王云紅

摘 要：傳統(tǒng)的施地活動在河洛地區(qū)直到近代轉(zhuǎn)型時期仍普遍存在，不同主體出于不同動機分別向各類寺廟、祠堂和村社組織捐施土地。施地作為一種不動產(chǎn)贈予行為，整個過程要完成地權(quán)的轉(zhuǎn)移。鄉(xiāng)民在將土地捐施后，仍負有監(jiān)督權(quán)利，甚至直接參與地產(chǎn)的管理。清政府以法規(guī)形式要求公產(chǎn)組織勒石報官，一定程度上促進了施地碑的繁榮。施地碑刻還反映了近代轉(zhuǎn)型時期人們的捐助意識和財產(chǎn)觀念。施地碑對于人們有著多重意義，既是紀功碑，也是確權(quán)碑，又是紀史碑。

關(guān)鍵詞：河洛地區(qū)；施地碑；施地行為

中圖分類號：K251文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）01-0126-06

施地，也稱之為捐地、捐產(chǎn)、舍地、施舍地畝等，是指傳統(tǒng)社會中個人或家族出于一定目的將田產(chǎn)捐獻給寺廟、宗族或其他個人和組織的行為。長期以來，施地活動在民間社會普遍存在，是一種具有慈善性質(zhì)的民事活動。筆者利用地利之便，搜集到部分河洛地區(qū)清代至民國施地碑刻，擬通過對之進行整理、釋讀和研究，著力考察施地碑的類型、施地活動的主體及其動機、施助對象以及地產(chǎn)的轉(zhuǎn)移和管理諸問題，以揭示傳統(tǒng)施地民事習慣的內(nèi)容及其近代轉(zhuǎn)型情況，也為當前的慈善尤其是不動產(chǎn)捐贈提供一些歷史借鑒。

一、近代河洛地區(qū)施地碑的類型

近年來，我們在對洛陽周邊地區(qū)明清碑刻資料搜集整理的過程中，發(fā)現(xiàn)了大量清代以來的施地碑。這些碑刻根據(jù)施助對象，大致可以分為寺廟香火碑、祠堂祭田碑和各類村社組織施地碑三大類。以下分別加以論述：

1.寺廟香火碑

河洛地區(qū)佛寺道觀星羅棋布，地方偶像崇拜的繁榮，相應也催生了寺院經(jīng)濟的發(fā)展。新安縣的《白龍廟買香火地碑記》指出：“從來建堂廟以妥神，即有香火地以奉神，香火地之與堂廟并重也久矣歟?！雹僖链h江左鄉(xiāng)李寨施地碑也有：“建廟以棲神圣，施地以隆祀典，古人之制?！雹谌藗兒茉缇驼J識到香火地是寺觀持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟基礎，信徒的施舍捐贈則是香火地的主要來源。對此，清末重臣張之洞也指出：“今天下寺觀何止數(shù)萬，都會百余區(qū)，大縣數(shù)十，小縣十余，皆有田產(chǎn)，其物皆由布施而來?！雹劭梢哉f，直到近代信徒向寺廟道觀捐舍田產(chǎn)仍是寺廟經(jīng)濟的主要形式。

通過對河洛地區(qū)大量寺廟施地碑的整理，發(fā)現(xiàn)河洛地區(qū)施地對象不僅包括傳統(tǒng)意義的佛寺道觀，更多是地方民間信仰意義上的廟宇，包括羅漢寺、玄帝廟、牛王廟、圣母廟、四圣廟、極樂庵、關(guān)帝廟、虞帝廟、結(jié)義廟、玉仙圣母廟、泰山廟、火神廟、黑龍廟等。村民向這些地方偶像施地，少的有數(shù)厘，多則十幾畝。如宣統(tǒng)三年（1911），偃師市諸葛鎮(zhèn)楊堂村修建村廟，村民劉天興施地一段三厘，“眾管事向天興曰：所占之地應給銀若干，君不容辭。天興曰：修廟施地，吾之素志，今所占有限，未愜吾心，吾分文不取。眾管事曰：此誠君之善心也。事雖小，而意則誠，是固不容煙沒弗彰”。④盡管這次施地田畝不多，但仍鄭重其事，鐫石以記其功。

同時，回教清真寺施地碑則構(gòu)成了河洛地區(qū)施地碑的一大特色。清真寺作為伊斯蘭信徒的禮拜之所，是他們的活動中心，施地清真寺也是表達信仰虔誠的方式。如光緒二十五年（1899），偃師馬屯村姚門馬氏夫婦，謹言慎行，講倫常，重孝節(jié)，樂善好施，施地五畝于清真寺，交于阿訇經(jīng)管。⑤同治十年（1871），偃師市緱氏鎮(zhèn)布村回民孫連升，自幼習武，藝勇高超，且樂善好施，耄耋之年因見清真寺地畝寡少，無以供清真寺之奉糧，因而與其女婿馬東魁、姚魁、兒子玉林商量，施地二畝供于清真寺。⑥

然而，無論是地方村廟還是回族聚集區(qū)的清真寺，均具地域信仰的色彩，地方社會以信仰為中心凝聚形成一定的社會網(wǎng)絡。從捐施寺廟的類型來看，民間信仰具有多樣性。地方社會的多神崇拜，香火的盛衰與崇拜偶像的靈驗與否有密切關(guān)系。1938年孟津縣送莊鎮(zhèn)權(quán)嶺村所立《黑龍廟施捐廟地石記》反復申明此義：“夫神靈則人敬，人敬必神靈也。本村西南隅舊有黑龍廟一座，局模狹隘，祠宇扁小，然而有求必應，靈驗異常。因而村中善士權(quán)居安同子方□，有地一區(qū)，在其廟西，除西邊八尺車路外，余悉施廟。”“蓋所謂神靈則人敬，人敬必神靈，斯言訓不誤矣?！雹?/p>

2.祠堂祭田碑

祭田又稱為祠（祀）產(chǎn)、族田、墓田、祭祀公業(yè)等，根據(jù)《朱子家禮》，任何家庭都可以捐資建立祠堂，在祠內(nèi)供奉先世神主，祭祀四世祖先，籌劃祭田以作為祠堂的經(jīng)濟基礎。這種理論經(jīng)過明清統(tǒng)治者的大力提倡，在民間得到迅速發(fā)展。如嘉慶八年（1803）洛陽孟津縣衡水鎮(zhèn)官莊村《李氏宗祠捐資碑》指出：“蓋聞天子七廟、諸侯五、大夫三、適士二、官師一，所以報本追遠也尚已。庶人無廟，而《文公祭禮》首重祠堂?！雹噙@里提到的《文公祭禮》即是在民間流傳的《朱子家禮》摘抄內(nèi)容的單行本?！吨熳蛹叶Y》包括《通禮》《冠禮》《婚禮》《喪禮》和《祭禮》五部分，其中《祭禮》在重構(gòu)家族制度過程中對地方社會影響深遠。

偃師李村鎮(zhèn)袁傅村1921年所立《武姓二門墳社地畝記》開宗明義指出：“非置田地不能以長久也，且田地既置，上不負前人經(jīng)理之意，下可備后人祭祀之資，社之永遠不敝者，惟此最善?！雹岚凑铡吨熳蛹叶Y》的規(guī)劃，祭田的來源由族眾按規(guī)定捐贈，即捐贈族中現(xiàn)有土地的五分之一。在實際操作中，祭田的來源則要相對多元，有族眾的捐資購買，有宗族出賣公產(chǎn)購置，也有個人或家庭的捐舍。向宗族祠堂捐施土地作為一種善行義舉，都會在家族內(nèi)外大力宣揚，在祠堂樹立施地碑則是一種常見的方式。孟津縣送莊鎮(zhèn)同治十二年（1873）的一份施地碑即是如此，“宗祀之綿，由于祭田；祭田之施，出于義舉。義舉之不概見也久矣。族有十世孫太學生省耕之內(nèi)君孀居氏黃，心切孝敬，志勵冰霜，今將己地十畝奉入家廟，資備蒸嘗，以閨壸而念祖宗之功德，重本源而隆俎豆之馨香。凡我族眾，同深感激，爰旌其閭，為義篤宗祀云?！苯尻柛鞯刂苯酉蜃谧屐籼檬┑氐睦拥拇_不多，施地土地數(shù)額一般也不大。孀婦黃氏一次就向家廟施地十畝，的確是不小的公德，因而整個家族才會倍加重視，刻石銘記。⑩endprint

3.各類村社組織施地碑

河洛地區(qū)還存在較多地方民眾向各類村社組織施地的碑刻。從相關(guān)碑刻的整理來看，這些施地行為既有傳統(tǒng)的積德行善為特征的施舍地基或錢財建設茶亭、茶房、施舍善路以及施建善橋等方面的內(nèi)容，也包括施舍渠道、施地村社莊頭以及施地建學等新的因素。其中，籌建茶亭、茶房和修建路橋等活動仍是主體，還有一些施地活動則兼具新舊時代過渡的特征。

光緒二十年（1894），孟津市首陽山鎮(zhèn)村民焦魁龍，因“村西通衢，行人過多，茍當日轉(zhuǎn)天心以后，正值大暑灼烈之秋”，“惻然動念，因會通四方信士，各捐貲積，修房施茶”。在碑文中，此種行為被認為是“信士善意”，可“流傳永遠”。B11偃師邙嶺鄉(xiāng)西蔡莊村的《張兆魁懿行碑》（1918年）指出：“先生諱兆魁，字瞻斗，清太學生”，“遇災必賑，成為家法。光緒、宣統(tǒng)間，歲屢饑，人皆餓，而開倉發(fā)粟”，“他若村北大坡頭施田二畝，為資茶水也；西北二道橋施田三畝，為修道路也。外又施田四畝，亦為公益者”。B12

洛陽老城邙山鎮(zhèn)土橋村韓君仲才，“因世運丕變，屢遭兵燹，差務繁雜，村中公事辦理維艱。君目睹心惻，將自己平地一段二畝三分一厘”“慷慨樂施于差社中，每年所出稞租，作為辦差費用”。B13還有些施地碑刻反映了民國初年廟產(chǎn)興學的內(nèi)容，如新安縣正村鄉(xiāng)石泉村的《修造國民學校碑記》指出：“吾村自民國肇造，屢奉上峰督促，將舊有私塾改變而為初級小校，村先輩即與縣府備案，將舊有法藏寺舍宇及田產(chǎn)作為學校之基金?！盉14這里為發(fā)展新式教育，通過在縣政府備案的方式將村寺及其田產(chǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷W校的資產(chǎn)。

二、從施地碑刻看施地活動的主體和施地動機

通過對近代河洛地區(qū)施地碑刻的考察，可以看出不同的主體選擇不同的施助對象，選擇的對象不同施地動機也有所差別?？傮w而言，向各類寺廟施地的信徒有著明顯的尋求神靈庇佑的目的；向宗族祠堂施地的家庭對宗族集體也有一定祭祀方面的要求；在各類村社組織的捐施活動中，則能夠看到從傳統(tǒng)積德行善以求余慶向近代公益慈善過渡的痕跡。

1.施地寺廟：人與神的互惠

人們燒香拜佛尋求神靈庇佑時，最重要的是心誠則靈，表現(xiàn)誠心最重要的途徑則是捐施。信徒向神靈誠心敬獻，神靈則以超凡的能力滿足他們的某些心愿，人與神就這樣以互惠的形式進行互動交往。通過寺廟施地碑，我們不僅能夠看到信徒在愿望得償后慷慨施地的情形，也能夠感受到寺廟通過靈異敘事刻意宣揚的福報觀念。伊川縣白沙鎮(zhèn)吳堂村所立《吳君施地小引》記載，該村吳守義中年無子，日夜憂戚，“以為宗嗣計，因于神州圣母前祈子，許以施地十畝，印契即時焚之”，如此付出，終見成效，“螽斯呈祥，厥生二子。B15類似彰顯圣神的例子也出現(xiàn)在伊川縣鴉嶺鄉(xiāng)韓洼村所立的《吳君施地碑記》中，“韓洼村東十里許窯底村吳君名廣恩，為母身染重疴”“驗至玉仙圣母廟中祈禱，蒙神默佑，不數(shù)日而疾全（痊）愈，吳君無以報德，情愿將自己地十畝”“施廟以助香火之用”。B16可以說，寺廟依賴偶像爭取民眾，民眾則通過捐施回報寺廟。中國民間社會存在著多神信仰，傳統(tǒng)的偶像崇拜并沒有排他性，極具包容性和開放性，無論哪個寺廟所擁有的優(yōu)勢都無法將信眾完全束縛在自己的內(nèi)部。各類地方寺廟在爭取社會資源方面存在著競爭。鄉(xiāng)民施地給何處，往往取決于其社會需求。

當然，寺廟這種以偶像崇拜為特征的施地活動有時不一定像上述事例那樣具有明顯的功利和因果關(guān)系。有些信徒以善行義舉的心態(tài)進行捐舍活動以求長遠的福報；也有些民眾是其他勢力或官府的勸諭下非主動地捐施。如孟津縣《羅漢寺捐舍典地銀兩記》碑文指出，該寺香火地“因?qū)以鈿q荒，寺僧典當殆盡，數(shù)年來苦無焚修之資”，因此本縣郝老爺仰體皇恩，勸諭典地人等捐舍寺廟，而各典戶也都“悉欣然樂從”，將典地銀錢盡行捐出，被認為“事當永垂不朽”，所以勒石以志。B17

2.施地宗祠：個體與集體的互補

宗族建立祠堂，首重春秋祭祀，一般家庭只要能夠子嗣綿延，自然無慮子孫的香火供奉。然而，絕嗣家庭往往面臨香火斷絕的困境，對此，他們一方面通過立嗣延續(xù)譜系；B18另一方面則會通過向宗族祠堂捐施田產(chǎn)從而取得宗族的香火祭祀。后一種情況在近代河洛地區(qū)較為普遍，如洛陽市洛龍區(qū)李樓鎮(zhèn)太平村1941年所立的馮剛及妻楊氏合葬墓碑碑文明確指出：“（馮）公乏嗣，□□一女，適潘寨牛姓。公遺墳地八分，房院三區(qū)，前區(qū)長八弓四尺，中區(qū)長二弓□尺，后區(qū)長拾七弓，均二弓寬。戶族同公女商定，將所遺之產(chǎn)入于先祖墳社，作為祭田。”B19馮剛夫婦乏嗣無后，將田產(chǎn)施于墳社一定程度上能夠得到宗族的祭祀香火。這里接收遺產(chǎn)的墳社即是宗族的祭祀組織，河洛地方也有稱之為墳會，主要負責家族的春秋二祭，按照一定的章程組織，進行集體性質(zhì)的祭祀活動。

也有同時采取兩種方式，既立嗣又捐產(chǎn)，以保證家庭香火祭祀的延續(xù)。如洛陽市洛龍區(qū)龍門鎮(zhèn)李屯村1929年所立《李段氏施祠堂碑記》指出：“義婦李段氏系出名門，素嫻女訓，自幼于歸宗蓮公，生一子登瀛，甫及弱冠即妖（夭）歿。氏夫弟宗恕公中年殂謝，乏子無后嗣。宗蓮公亦相繼逝世，氏為登瀛取繼立后，并為宗恕公擇嗣承祧，且好義急公，毅然決然將其居宅前半三間寬，中以圓門為界，施為吾氏祠堂?！盉20這里李段氏不僅為自己兒子和小叔子取繼立嗣，還主動向李氏祠堂捐施房產(chǎn)，自然是為了保證整個家庭的宗祧繼承問題。

值得注意的是，同樣的困境回族居民則選擇將田產(chǎn)捐施清真寺以助教。如洛陽東關(guān)瀍河區(qū)清真寺內(nèi)1940年所立《孫振清施宅院碑記》，孫振清“年老乏嗣，曾取堂侄守華為繼”，其人又“恒好施舍，尤尊崇圣教”，晚年“乃商同嗣子守華君”，將所遺住宅一所捐施清真寺，“用作助道之需”。B21

宗族有時也將“戶絕”家庭的田產(chǎn)收入祠堂，以作喪葬或祭祀費用。如1923年偃師市大口鄉(xiāng)鐵村族長三樂、良貴等，將“族下有絕產(chǎn)者，田地出當于他人，四十余年無人回贖，祭祀失傳。合族商議，回其地畝入于祖廟，充其奉祀”B22。《天祿祭祀碑》指出：“天祿公繼孫長啟，于光緒三年歲兇出外無蹤，遺有破廟一空，于民國十八年族人將窯棄賣，得洋廿四元。得洋后恐怕失散，因此出收，今得息洋四十九元。用此洋為公墳丘立碑留志、家廟立碑留念，下余洋四十元全入祠堂，以為辦祭祀用?！盉23endprint

3.近代公益性質(zhì)的捐施

與寺觀和祠堂的捐施田產(chǎn)注重互惠性不同，向各類村社組織的施地行為具有更多的公益性和慈善性。如1917年偃師山化鄉(xiāng)湯泉村宋三旺目睹本村莊頭社“催科緊急，充是役者雖無賠累之苦，仍不免有代墊之虧”，“將當?shù)剿涡盏貎r錢廿一千五施入社內(nèi)，以作每年墊款受虧之補。村人以義舉，特勒石志之，公議其后世子孫免充莊頭”。B241935年新安縣張凹村合村眾立石：“（本村）焦姓合族有井一孔，本私物也。民國乙亥，天旱日久，用水維艱，焦族念鄉(xiāng)里關(guān)系，情愿使眾公用。村眾既感德不忘焦族，亦欲永久不渝，因同戡大員李資泉、本保長袁永康、崔廣慶作證，立石以志?！盉25可以看出，村社內(nèi)部的捐施往往出于建立地方公費的目的，現(xiàn)實意義較強，既有互助性又具有公益性。

近代以降，隨著西方科學和民權(quán)思想的傳入，傳統(tǒng)的偶像崇拜和祖先崇拜也受到?jīng)_擊。民國以后向寺廟、祠堂的施地越來越少，取而代之的是具有近代公益性質(zhì)的捐施。從1933年白馬寺所立《白馬寺回地紀念碑》可明顯看到這種觀念的轉(zhuǎn)變。1932年民國政府遷都洛陽辦公，此間在考試院院長戴季陶等人的倡議下重修了白馬寺。該寺原有“香火地數(shù)百畝，以慰神靈”，然“時事變遷，沙門侈靡，費用不支，將地典質(zhì)于村民者甚夥（多）”，本次重修置產(chǎn)并無人施地，全部寺產(chǎn)均是通過購買所得，“價目完備，分文莫少，復令村民將田麥全收”。碑文指出：“神者，民所肅，不虐民而慢神，此人權(quán)時代過為矯激之行；民者，神之主，不慢神而虐民，此神權(quán)時代偏為迷信之失?！盉26

一些穆斯林施地活動也體現(xiàn)公益性質(zhì)。如1924年瀍河區(qū)塔東村馬進義率子侄向清真寺女子學校捐施地基，并倡導捐款助學?！恶R進義施地懿德碑》有：“禮真為模民之要義，非建寺無以聚拜真主也；婦道為成功之母，非女校教育，無以補助家庭也?！盉27這種興教助學的施地活動已經(jīng)不僅僅是宗教行為，而是一種公益慈善活動。1930年的《洛陽縣北窯村清真老寺學田碑記》無論從內(nèi)容還是從行文來看，更具有近代意義。其碑文指出：“現(xiàn)處競爭之世，各國文化日新，歐風東漸，美雨西來，皆以科學為依歸。吾村金公文郁”“教育為立國之本，學校乃培才之基，當然加意整頓，捐資協(xié)助，以輔我先總理興學育才之至意。況我清真大道為宗教冠，五功順乎天命，五典尊重人倫”“無不以教育為基礎，言猶在耳。憶金公文郁鶴駕歸真，其子克仁君承先父”“慷慨捐助平地四畝一分，以作基金之需，使吾村小校得有永久之望”“此教育得以振興，教義得其闡揚，皆金君之巨功哉。同志等有鑒于斯捐地興學”“美德弗彰，因列貞珉，以志不朽云爾?！盉28

三、施地活動地權(quán)的轉(zhuǎn)移與管理問題

土地是傳統(tǒng)社會最重要的生產(chǎn)資料和社會資源，明清以來土地產(chǎn)權(quán)主要以立契買賣的方式進行頻繁流動。官府對地方所有權(quán)的轉(zhuǎn)移則以頒發(fā)官方契紙和征收契稅等手段加以控制和調(diào)節(jié)。施地不屬于土地買賣交易的范疇，是一種贈予行為，但同樣涉及地權(quán)的轉(zhuǎn)移與管理問題。這里僅以近代河洛地區(qū)施地碑刻資料加以初步考察。

1.施地活動地權(quán)的轉(zhuǎn)移問題

一般捐施土地要實現(xiàn)地權(quán)轉(zhuǎn)移，首先捐施者要擁有產(chǎn)權(quán)明晰的土地。前述孟津縣送莊鎮(zhèn)孀婦黃氏祠堂施地碑有“將己地十畝奉入家廟”，施地者的身份是寡婦，說明河洛地方習慣中女性家長也擁有獨立的民事能力，有權(quán)進行土地或財產(chǎn)交易贈予行為。這里黃氏捐舍家族祠堂土地稱為“己地”，應是個人或個體家庭獨立產(chǎn)權(quán)的土地。新安縣五頭鎮(zhèn)亮坪村生員姬申同子孫捐施四圣廟乃是通過“捐銀七十兩整，買地一段”B29。通過合法購買土地進行捐施也是施地的一種重要形式。

施地情況千差萬別，有時擁有部分產(chǎn)權(quán)的地產(chǎn)也可以通過捐施加以轉(zhuǎn)移。如前述羅漢寺因香火地畝被寺僧典當殆盡，后經(jīng)縣老爺勸諭由典地人等重新捐舍給寺廟。B30這里捐舍人向寺廟所施僅僅是土地的典權(quán)。嘉慶二十年（1815）偃師市邙嶺鄉(xiāng)吉家溝村《施錢吉家祠堂碑記》中，國子監(jiān)、太學生諱西白同胞弟諱西亳暨子諱丙寅將“身所當田地約有數(shù)畝，價銀四十兩，錢二十一千，情愿入祠，以資祭祀。即年湮世遠，地主贖去，此地銀錢亦屬祠中所用，或則補葺祠堂，或則致祭先人”B31。吉家兄弟向祠堂所捐施的僅僅是出當土地的田面使用權(quán)而不是所有權(quán)，但碑文列出了土地出當?shù)木唧w銀錢數(shù)，并表示一旦地主贖地，該地銀錢仍歸祠堂，以保證捐施的有效性。咸豐九年（1859）洛陽伊川縣□村合村公議，將修堤開渠改造出來的良田充資公費，以避免“爭地失情”。B32新增土地歸屬并不明晰，為避免紛爭，只有合村集體決議充作公費。

施地地權(quán)轉(zhuǎn)移是個體土地無償向團體土地流動的過程。清代以來統(tǒng)治者認識到團體土地制度對社會穩(wěn)定的作用，有意從制度層面加以提倡和保護。如《大清律例》規(guī)定：“其祀產(chǎn)、義田令勒石報官或族黨自立議單公據(jù)，方準按例治罪。如無公私確據(jù)，借端生事者，照誣告律治罪。”B33該條例明確要求宗族祠堂等在合法取得土地后，要獲得國家的認可還必須履行一定的法律程序：立碑紀事并向官府立案；B34或宗族自行召集人員寫定議單公據(jù)。這里無論是勒石報官還是寫定議單公據(jù)，都有公示和取得證明力的效果。從施地碑可以看出，直到民國時期清代的勒石傳統(tǒng)仍廣泛存在于民間社會。

寺廟、祠堂和各類村社組織的團體土地在向官府備案后一般都取得了官田的地位，從而在法律方面受到國家法的有力保障。如清代《戶部則例》指出：“凡盜賣祖遺祀產(chǎn)義田宗祠等項，將盜賣與知情謀買者分別治罪，房產(chǎn)收回給族長收管，賣價入官?！盉35清代法律還規(guī)定了祠產(chǎn)義田不入官、災荒之年義田停捐等規(guī)定。這從立法層面確保團體土地的在接受捐施后的健康發(fā)展。

2.捐施土地的管理問題

無論是向寺廟、祠堂還是村社組織的施地，施主捐舍后自然成為該公產(chǎn)組織的功德主。盡管已經(jīng)完成了土地產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移，但捐施者仍對土地的管理負有監(jiān)督的權(quán)利。偃師顧縣鎮(zhèn)回龍灣村《戒飭當?shù)乇繁阌涊d了一個典型案例。本案中魏、張兩姓向本村白云寺施地七十余畝，數(shù)年來竟被本寺住持純志出當于鄉(xiāng)人王心奇?！胺虻亟?jīng)施舍，施地之子孫尚不能復管業(yè)，況主持可得擅當耶？”此事遭到施主魏崇柞、魏天敬等干預并稟之于官，要求斥逐純志，王心奇以盜當論。王心奇“乃始自悟其失，遂將地畝歸還寺中，地價亦棄而不取，與眾當戶同舍于主持”。碑文再次重申“寺中香火地永不許私相當賣，倘自茲以往，主持而敢私當于人，定不免于斥逐之辱，人有敢當寺中官地，將與王心奇等棄價撇地同歸矣”。B36endprint

同治年間所立《重修白馬寺田碑記》也指出：“國朝咸豐初年，僧人悟乾等始以匪蕩，聞寺舊有土地數(shù)頃，大半質(zhì)于村姓。監(jiān)生黃協(xié)中等控之官，余為逐其人，返其田，選高行僧正覺為其住持?？桃?guī)條，俾之恪守。復命旁近四村公正紳耆，按年經(jīng)理，庶幾有基勿壞，數(shù)千百之古剎，不廢于一旦者乎！”B37碑文指出咸豐年間白馬寺僧人將寺產(chǎn)大半出質(zhì)村人，由監(jiān)生黃協(xié)中等人控官追回寺產(chǎn)并重新遴選住持。碑文還指出要求旁近四村公正紳耆負責經(jīng)理白馬寺，也就是說此后白馬寺的管理已經(jīng)不再是僧人而是地方鄉(xiāng)紳具體負責了。對此，有學者已經(jīng)指出，近代華北大部分村落廟宇出現(xiàn)了“去僧侶化”的過程，主持被村莊看廟人取而代之，村落廟宇處于村內(nèi)居民的管理之下。個別村落廟宇尚存僧侶，也是由“社”請來看守村落廟宇的，僧侶從村落廟宇的住持，淪為民間自治組織“社”的雇工。村民不再向僧侶施地施錢，而是直接捐給“社”。B38這種現(xiàn)象在河洛地區(qū)也很明顯，很多寺廟沒有僧人或住持，還有些寺廟是由社首輪流進行管理的。鄉(xiāng)民向公產(chǎn)組織施地，也逐漸成為管理地方公產(chǎn)的活躍勢力。

四、結(jié)語

通過對近代河洛地區(qū)施地碑的考察，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的施地活動直到近代轉(zhuǎn)型時期仍長期存在。不同主體出于不同的動機分別向各類寺廟、祠堂和村社組織捐施土地。人們向寺廟捐施香火地重視寺廟偶像的福佑回報，靈驗敘事是香火施地碑書寫的重要內(nèi)容。祠堂祭田碑的普遍存在也說明了河洛地區(qū)宗族勢力的發(fā)達，個體向宗族祠堂的施地存在著和宗睦族以及祭祀方面的特殊要求。各類村社組織的施地碑則體現(xiàn)了從傳統(tǒng)行善向近代慈善的新變化。施地作為一種不動產(chǎn)贈予行為，整個過程要完成地權(quán)的轉(zhuǎn)移和管理。鄉(xiāng)民在將土地捐施后，仍負有監(jiān)督權(quán)利，甚至直接參與地產(chǎn)的管理。清政府以法規(guī)形式要求公產(chǎn)組織勒石報官，也一定程度上促進了施地碑的繁榮。勒石樹立施地碑對于先人們有著多重意義，具體而言：

第一，施地碑是紀功碑，具有銘記功德，宣揚善行的教化功能。新安縣鐵門鎮(zhèn)蔡莊村《關(guān)帝廟施地記》一開篇就有“聞之有美必彰，有善必揚，是不沒人善之道也”B39。偃師市山化鄉(xiāng)游殿村《賈君進倫牛王廟義田碑》認為賈君“好善樂施，丈夫義舉，闡幽發(fā)微，褒揚公心”，村眾等“思善不可沒，欲公舉匾獎，賈君力辭，是又為善不求名者。村因約勒石志之，流芳垂遠，其亦闡發(fā)之至公乎善人。峴山墮涙，猶存巨耒碑；伊水沉波，想見當陽碣，后之采風問俗者，其睹斯石而瞻仰之，知賈君之善足高千古焉”。B40

第二，施地碑是確權(quán)碑，具有明確權(quán)屬，恐口不憑的契約功能。一般施地碑都會將地畝大小、四至和錢糧數(shù)額標明清楚。紙質(zhì)文書會焚毀、遺失，所勒碑石則能夠更加長久保存，具有更強的證明力。偃師市顧縣鎮(zhèn)《楊村張公諱晫施茶地碑》張晫向白衣庵施地“二畝三分七厘，付住持僧以作試茶之資”，此本為雍正甲寅年之事，當時立有碑石；民國癸丑年又重刻石。B41

第三，施地碑是紀史碑，具有勒貞紀事，以垂不朽的史學功能。施地碑非常重視事件前因后果的記述，能夠直接反映寺廟、祠堂和村社發(fā)生的重大事件，是地方社會歷史記載的第一手資料。滄海桑田，世事變遷，很多重大的歷史事件都已經(jīng)變得模糊，但這些樹立村廟、祠堂和村頭的碑刻，仍是地方敘事當中的重要內(nèi)容。這些內(nèi)容同時又起著勸誡人心，淳化風俗的作用，正如有碑文指出的：“此不惟有補于公，而且可消爭競之氣，化鄙囗之風，其有關(guān)于世道人心，詎淺鮮哉！”“故勒石以志不朽，且以之示勸云。”B42

注釋

①安亞偉主編：《洛陽明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第462頁。

②《洛陽市伊川縣江左鄉(xiāng)李寨潘興施地碑》（自藏），中華民國十一年立。

③張之洞著，李忠興評注：《〈勸學篇〉外篇》《設學第三》，中州古籍出版社，1998年，第120—121頁。

④李春敏主編：《洛陽明清碑志（偃師卷）》，中州古籍出版社，2015年，第727頁。

⑤河南省民族事務委員會編纂：《河南省回族古籍總目提要》，中州古籍出版社，2009年，第82頁。

⑥《偃師市緱氏鎮(zhèn)布村庠生孫公諱連升施地碑》（自藏），同治十年十二月立。

⑦⑨B12B22B23B24呂九卿主編：《洛陽民國碑刻》（第1卷），中州古籍出版社，2015年，第205、53、37、97、163、25頁。

⑧⑩B17B30B42桑永夫主編：《洛陽明清碑志（孟津卷）》，中州古籍出版社，2014年，第386、475、337、337、388頁。

B11B31B36B40李春敏主編：《洛陽明清碑志（偃師卷）》，中州古籍出版社，2015年，第713、589、732、507頁。

B13《洛陽老城邙山鎮(zhèn)土橋村韓君仲才施地碑》（自藏），民國十八年秋八月中浣之吉立。

B14B19B20B21B25B27B28呂九卿主編：《洛陽民國碑刻》（第2卷），中州古籍出版社，2016年，第293、277、131、243、193、93、135頁。

B15《洛陽市伊川縣白沙鎮(zhèn)吳堂村吳君施地小引》（自藏），乾隆三十七年三月立。

B16《洛陽市伊川縣鴉嶺鄉(xiāng)韓洼村吳君施地碑記》（自藏），宣統(tǒng)三年前六月二十四日立。

B18清代中原地區(qū)立嗣活動的考察參見拙文：《清代中原地區(qū)的立嗣民事習慣問題》，《中州學刊》2015年第5期。

B26《白馬寺回地紀念碑》，碑位于白馬寺毗盧閣前東側(cè)，1933年立石，張敬軒撰文，袁效伯隸書。

B29B39安亞偉主編：《洛陽明清碑志（新安卷）》，中州古籍出版社，2016年，第461、560頁。

B32《洛陽市伊川縣公施香火地碑記》（自藏），咸豐九年□月歲次已未季春谷旦立。

B33張榮錚、劉勇強、金懋初點校：《大清律例》卷九，《戶律·田宅》，天津古籍出版社，1993年，第209頁。

B34有關(guān)公產(chǎn)組織向政府立案的規(guī)定官方史料記載不多，但至少在清代已經(jīng)形成較為完備的制度，詳見毛曉陽《論清代社會公益組織的政府立案管理制度——以科舉賓興為中心》，《山東社會科學》2016年第8期。

B35承啟等纂：《欽定戶部則例（二）》，成文出版社，1968年，第771—772頁。

B37《重修白馬寺田碑記》，碑位于接引殿前路西側(cè)，同治六年四月洛陽縣知縣秦茂林立。

B38姚春敏、車文明：《清代華北村落廟宇的僧侶研究——以山西澤州民間廟宇碑刻為中心》，《世界宗教研究》2012年第5期。

B41《偃師市顧縣鎮(zhèn)楊村張公諱晫施茶地碑》（自藏），民國癸丑年孟夏月下浣之吉立。

責任編輯：王 軻endprint