與玄學(xué)思潮、門閥政治密切相關(guān)。

三、“清談?wù)`國”論對玄學(xué)清談的政治責(zé)難

陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中根據(jù)清談內(nèi)容將其分為前后兩期：“當(dāng)魏末兩晉時代即清談之前期，其清談乃當(dāng)日政治上之實(shí)際問題，與其時士大夫之出處進(jìn)退至有關(guān)系，蓋借此以表示本人態(tài)度及辯護(hù)自身立場者，非若東晉一朝即清談后期，清談只為口中或紙上之玄言，已失去政治上之實(shí)際性質(zhì)，僅作名士身份之裝飾品者也?！盵8]201事實(shí)上，魏晉前期，清談與政治的關(guān)系除體現(xiàn)為清談與士大夫的出處進(jìn)退的關(guān)系外，還體現(xiàn)在王室貴要醉心于清談而不事政務(wù)，以致政治效能和政治秩序無法保證，政局動蕩，直至西晉滅亡。清談領(lǐng)袖王衍在被石勒殺害之際，一語道破清談對政治的破壞力：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日?！盵1]1238令人遺憾的是，王衍死前發(fā)自肺腑的悔嘆，并沒有引起東晉統(tǒng)治集團(tuán)高層的充分重視。為穩(wěn)定政權(quán)，王導(dǎo)作為宰輔，以老莊清靜無為的思想作為政治方針，“鎮(zhèn)之以靜，群情自安”[1]1751“導(dǎo)阿衡三世，經(jīng)綸夷險，政務(wù)寬恕，事從簡易，故垂遺愛之譽(yù)也”[9]156。從而再次引發(fā)清談盛況，如：

殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍(lán)田、謝鎮(zhèn)西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：“身今日當(dāng)與君共談析理?！奔裙睬逖裕爝_(dá)三更。[9]185

然而，東晉時期的清談，正如陳先生所說，已失去政治上的實(shí)際意義，只是名士身份的裝飾品而已。雖說有穩(wěn)定江東的作用，但卻無益于社會風(fēng)氣的改善與救治亡國之弊，玄學(xué)引起的弊端仍在東晉泛濫流行，這就從根本上決定了東晉王朝在政治、軍事等各方面不會有大的起色，南渡士人收復(fù)失地的熱情、統(tǒng)一全國的理想最終化為泡影。

即使這樣，兩晉的政治得失，仍牽動著士大夫的天下情懷。這個時期，一些政治家和文人卻存在著積極向上、奮發(fā)有為的思想傾向，北伐雪恥、匡復(fù)失土的大志，仍在眾多士人心頭縈繞。對西晉亡國的檢省與反思幾乎成為東晉士人的第一要務(wù)，痛徹心扉的東晉士人，紛紛將此國難歸罪于清談玄虛以及由此引發(fā)的任誕放達(dá)之風(fēng)，運(yùn)用整個社會輿論的力量，各抒其忿，自此，清談開始承擔(dān)起誤國的罪名。如《晉書·桓溫傳》記載桓溫自江陵北伐途中的感嘆：

于是過淮泗，踐北境。與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人不得不任其責(zé)！”[1]2573

《晉書·愍帝紀(jì)》文末論述西晉朝得失時，引用干寶的《晉紀(jì)總論》將當(dāng)時社會的各種弊病及其原因歸于清談虛浮、放誕曠達(dá)之風(fēng)：

行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪……國之將亡，本必先顛，其此之謂乎！[1]136

干寶這段文字概括地總結(jié)了玄談之風(fēng)對社會風(fēng)氣的敗壞尤其對國家政治的消極影響。干寶是東晉人，“殷鑒不遠(yuǎn)”，西晉滅亡的慘痛教訓(xùn)，使干寶毫無顧忌地指出西晉之失。當(dāng)然，干寶幾乎把西晉的滅亡原因主要?dú)w之于玄談所引發(fā)的弊端，未免有些夸大其詞，說“清談亡國”可能言過其實(shí)，然而說“清談?wù)`國”應(yīng)該是不刊之論，因?yàn)椤扒逭劇倍净松鐣L(fēng)氣，加重了社會混亂，加速了國勢的衰微，從而最終加快了西晉的滅亡。

桓溫、干寶之外，東晉當(dāng)朝的反玄聲浪更是風(fēng)起云涌，“清談?wù)`國”論作為政治性的責(zé)難再掀高潮。如應(yīng)詹曾上疏元帝，力陳永嘉之弊是由“賤經(jīng)尚道，玄虛宏放”[1]1858所導(dǎo)致；卞壸也認(rèn)為中朝傾覆是貴游子弟頹唐放達(dá)、“悖禮傷教”[1]1871造成的；虞預(yù)也因胡虜遍于中國而“憎疾玄虛”[1]2147；范寧則把王弼、何晏二人作為玄虛風(fēng)氣的始作俑者，將士風(fēng)的墮落，社稷的傾頹，一切歷史的罪孽都?xì)w于王弼、何晏二人的“不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生”[1]1984，等等。這是遭受失國之痛的東晉士人在痛定思痛后的反省，是東晉士人集體焦慮之下，對清談進(jìn)行的強(qiáng)烈譴責(zé)！

四、結(jié)語

玄學(xué)思潮影響下，老莊清靜無為之政及自然之化的治國之術(shù)，滲透在曹魏政治體制的建構(gòu)中，貫穿于西晉的門閥政治體系內(nèi)，彌漫于兩晉名士的清談之間。立足于儒家立場的傅玄，堅守禮教之治的裴頠，出身寒素、備受豪門世族壓抑的王沈，公正剛直的劉毅，晉室南渡后痛定思痛的東晉士人等等，面對玄學(xué)引起的虛無和頹廢，舍“虛”尚“實(shí)”，出“無”入“有”，以強(qiáng)烈的道德意識和入世擔(dān)當(dāng)?shù)闹问狼閼?，期待通過政治的運(yùn)作建立綱紀(jì)有序、倫常和睦的大有為政府，在玄學(xué)思潮居主流地位的魏晉社會，以反玄學(xué)的姿態(tài)，處處彰顯著為社會付出的關(guān)懷和努力。即使在國富民安的當(dāng)代社會，這種力求作為、積極進(jìn)取的務(wù)實(shí)精神，也仍具現(xiàn)實(shí)意義。