劉志偉 李小白

縱觀中國(guó)文學(xué)史，杜甫創(chuàng)造了一項(xiàng)無(wú)與倫比的偉大奇跡：他成為中華民族所公認(rèn)的“詩(shī)圣”。在中國(guó)詩(shī)歌史上，著名詩(shī)人不知凡幾，緣何唯杜甫獲此殊榮？“詩(shī)圣”內(nèi)涵與歷史上的其他“圣賢”有何不同？其成“圣”有著怎樣的發(fā)展歷程？其深層歷史文化動(dòng)因?yàn)楹危渴菤v史的必然還是文學(xué)的偶然？這些命題充滿張力，值得深思。

杜甫獲得“詩(shī)圣”這一非官方封謚的稱(chēng)號(hào)，經(jīng)歷了由雛形孕育到地位隆升，由稱(chēng)名定型到舉世公認(rèn)的漫長(zhǎng)過(guò)程。杜甫形象也隨之被不斷美化、神化、“圣”化。本文擬從發(fā)生學(xué)視野出發(fā)，分別就杜甫成“圣”的發(fā)展演變歷程、中國(guó)傳統(tǒng)“圣賢”觀與“詩(shī)圣”的內(nèi)涵特質(zhì)、“詩(shī)圣”的內(nèi)形外像特質(zhì)及杜甫成“圣”的社會(huì)文化心理諸方面展開(kāi)討論，以期能客觀、理性地推動(dòng)杜甫研究，并對(duì)弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化及核心價(jià)值有所裨益。

一、杜甫成“圣”歷程綜論

從“天才”“文星”諸詞稱(chēng)譽(yù)到“詩(shī)圣”地位確立，杜甫的成“圣”歷程幾近千年，大致可分為四個(gè)階段：中唐雛形孕育期、晚唐五代形象塑造期、宋元地位隆升期、明代最終定型期。

綜觀杜甫“圣”化歷程，其核心依據(jù)與邏輯起點(diǎn)是杜詩(shī)的偉大性。人們正是由體認(rèn)杜詩(shī)的偉大價(jià)值，而開(kāi)啟了對(duì)杜甫其人崇高性的認(rèn)知與圣化道路。但認(rèn)知杜詩(shī)的偉大并非與杜甫詩(shī)歌創(chuàng)作同步，而是經(jīng)歷了歷史的沉淀與檢驗(yàn)。與屈原、陶淵明等偉大詩(shī)人一樣，杜詩(shī)的價(jià)值也是在其身后被確認(rèn)的。

盡管杜甫生前已獲得不少詩(shī)界前輩和同代詩(shī)人的稱(chēng)譽(yù)，他與李白、高適諸人的唱和更為世人所稱(chēng)羨，但其聲名遠(yuǎn)未達(dá)到足以主導(dǎo)詩(shī)壇的地步，其本人甚至還為“百年歌自苦，未見(jiàn)有知音”（《南征》）①而郁悶。直到中唐，韓愈、元稹、白居易等人才真正深切體認(rèn)到杜詩(shī)的崇高價(jià)值，為杜甫成“圣”奠定了詩(shī)學(xué)基礎(chǔ)，這里有兩點(diǎn)最需重視：一是中唐時(shí)以儒家詩(shī)教觀振衰起敝的特定時(shí)代需要，開(kāi)啟了中國(guó)詩(shī)學(xué)史上以杜詩(shī)作為矯正詩(shī)人與時(shí)代關(guān)系典范的評(píng)價(jià)傳統(tǒng)。他們推崇杜詩(shī)“窮年憂黎元”“葵藿傾太陽(yáng)”（《自京赴奉先縣詠懷五百字》）②，“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”（《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》）③，“乾坤含瘡痍，憂虞何時(shí)畢”（《北征》）④的思想特質(zhì)，宣導(dǎo)詩(shī)歌為時(shí)而作、為事而作，奉杜詩(shī)為弘道救時(shí)的圭臬。二是開(kāi)啟了將杜甫置于唐詩(shī)乃至中國(guó)詩(shī)學(xué)視野予以最高評(píng)價(jià)的傳統(tǒng)。不僅將杜甫與初、盛唐代表詩(shī)人陳子昂、李白等并稱(chēng)⑤，甚至舉杜甫越李白而為唐詩(shī)第一。如韓愈宣稱(chēng)：“李杜文章在，光焰萬(wàn)丈長(zhǎng)?！保ā墩{(diào)張籍》）⑥白居易則稱(chēng)杜詩(shī)：“至于貫穿古今縷格律，盡工盡善，又過(guò)于李。”（《與元九書(shū)》）⑦元稹還將他與仲尼并舉，謂：“詩(shī)人以來(lái)，未有如子美者。”（《唐檢校工部員外郎杜君墓系銘并序》）⑧

韓愈、元稹、白居易等執(zhí)中唐文壇牛耳者對(duì)杜詩(shī)的高度評(píng)價(jià)，具有時(shí)代文化對(duì)杜詩(shī)定調(diào)的意義，不僅為當(dāng)世所認(rèn)同，也成為歷史定評(píng)，深刻影響并規(guī)范了后世有關(guān)杜詩(shī)偉大價(jià)值的認(rèn)知與研究。自此以后，雖仍有關(guān)于杜詩(shī)的異議之辭，但推崇杜詩(shī)已成主流傾向，杜甫實(shí)際超越屈原、陶淵明、李白等，獲得成為“詩(shī)圣”的第一備選身份。后人所需做的就是由此持續(xù)接力，逐步完成將杜甫“圣”化的使命。

晚唐時(shí)期，出現(xiàn)稱(chēng)贊杜詩(shī)為“詩(shī)史”的記載。孟棨《本事詩(shī)》認(rèn)為：“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見(jiàn)至隱，殆無(wú)遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為‘詩(shī)史’?！雹徇€出現(xiàn)與“圣”化杜甫密切相關(guān)的兩大新變：一是追慕杜甫其人其事，重視搜集、整理杜甫軼事，渴望還原、追憶杜甫形象。今所見(jiàn)“唐人小說(shuō)中與杜甫相關(guān)的故事，約有三十則左右，在‘傳奇’、‘志怪’、‘雜類(lèi)’三種體類(lèi)的小說(shuō)中都有分布”⑩，而其創(chuàng)作時(shí)段主要集中于杜詩(shī)偉大性得到公認(rèn)、杜甫真實(shí)事跡已難以重現(xiàn)的晚唐、五代，這絕非偶然。二是出現(xiàn)神化杜甫的傾向，為后世“圣”化杜甫奠定所謂“天命”認(rèn)知方面的心理基礎(chǔ)。如裴說(shuō)《懷素臺(tái)歌》：“我呼古人名，鬼神側(cè)耳聽(tīng)：杜甫李白與懷素，文星酒星草書(shū)星?！?“文星”即“文昌星”，為神話傳說(shuō)中主宰文運(yùn)的天上星宿。三人中獨(dú)以杜甫為“文星”，顯然是將杜甫之“文”與“天”的崇高性對(duì)應(yīng)起來(lái)了。后唐馮贄《云仙雜記·文星典吏》進(jìn)一步虛構(gòu)夸飾：

杜子美十余歲，夢(mèng)人令采文于康水，覺(jué)而問(wèn)人，此水在二十里外。乃往求之，見(jiàn)鵝冠童子告曰：“汝本文星典吏。天使汝下謫，為唐世文章海，九云誥已降，可于豆壟下取?！备σ榔溲?，果得一石，金字曰：“詩(shī)王本在陳芳國(guó)，九夜捫之麟篆熟。聲振扶桑享天福?！焙笠蚺迦胧[市，歸而飛火滿室。有聲曰：“邂逅穢吾，令汝文而不貴。”?

將杜甫附會(huì)為被貶下界、代天執(zhí)言、掌管人間教化的“文星”化身，符合對(duì)傳統(tǒng)“圣賢”異于常人特質(zhì)的認(rèn)知，實(shí)際上解決了杜甫成為“圣賢”的所謂“天命”出身問(wèn)題。

宋人高度認(rèn)同唐代詩(shī)歌在中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展史上所具有的偉大地位，認(rèn)為杜甫為唐詩(shī)最高代表。加之宋代理學(xué)道統(tǒng)理論大暢，因此，宋人以極大的熱情和重“理”眼光全面審視、重新詮釋杜甫與杜詩(shī)，不遺余力地全方位抬升杜甫地位，不僅出現(xiàn)“千家注杜”的空前盛況，還形成了獨(dú)奉杜甫為“祖”的江西詩(shī)派等。首先，宋人特重從政治人倫視野看待杜甫詩(shī)格與人格的完美結(jié)合，將杜甫視為建構(gòu)理想的“圣君”“賢臣”關(guān)系的典范，由此發(fā)掘其忠君愛(ài)國(guó)、關(guān)切民生疾苦的偉大仁愛(ài)精神與憂患情懷。如曾手編《杜工部詩(shī)后集》并在所編《四家詩(shī)選》中以杜甫為第一、李白為第四的王安石，在其《杜甫畫(huà)像》詩(shī)中高度贊美杜甫“不廢朝廷憂”，“常愿天子圣，大臣各伊周”，為唐代“傷屯悼屈止一身”人物，因而面對(duì)杜甫畫(huà)像“再拜涕泗流”，“愿起公死從之游”?。同樣崇杜的蘇軾，更提出杜甫“一飯未嘗忘君”?的觀點(diǎn)，從人倫角度高度表彰其忠義精神?。其次，宋人高度認(rèn)可杜詩(shī)“詩(shī)史”的價(jià)值，對(duì)“詩(shī)史”稱(chēng)號(hào)予以普遍接受，并對(duì)其內(nèi)涵給予全面、深入的發(fā)掘。如《新唐書(shū)》杜甫傳贊稱(chēng)：“甫又善陳時(shí)事，律切精深，至千言不少衰，世號(hào)‘詩(shī)史’?！?邵雍《詩(shī)史吟》以“詩(shī)史善記事，長(zhǎng)于造其真”表彰杜甫“三千有余首，布為天下春”?。胡宗愈《成都新刻草堂先生詩(shī)碑序》宣稱(chēng)杜甫：“凡出處去就，動(dòng)息勞佚，悲歡憂樂(lè)，忠憤感激，好賢惡惡，一見(jiàn)于詩(shī)。讀之，可以知其世。學(xué)士大夫謂之詩(shī)史。”?其他如李復(fù)《與侯謨秀才》、魏了翁《程氏東坡詩(shī)譜序》、文天祥《集杜詩(shī)自序》等，都有關(guān)于杜甫“詩(shī)史”的討論?。再次，宋人積極將杜甫地位向“詩(shī)圣”方向推進(jìn)。如王安石《老杜詩(shī)后集序》：“予考古之詩(shī)，尤愛(ài)杜甫氏作者，其辭所從出，一莫知窮極，而病未能學(xué)也?！备锌旁?shī)“非人之所能為”，蘊(yùn)含著評(píng)價(jià)杜甫超凡入“圣”的意味?。朱熹則推崇杜甫達(dá)到古今“君子”的極致地位：

予嘗竊推《易》說(shuō)以觀天下之人，凡其光明正大……于是又嘗求之古人，以驗(yàn)其說(shuō)，則于漢得丞相諸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚書(shū)顏文忠公、侍郎韓文公，于本朝得故參知政事范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦異，然求其心則皆所謂光明正大、疏暢洞達(dá)、磊磊落落而不可掩者也。其見(jiàn)于功業(yè)文章，下至字畫(huà)之微，蓋可以望之而得其為人。?

朱熹所列“五君子”，以其偉大心靈、功業(yè)、文章、藝術(shù)等與為人的集成性，成為古今“君子”典范。如此“君子”，自當(dāng)與“圣賢”不遠(yuǎn)。而除杜甫以官職稱(chēng)呼外，其余四人皆有官謚，可見(jiàn)杜甫在當(dāng)時(shí)雖未得到官方認(rèn)可，但在宋人心目中已占據(jù)崇高地位，其品格得到廣泛稱(chēng)頌。

秦觀《韓愈論》以更明確的方式，直接將杜甫、韓愈與“圣人”同列：

猶杜子美之于詩(shī)，實(shí)積眾家之長(zhǎng)，適當(dāng)其時(shí)而已……孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。嗚呼，杜氏、韓氏，亦集詩(shī)文之大成者歟。?

南宋張戒稱(chēng)杜詩(shī)“微而婉，正而有禮”，符合“興觀群怨”的詩(shī)教說(shuō)，“乃圣賢法言，非特詩(shī)人而已”?。他們都已將杜甫目為“圣人”或“詩(shī)”之“圣”，故學(xué)界有認(rèn)為杜甫“詩(shī)圣”之稱(chēng)出于宋代的說(shuō)解?。無(wú)論如何，宋代出現(xiàn)視杜甫為“圣賢”、“詩(shī)”之“圣”的認(rèn)知，是對(duì)杜甫終極定型評(píng)價(jià)邁出的關(guān)鍵一步。

元代承宋崇“杜”之風(fēng)，最可關(guān)注的，一是“杜詩(shī)學(xué)”在宋代已成為一門(mén)顯學(xué)?，至金、元時(shí)期，元好問(wèn)《杜詩(shī)學(xué)》一書(shū)首次明確提出“杜詩(shī)學(xué)”的概念?。當(dāng)時(shí)對(duì)杜甫研究較有影響者，皆是時(shí)代主流思想的代表人物，如虞集、楊載、范梈、揭徯斯、元好問(wèn)、方回、胡祗遹等。二是在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，尤其是書(shū)畫(huà)方面，杜甫思想、品格及杜詩(shī)藝術(shù)風(fēng)格得到諸多名家追慕。如趙孟頫、鮮于樞、虞集、王蒙等創(chuàng)作了大量以杜甫及其詩(shī)作為主題的書(shū)畫(huà)作品。三是元惠宗至正二年（1342），朝廷追封杜甫“文貞”謚號(hào)，世人遂稱(chēng)杜甫為“文貞公”。這個(gè)封號(hào)行為說(shuō)明，杜甫的崇高地位終于得到了官方認(rèn)可。

明代社會(huì)形態(tài)的改變、商業(yè)文明的發(fā)展和啟蒙思潮的出現(xiàn)激發(fā)了詩(shī)學(xué)潮流的新變，杜詩(shī)研究也由政教中心向?qū)徝乐行霓D(zhuǎn)型?。物質(zhì)、精神欲望的高漲則刺激了偶像崇拜與造“圣”運(yùn)動(dòng)的昌熾。早已深入民俗信仰中的杜甫，經(jīng)由民間造“神”與偶像崇拜運(yùn)動(dòng)和士人對(duì)“圣”教發(fā)展改造的合力作用被推到至極地位，“詩(shī)圣”定名正式確立。明代前期陳獻(xiàn)章《隨筆·其六》云：“子美詩(shī)之圣，堯夫更別傳。后來(lái)操翰者，二妙少能兼?！?陳獻(xiàn)章是當(dāng)時(shí)詩(shī)壇領(lǐng)袖，他正式給杜甫冠以“詩(shī)之圣”的尊號(hào)，標(biāo)志著對(duì)杜甫的崇拜達(dá)到了頂峰。盡管在當(dāng)時(shí)“詩(shī)圣”一稱(chēng)還非杜甫專(zhuān)名?，但在時(shí)人心目中，其“詩(shī)圣”地位已得到普遍承認(rèn)。

綜上可見(jiàn)，從中唐到明代，杜甫成“圣”經(jīng)歷近千年的漫長(zhǎng)歷程。由對(duì)杜詩(shī)內(nèi)在偉大價(jià)值的不斷深入發(fā)掘到對(duì)其詩(shī)格與人格的“圣”化，杜甫終能超越其他詩(shī)人獨(dú)擅“詩(shī)圣”專(zhuān)名，這既是時(shí)代理性需要與精神崇拜交織、相互推動(dòng)的必然結(jié)果，也體現(xiàn)了歷史的必然選擇。

二、傳統(tǒng)“圣賢”觀與“詩(shī)圣”之特質(zhì)

在以“圣賢”文化為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中，“圣”居于核心統(tǒng)攝地位。深入考察“圣”概念的內(nèi)涵及其流變，將有助于更為清晰、精準(zhǔn)地認(rèn)知杜甫“詩(shī)圣”特質(zhì)及其崇高歷史地位。

就本義來(lái)看，“圣”與“聽(tīng)”“聞”二字同源，《說(shuō)文解字》云：“聖，通也。從耳，呈聲?！?“圣”的本初意義乃指天生的“聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳”??！渡袝?shū)·洪范》：“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！?“圣”已被引申為兼有思想深邃與敏銳意涵。由此，“圣王”就被用來(lái)專(zhuān)指德才超群達(dá)于至境的君王，“圣人”也可以王天下?！蹲髠鳌せ腹辍罚骸胺蛎?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”?《禮記·大傳》：“圣人南面而聽(tīng)天下。”?在儒家建構(gòu)的倫理道德體系中，堯、舜、禹、湯、文、武等所謂理想意義上的帝王，被尊奉為道德最高、能力特殊、有大智慧的“圣王”?？鬃訜o(wú)帝王之位而有道德、思想、才能的偉大性，因此被視為與“圣王”同等層級(jí)的“素王”?。

由“圣”的本初概念演變?yōu)椤笆ネ酢焙汀八赝酢狈滞静⒎Q(chēng)。至春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，如《孟子·滕文公下》所言：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議?！?在禮崩樂(lè)壞、周天子失去權(quán)威地位的局面下，出現(xiàn)了將主宰政治社會(huì)的王侯視為“圣人”“明主”的現(xiàn)象?！俄n非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》：“是以圣人不親細(xì)民，明主不躬小事?！?與此同時(shí)，諸子并起，百家爭(zhēng)鳴，諸家流派熱衷于封“圣”，為自家爭(zhēng)奪意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)，也以平等眼光區(qū)分“圣”之類(lèi)型。如《孟子·萬(wàn)章下》記載：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。?

在孟子眼里，原本不是“圣王”的人，不僅可以稱(chēng)“圣”，且可分別代表“圣”之不同類(lèi)型。不過(guò)，相較而言，孔子為“圣之時(shí)者”，更具有“金聲玉振”的“集大成”意義，代表了“圣”之最高層次。

由于對(duì)“圣”的本義和基本內(nèi)涵的不同解釋甚至曲解，于是出現(xiàn)了各種泛“圣”傾向。后世將帝王尤其是本朝帝王，直接稱(chēng)為“圣主”“圣上”“圣人”等，甚至將皇太后、皇后、佛陀、菩薩乃至仙道、術(shù)士等，皆稱(chēng)為“圣”?。延及民間，“圣人”更是紛出，而不論其是否真正兼有道德、智慧的崇高特質(zhì)及“治天下”的杰出能力。如唐代就有過(guò)所謂封“圣”高潮。南宋高似孫《緯略·易圣》記載：

唐衛(wèi)大經(jīng)，邃于易，人謂之易圣。唐昭宗時(shí)，有董賀業(yè)精卜筮，人謂之易圣。劉臻精于兩漢書(shū)，時(shí)人稱(chēng)為漢圣。嚴(yán)子卿、馬綏卿善圍棋，號(hào)棋圣。衛(wèi)協(xié)、張墨號(hào)書(shū)圣。張衡、馬忠號(hào)木圣。李白嗜酒，然沉酣中所撰文章未嘗錯(cuò)誤，時(shí)號(hào)醉圣。?

可見(jiàn)，有一事之能而稱(chēng)“圣”，也被作為民間封“圣”的標(biāo)準(zhǔn)。

清人段玉裁注“圣”字時(shí)，關(guān)注“圣”義流變而予以概括：

《傳》云：“人有通圣者，有不能者?！薄吨芏Y》：“六德教萬(wàn)民，智、仁、圣、義、忠、和?！弊⒃疲骸笆ネǘ茸R(shí)?！薄逗榉丁吩唬骸邦Ｗ魇ァ！狈惨皇戮ǎ嗟弥^之圣。從耳。圣從耳者，謂其耳順?！讹L(fēng)俗通》曰：“圣者，聲也。言聞聲知情?！?

段氏總結(jié)“圣”有兩種基本類(lèi)型：一是“德教萬(wàn)民”之“通圣”，一是“一事精通”之“圣”。是否可以“德教萬(wàn)民”，是“通圣”與“一事精通”之“圣”的根本區(qū)別。

然而，從“圣”之本義演化來(lái)看，原始“圣”義，與才能、德行沒(méi)有必然關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)的是與生俱來(lái)的天命屬性，其天生“圣”“耳”，乃能與“天通”、與“神通”。即便后來(lái)衍生的“圣王”概念，也以天命血統(tǒng)為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)?？鬃与m非天生之“圣”，但一旦被“圣”化至“素王”地位，其所謂天生“圣”性就一再被印證，只不過(guò)原本的血統(tǒng)紐帶被道統(tǒng)傳承所取代。無(wú)帝王之位的“通圣”要具有“素王”的品質(zhì)，才能夠起到教化天下的垂范作用。

以“素王”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，最早提出的杜甫之“圣”，實(shí)際應(yīng)歸于“一事精通”之“圣”。因杜甫之“圣”，與原始的“圣賢”概念有本質(zhì)不同，他既不是天命所定之“圣”，也沒(méi)有血統(tǒng)、道統(tǒng)的承繼。更像是后來(lái)意義上的“醫(yī)圣”“書(shū)圣”“畫(huà)圣”類(lèi)“一事精通”之“圣”者。但在杜甫身后的“圣”化歷程中，被賦予越來(lái)越多的“圣”性文化內(nèi)涵，其人與其詩(shī)之教化、影響天下的作用被予以發(fā)掘、強(qiáng)調(diào)。在杜甫成“圣”歷程中，其缺失的“天生性”和“傳承性”，還被人為補(bǔ)充上了。如他被塑造為“文星”，就是使他“通天”“通神”，為其“圣”化作“天命”鋪墊。

在杜甫成“圣”之后，宗祠祭祀和民俗信仰的合力作用使杜甫躍居神壇，成為“人神”偶像，具備了天命“圣賢”特征。此外，杜甫雖無(wú)弟子，但后世師法者眾，這些后學(xué)對(duì)其詩(shī)學(xué)與人格精神的自發(fā)性傳承，形成了杜甫“圣”之“道統(tǒng)”紐帶，也凸顯杜甫之“圣”不僅出于某一領(lǐng)域的偉大才能，更出于教化后人的崇高德行。

需要特別指出的是，在杜甫成“圣”歷程中，元廷封其為“文貞公”，是具有重大象征意義的文化事件。封謚是歷代王朝極為重視的禮制?！拔呢憽笔加谔铺趯?duì)魏征的封謚?！兑葜軙?shū)·謚法解》“文”字條云：“經(jīng)緯天地曰文。道德博厚曰文。學(xué)勤好問(wèn)曰文。慈惠愛(ài)民曰文。愍民惠禮曰文。錫民爵位曰文?！?“貞”字條云：“清白守節(jié)曰貞。大慮克就曰貞。不隱無(wú)克曰貞?！?“文貞”后成為文官最高等級(jí)的謚號(hào)。宋仁宗時(shí)，為避仁宗趙禎諱改為“文正”。元代“文貞”是僅次于“文正”的謚號(hào)，可見(jiàn)元廷給予杜甫極高的“上謚”。明蜀王贊美杜甫“先生之精神猶水之在地，無(wú)所往而不在”?的行為等，標(biāo)志著杜甫與杜詩(shī)“治天下”“教化萬(wàn)民”的作用得到官方的承認(rèn)。因此，明人尊奉杜甫為“詩(shī)圣”，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)杜甫具備“素王”品質(zhì)的認(rèn)定。

綜上所述，“詩(shī)圣”稱(chēng)號(hào)與“一事精通”之“圣”有根本區(qū)別?！霸?shī)圣”這個(gè)形象，既符合傳統(tǒng)“通圣”形象標(biāo)準(zhǔn)，也是一般百姓祈福的神祇；既是士人自勵(lì)效仿的榜樣，也是官方認(rèn)可、世人尊重并認(rèn)同儒家神權(quán)合法性與追求自我人格獨(dú)立的精神產(chǎn)物。

三、“詩(shī)圣”內(nèi)形外像特質(zhì)成因

伴隨著杜甫的“圣”化歷程，杜甫形象也漸向“圣賢”方向發(fā)展。史書(shū)對(duì)杜甫外形無(wú)多著墨。最初對(duì)杜甫形象的描寫(xiě)，多本于杜詩(shī)和后人記載，主要突出其清癯、貧苦的外形和忠君愛(ài)國(guó)的品格，這兩大特質(zhì)成為杜甫經(jīng)典形象標(biāo)志，影響深遠(yuǎn)。后世雖不斷有加工、渲染與騁懷想象，但其經(jīng)典形象每被沿襲、強(qiáng)化。即便今人談及杜甫，腦海中也會(huì)浮現(xiàn)出一個(gè)貧苦、清癯的寒士形象。這無(wú)疑是藝術(shù)審美所投射的生命基調(diào)在讀者心目中轉(zhuǎn)化成固定形象的映現(xiàn)。其原初藍(lán)本，正來(lái)自杜詩(shī)的憂患創(chuàng)造情調(diào)與自我書(shū)寫(xiě)。下面嘗試從發(fā)生學(xué)視角探討其內(nèi)形外象特質(zhì)確立的成因。

關(guān)于杜甫清癯之論，首見(jiàn)于《唐摭言》所載《戲贈(zèng)杜甫》：“飯顆坡前逢杜甫，頭戴笠子日卓午。借問(wèn)形容何瘦生，總為從前學(xué)詩(shī)苦?！?此詩(shī)雖被后世疑為“好事者所撰耳”?，但獨(dú)寫(xiě)其“瘦”，實(shí)非無(wú)故妄言?！杜f唐書(shū)·文苑傳》又將此事寫(xiě)入杜甫本傳，稱(chēng)“而（李）白自負(fù)文格放達(dá)，譏甫齷齪，而有飯顆山之嘲誚”?。后人多本此以論杜甫之“瘦”，表達(dá)對(duì)其勤奮創(chuàng)作精神的追慕、憐惜之情。除了此條資料，后世少見(jiàn)直接敘寫(xiě)杜甫之“瘦”的記載，但其清癯形象卻深入人心，這大概與杜甫本人物質(zhì)生活之“貧”有直接關(guān)聯(lián)?！缎绿茣?shū)》稱(chēng)他“少貧不自振，客吳越、齊趙間……舉進(jìn)士不中第”?，“然衣不蓋體，常寄食于人，竊恐轉(zhuǎn)死溝壑”??！对葡呻s記》引《浣花旅地志》稱(chēng)杜甫在蜀，食用粗劣，生活潦倒，“躬行而乞”??？梢?jiàn)，杜甫清貧是有歷史依據(jù)的，且其清貧形象深入人心。再如杜甫死因，歷代爭(zhēng)論不休，諸家所言大抵有飫死說(shuō)、病死說(shuō)、溺死說(shuō)等[51]。然古今學(xué)者多本“飫死”說(shuō)，無(wú)論其真實(shí)性如何，此說(shuō)之存在與被認(rèn)同，都是由于其能凸顯杜甫往日之貧苦，也許還融入了后人感時(shí)不遇之“貧”的自我觀照。

從精神層面看，這種“詩(shī)圣”清癯、貧苦外形的定型化，自然是君子固窮觀念的真實(shí)體現(xiàn)。從孔子、屈原、司馬遷、陶淵明等到杜甫，他們多遭際遠(yuǎn)較常人為甚的政治、人生悲劇與生活苦難，他們的偉大之處，正體現(xiàn)在能夠超越自我，堅(jiān)持自己的理想追求，成為荷載國(guó)家、民族、人類(lèi)悲劇命運(yùn)與苦難并與之奮戰(zhàn)的化身與典范。因此，歷代所流傳的他們的畫(huà)像、造像，多以清瘦為基本特色，“詩(shī)圣”杜甫的清癯、貧苦外形亦當(dāng)如是觀。

這種外形既與其忠君、愛(ài)國(guó)、憂民的內(nèi)在品格相表里，更具有相輔相成之意涵。超越、犧牲自我，情系君王和天下蒼生，正是“君子”“圣賢”的高貴品質(zhì)。因之，忠君、愛(ài)國(guó)、憂民的偉大道德情懷與精神品格，也被作為“詩(shī)圣”杜甫內(nèi)在形象特質(zhì)而予以保留，并且隨著其地位的不斷隆升被一再渲染。

杜甫之忠君，不僅見(jiàn)于其詩(shī)文，也見(jiàn)于其行事?！缎绿茣?shū)》本傳稱(chēng)他：“數(shù)嘗寇亂，挺節(jié)無(wú)所污，為歌詩(shī)，傷時(shí)橈弱，情不忘君。人憐其忠云?！盵52]蘇軾稱(chēng)譽(yù)杜甫“一飯未嘗忘君”?！杜f唐書(shū)》記其于安史之亂京師淪陷時(shí)，“自京師宵遁赴河西，謁肅宗于彭原郡”[53]，其詩(shī)文中“麻鞋見(jiàn)天子，衣袖見(jiàn)兩肘”[54]之句，就是對(duì)當(dāng)時(shí)情景的生動(dòng)描寫(xiě)。這種遭逢危難仍舍生忘死、心系君王、不忘朝廷的忠君情懷深深感動(dòng)了后人。元人錢(qián)惟善就曾作《題杜甫麻鞋見(jiàn)天子圖》，足見(jiàn)其影響之大。

杜甫的家國(guó)情懷被歷代稱(chēng)頌，甚至被譽(yù)為：“古詩(shī)自三百篇以后，其存忠君愛(ài)國(guó)之心者惟唐杜甫之詩(shī)。”（《進(jìn)〈杜詩(shī)訓(xùn)解〉》）[55]其憂民品格，出于仁愛(ài)之心，更是“圣”德的體現(xiàn)。后世對(duì)杜甫“圣”之形象的刻畫(huà)，也多以此為主。如明王九思《杜甫游春》，便借杜甫之口表達(dá)對(duì)佞臣賊子的憤恨與對(duì)家國(guó)命運(yùn)和忠臣、百姓命運(yùn)的擔(dān)憂。再如清夏秉衡之傳奇《詩(shī)中圣》，也有對(duì)杜甫憂國(guó)憂民形象的細(xì)化塑造。

安貧固窮與愛(ài)國(guó)忠君形象的經(jīng)典化，還與時(shí)代、社會(huì)特定道德典型崇尚有關(guān)。其安貧樂(lè)道、道濟(jì)天下、忠君、愛(ài)國(guó)、先人后己諸品格，都足為各種道德類(lèi)型之范本，這也是杜甫獲得官方認(rèn)可的重要原因。

需要特別關(guān)注的是，杜甫的美好品質(zhì)隨著成“圣”而不斷被拔高、改寫(xiě)，甚至被有選擇性地“曲解”，而其“褊躁”“傲誕”“無(wú)氣度”諸負(fù)面記載，則被予以有意識(shí)的抹消。李肇《唐國(guó)史補(bǔ)》最初記載杜甫袒跣登嚴(yán)武幾案一事[56]，《舊唐書(shū)》本傳的細(xì)致描寫(xiě)，尚無(wú)意于回護(hù)杜甫的“無(wú)器度”“無(wú)拘檢”諸缺點(diǎn)[57]。而到了《新唐書(shū)》本傳，其中“無(wú)器度”“恃恩放恣”等語(yǔ)已被略去[58]，后世有關(guān)“褊躁”“傲誕”之類(lèi)描寫(xiě)也不復(fù)見(jiàn)。

再如杜甫嗜酒易醉、騎驢等特性與行為，也被改寫(xiě)為放達(dá)、隱逸品格的體現(xiàn)。杜甫自陳好酒易醉，“性豪業(yè)嗜酒”[59]，甚至到了不惜舉債的地步，常有縱飲醉酒失儀行為。后世多提及杜甫嗜酒、醉酒。如王禹偁《酬安秘丞歌詩(shī)集》：“李白王維并杜甫，詩(shī)顛酒狂振寰宇?！盵60]汪莘《浣溪沙》云：“少陵形瘦不封侯，村醪閑飲兩三甌?！盵61]宋元畫(huà)像和題畫(huà)詩(shī)偏愛(ài)描繪杜甫醉酒形象。如宋黃庭堅(jiān)《題杜子美浣花醉歸像》、元李俊民《老杜醉歸圖》等。宋林敏功《書(shū)吳熙老醉杜甫像》：“清晨出尋酒家門(mén)，蹇驢破帽衣懸鶉……酒錢(qián)有無(wú)俱醉倒，改罷新詩(shī)留腹稿。兒童拍手遮路衢，拾遺笑倩旁人扶?！盵62]生動(dòng)再現(xiàn)了杜甫嗜酒情狀。但從杜詩(shī)之醉酒到圖畫(huà)之醉酒，原本客觀性的形象自抒，已變?yōu)閹в蟹胚_(dá)情懷的改寫(xiě)，連酒醉失儀也成為真性情的表現(xiàn)。清黃之雋取材于杜甫《飲中八仙歌》的雜劇《飲中仙》，更進(jìn)一步神化杜甫嗜酒好醉形象；張聲玠雜劇《壽甫》甚至寫(xiě)杜甫死后，上天使他位列仙班，封為浣花仙叟。這些作品中的杜甫形象，服務(wù)于美化、“神”化的特定塑造需要。

杜詩(shī)中也多自敘騎驢之句，如“騎驢十三載，旅食京華春”[63]，“平明跨驢出，未知適誰(shuí)門(mén)”[64]，主要表現(xiàn)其仕途蹭蹬、沉淪下僚、生活艱難境況。元、明時(shí)期的杜甫“騎驢”，卻被按照特定隱逸思想刻意“曲解”。此一時(shí)期以杜甫“騎驢”游春為主題的畫(huà)作十分常見(jiàn)，如李俊民《老杜醉歸圖》：“百錢(qián)街頭酒價(jià)，蹇驢醉里風(fēng)光?！盵65]程鉅夫《少陵春游圖》：“一樣?xùn)|風(fēng)驢背穩(wěn)，曲江何似浣花溪?！盵66]趙孟頫《杜陵浣花圖》：“春色醺人苦不禁，蹇驢馱醉晚骎骎。”[67]已少見(jiàn)困頓、蹇滯的抑郁，更多表現(xiàn)的是一種自由、閑適、曠達(dá)的情調(diào)。

可見(jiàn)，“圣”化也促成了杜甫形象的美化。從有普通人缺點(diǎn)的詩(shī)人到具備完美品格的“圣賢”，從清癯貧困到自由、閑適、曠達(dá)，人們從內(nèi)形到外像，塑造符合傳統(tǒng)審美觀念的“詩(shī)圣”，表達(dá)了對(duì)杜甫的崇仰、尊敬之情。

四、杜甫成“圣”與崇“圣”文化心理

杜甫成“圣”，與崇“圣”社會(huì)特定的歷史文化心理有著密切關(guān)聯(lián)。

首先，中國(guó)詩(shī)歌歷來(lái)?yè)?dān)負(fù)著教化社會(huì)、拯救人心的責(zé)任與義務(wù)。從詩(shī)騷、建安風(fēng)骨、陶淵明詩(shī)歌到唐詩(shī)，有著一脈相承的優(yōu)良傳統(tǒng)，杜甫是這一傳統(tǒng)最偉大的接受者與傳承者。杜詩(shī)自覺(jué)承擔(dān)歷史與時(shí)代的重任，以強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神和偉大的藝術(shù)表現(xiàn)力，將美刺與教化的社會(huì)作用發(fā)揮到新的高度。杜詩(shī)諸體兼?zhèn)?，成為空前的?shī)學(xué)成就之集大成者。因此，杜甫和杜詩(shī)就成為后世文人最好的榜樣。每當(dāng)時(shí)代文學(xué)出現(xiàn)貧困化危機(jī)，具有社會(huì)責(zé)任感和歷史擔(dān)當(dāng)情懷的英杰之士就會(huì)挺身而出，主動(dòng)擔(dān)負(fù)起重振文學(xué)的責(zé)任，并不約而同地將杜詩(shī)作為一面精神旗幟。

其次，杜甫成“圣”與官方的造神運(yùn)動(dòng)有莫大關(guān)系。杜甫在明代成“圣”，帶有時(shí)代的特殊性。一方面，明廷熱衷封“圣”，大力推動(dòng)造“圣”運(yùn)動(dòng)。嘉靖、萬(wàn)歷時(shí)期，孔子被加封為“至圣先師”，關(guān)羽被加封為“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”。受此影響，“醫(yī)圣”“書(shū)圣”“畫(huà)圣”等稱(chēng)號(hào)也在這一時(shí)期紛紛出現(xiàn)。另一方面，明廷在造“圣”的同時(shí)，也嚴(yán)格控制封神祀神，嚴(yán)厲禁毀未得到國(guó)家承認(rèn)的淫祀、淫祠。洪武二年（1369），明廷頒布法令：“凡祀典神祇，有司依時(shí)致祭。其不在祀典而嘗有功德于民、史籍昭著者，雖不致祭，其祠宇禁人撤毀。”[68]洪武三年（1370），朱元璋頒布《正神號(hào)詔》：“定諸神封號(hào)，凡后世溢美之稱(chēng)皆革去?！盵69]陳獻(xiàn)章就曾提及這種禁毀行動(dòng)：“其不載祀典之祠，無(wú)大小咸毀之?！盵70]足見(jiàn)當(dāng)時(shí)禁毀規(guī)模之大、態(tài)度之厲。在國(guó)家借助政治權(quán)力壟斷神權(quán)的特定時(shí)代背景下，杜甫得以被封“圣”，杜甫祠也在這個(gè)時(shí)期大量出現(xiàn)，其背后必然有著朝廷的因素。

杜甫封“圣”，最初確實(shí)起于民間私謚、私祭，但這種行為最終得到了官方認(rèn)可。如朱元璋十一子首任蜀王朱椿就藩后，不僅重建了杜甫草堂，親自撰寫(xiě)《祭杜子美文》，推崇“先生之精神猶水之在地，無(wú)所往而不在”，還率眾致祭杜甫。萬(wàn)歷四十六年（1618），成縣教諭管應(yīng)律奉知縣趙相宇之命重修杜工部祠，并撰《重修杜工部祠記》。萬(wàn)歷年間，徽州知州左元貞重修了“栗亭草堂”[71]。這些足證祠祭杜甫得到了官方的大力提倡。

其三，杜甫成“圣”，也是宗祠意識(shí)和民俗文化的物化表現(xiàn)。宗祠崇拜是中國(guó)文化最具神圣性和影響力的傳播方式與途徑。杜甫成“圣”，離不開(kāi)宗祠崇拜的強(qiáng)力支持。崇敬的終極勢(shì)必導(dǎo)致崇拜，而崇拜意識(shí)的極端表達(dá)，即發(fā)展為偶像崇拜。偶像崇拜會(huì)使人們將原本的崇拜對(duì)象神格化，杜甫在宋代已從一個(gè)寒士被逐漸賦予“人神”特質(zhì)，就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

所謂“人神”，本指祖先的神靈。土著宗教篤信人可以轉(zhuǎn)變?yōu)樯?，并且成神后自然具有神祇的靈通。杜甫被當(dāng)作人神崇拜，其重要標(biāo)志就是紀(jì)念杜甫的宗祠開(kāi)始出現(xiàn)。宗祠，起源于上古的祭祀儀式，本是供奉祖先神主、祭祀祖先的場(chǎng)所，后發(fā)展成為王室貴族的家廟?！抖Y記·王制》載古時(shí)對(duì)家廟制度進(jìn)行嚴(yán)格的規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟?！盵72]除作為祭祀場(chǎng)所外，宗祠還作為宗法制度不可或缺的補(bǔ)充，承擔(dān)著祖先崇拜、社會(huì)關(guān)系調(diào)整等重要作用，尤其在精神層面起著道德審判的巨大威力，因而宗祠被視為神圣場(chǎng)所。宗祠這一形式與土著宗教信仰結(jié)合后，就具備了祭祀人神、先賢的功能。入祀祠堂，標(biāo)志著被尊為先賢，具有了某種神的品格。可以說(shuō)，杜甫祠堂的出現(xiàn)，標(biāo)志著杜甫開(kāi)始由士人向人神轉(zhuǎn)變。根據(jù)典籍記載，杜甫祠在宋代已有多處。如《青瑣高議》載：“衡州耒陽(yáng)縣有杜甫祠堂，寒江古源，設(shè)像存焉。”[73]《記纂淵?！贰睹饕唤y(tǒng)志》等書(shū)中亦有相關(guān)記載。明、清時(shí)期，杜甫祠以及與他人的合祠大量出現(xiàn)，相關(guān)記載中有四十多處。著名的如杜甫祠“在秦州廢天水縣”[74]，李杜祠“在梓潼縣，祀唐李白、杜甫”[75]等。從這些記載可以看出，原本士人對(duì)杜甫的崇拜與民俗對(duì)人神杜甫的信仰合流，強(qiáng)烈刺激著杜甫崇拜信仰向縱深發(fā)展。杜甫已不再是單純的士人形象，而是作為一個(gè)神的形象與民間信仰崇拜結(jié)合起來(lái)。

此外，杜甫成“圣”，還有著民俗文化基礎(chǔ)的堅(jiān)實(shí)支撐。杜甫與杜詩(shī)在許多民俗文化及其活動(dòng)中不斷出現(xiàn)，并滲透到一般民眾的日常生活中。如成書(shū)于元代的《六博碎金》引用杜甫《寄韓諫議》中的詩(shī)句“鴻飛冥冥日月白”等[76]。再如成書(shū)于明、清之際的《關(guān)帝靈簽》第六十六簽，即標(biāo)明為：“杜甫游春，庚己，上上?！盵77]湯顯祖《牡丹亭》更是把杜麗娘描繪成杜甫后人[78]等等。

更引人關(guān)注的是，杜甫墓與許多“人神”墓一樣，在全國(guó)各地開(kāi)始出現(xiàn)，至目前尚有八處留存，分別位于：鞏義康店村邙山嶺、偃師杜樓村、平江小田天井湖、襄陽(yáng)峴首山、耒陽(yáng)縣、富縣、華陰縣、成都市區(qū)。其中偃師和平江杜甫墓影響較大。然從各地杜甫墓遺跡看，相關(guān)文物遺存不早于明代。這一方面證明了杜甫“人神”崇拜大體興盛于明代的事實(shí)，另一方面也確證了杜甫文化的普遍形成。正如《紅樓夢(mèng)》所說(shuō)：

古往今來(lái)，以訛傳訛，好事者竟故意的弄出這古跡來(lái)以愚人。比如那年上京的時(shí)節(jié)，單是關(guān)夫子的墳，倒見(jiàn)了三四處。關(guān)夫子一生事業(yè)，皆是有據(jù)的，如何又有許多的墳？自然是后來(lái)人敬愛(ài)他生前為人，只怕從這敬愛(ài)上穿鑿出來(lái)，也是有的。及至看《廣輿記》上，不止關(guān)夫子的墳多，自古來(lái)有些名望的人，墳就不少，無(wú)考的古跡更多。[79]

可知杜甫的成“圣”，既有歷史必然性，也有時(shí)代特殊性。除了文學(xué)的詩(shī)性教化責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)瘸绺咝枨螅瑏?lái)自朝廷、官方和民間的造神運(yùn)動(dòng)，宗祠信仰、崇拜與民俗文化建構(gòu)等，也都成為重要推動(dòng)力量。其所體現(xiàn)的崇“圣”社會(huì)特定的歷史文化心理，需要我們以客觀理性的精神進(jìn)行深刻的反思。

結(jié) 語(yǔ)

杜甫作為唐代最尊重生命、熱愛(ài)自然、關(guān)注民生、眷念國(guó)家的偉大詩(shī)人，渾然不顧遭際喪亂、顛沛流離的人生坎坷境遇，將蹇頓困苦置之度外，以最深切的同情關(guān)懷人情世事，把對(duì)生命的全部熱情傾注在為時(shí)代、國(guó)家、人民的吶喊與鼓呼當(dāng)中，其博大的胸懷與深沉的氣格為后人樹(shù)立了光輝的榜樣，其詩(shī)作的偉大寫(xiě)實(shí)精神與悲天憫人情懷更引起人們的強(qiáng)烈共鳴。中唐以后，人們對(duì)杜詩(shī)的評(píng)價(jià)已在自覺(jué)不自覺(jué)中逐漸抬高，且由其詩(shī)延展到其人，進(jìn)而將他升格為“圣”，杜甫最終被推崇為中華民族所公認(rèn)、崇仰的“詩(shī)圣”，成為士人精神追求的最高象征和頂禮膜拜的偶像。這個(gè)特例的出現(xiàn)，固有杜甫獨(dú)有人格魅力的原因，更主要的是杜詩(shī)品格吻合經(jīng)由歷史文化積淀而形成的崇高道德精神追求與審美情懷表現(xiàn)需要，于是時(shí)代的集體情緒借助杜甫這個(gè)典型化身，按照傳統(tǒng)文化對(duì)“圣賢”形象塑造的模式，在民間宗祠崇拜意識(shí)與造神運(yùn)動(dòng)推動(dòng)下不斷宣泄出來(lái)，并表現(xiàn)為文學(xué)典籍中被不斷完善、拔高與豐滿化的杜甫形象。后世文化英杰不約而同地將杜詩(shī)作為精神旗幟，將杜甫精神與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，不斷闡發(fā)出新的時(shí)代精神意涵。

①②③④⑧??[54][59][63][64]杜甫著、仇兆鰲注《杜詩(shī)詳注》，中華書(shū)局1979年版，第1950頁(yè)，第265頁(yè)，第74頁(yè)，第395—396頁(yè)，第2236頁(yè)，第406頁(yè)，第2243頁(yè)，第358頁(yè)，第1438頁(yè)，第75頁(yè)，第206頁(yè)。

⑤ 白居易《初授拾遺》：“杜甫陳子昂，才名括天地。”（《白居易集》，中華書(shū)局1979年版，第7頁(yè)）蘇軾《次韻張安道讀杜詩(shī)》：“誰(shuí)知杜陵杰，名與謫仙高?！保ㄍ跷恼a輯注《蘇軾詩(shī)集》，中華書(shū)局1982年版，第266頁(yè)）此類(lèi)評(píng)價(jià)還有許多，不再列舉。

⑥ 錢(qián)仲聯(lián)：《韓昌黎詩(shī)系年集釋》，上海古籍出版社1984年版，第989頁(yè)。

⑦ 《白居易集》，第961頁(yè)。

⑨ 孟棨等：《本事詩(shī)·續(xù)本事詩(shī)·本事詞》，上海古籍出版社1991年版，第18頁(yè)。

⑩ 崔際銀：《論唐代小說(shuō)中的杜甫故事》，載《杜甫研究學(xué)刊》2012年第1期。

? 彭定求等編《全唐詩(shī)》，中華書(shū)局1999年版，第8342頁(yè)。

?? 馮贄：《云仙雜記》，中華書(shū)局1985年版，第3頁(yè)?！对葡呻s記》卷三載：“杜甫寓蜀，每蠶熟，即與兒躬行而乞，曰：‘如或相憫，惠我一絲兩絲?！保ā对葡呻s記》，第22頁(yè)。）

?? 王安石：《臨川先生文集》，中華書(shū)局1959年版，第150頁(yè)，第880頁(yè)。

? 魏景波指出：杜詩(shī)的倫理意義成為蘇軾論杜的切入點(diǎn)，蘇軾著重表達(dá)對(duì)杜甫“一飯未嘗忘君”觀念的景仰（魏景波：《宋代杜詩(shī)學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年版，第116—124頁(yè)）。

???[52]《新唐書(shū)》，中華書(shū)局1975年版，第5738頁(yè)，第5736頁(yè)，第5737頁(yè)，第5738頁(yè)。

? 郭彧整理《邵雍集》，中華書(shū)局2010年版，第483—484頁(yè)。

? 李復(fù)《與侯謨秀才》：“杜詩(shī)謂之詩(shī)史，以班班可見(jiàn)當(dāng)時(shí)事。至于詩(shī)之?dāng)⑹?，亦若史傳矣?！保ɡ顝?fù)：《潏水集》卷五，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本）魏了翁《程氏東坡詩(shī)譜序》：“杜少陵所為號(hào)詩(shī)史者，以其不特摹寫(xiě)物象，凡一代興替之變?cè)⒀伞！保ㄔ鴹椙f、劉琳主編《全宋文》第310冊(cè)，上海辭書(shū)出版社、安徽教育出版社2006年版，第1頁(yè)）文天祥《集杜詩(shī)自序》：“昔人評(píng)杜詩(shī)為詩(shī)史，蓋起以詠歌之辭，寓紀(jì)載之實(shí)，而抑揚(yáng)褒貶之意燦然于其中，雖謂之史可也?！保ā度挝摹返?59冊(cè)，第100—101頁(yè)。）

? 朱熹：《王梅溪文集序》，朱杰人等主編《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3641頁(yè)。

? 秦觀撰、徐培均箋注《淮海集箋注》，上海古籍出版社2000年版，第751—752頁(yè)。

? 南宋張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上云：“至于杜子美，則又不然，氣吞曹劉，固無(wú)與為敵……凡此皆微而婉，正而有禮，孔子所謂‘可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君’者。如‘刺規(guī)多諫諍，端拱自光輝。儉約前王體，風(fēng)流后代希?！舻桥_(tái)輔，臨危莫愛(ài)身?！耸ベt法言，非特詩(shī)人而已。”（張戒：《歲寒堂詩(shī)話》，中華書(shū)局1985年版，第3—4頁(yè)。）

? 李新、劉昊旸：《杜甫詩(shī)史因革論》，河北大學(xué)出版社2013年版，第180—181頁(yè)。

? 胡可先《論宋末的杜詩(shī)學(xué)》（載《杜甫研究學(xué)刊》1988年第1期）一文認(rèn)為“杜詩(shī)學(xué)在有宋一代成為顯學(xué)”。

? “杜詩(shī)學(xué)”之名稱(chēng)的確立，最早見(jiàn)于元好問(wèn)《杜詩(shī)學(xué)》，此書(shū)已佚，僅存序言《杜詩(shī)學(xué)引》。然“杜詩(shī)學(xué)”在宋代已經(jīng)興起，宋人做了大量搜集、整理工作。金、元時(shí)期“杜詩(shī)學(xué)”概念的產(chǎn)生和發(fā)展，正是宋代詩(shī)壇學(xué)杜、尊杜之風(fēng)的延續(xù)。

? 許總：《杜詩(shī)學(xué)發(fā)微》，南京出版社1989年版，第131頁(yè)。

?[70]《陳獻(xiàn)章集》，中華書(shū)局1987年版，第517頁(yè)，第102頁(yè)。

? 張忠剛在《說(shuō)“詩(shī)圣”（代序）》一文中提出：杜甫“詩(shī)圣”之稱(chēng)，最早出現(xiàn)于明代費(fèi)宏《題蜀江圖》，詩(shī)中有“杜從夔府稱(chēng)詩(shī)圣，程向涪中傳易學(xué)”句。但陳獻(xiàn)章“詩(shī)之圣”之說(shuō)已見(jiàn)發(fā)端，甚至杜甫“詩(shī)圣”定名可上溯至宋代。張文還指出明時(shí)“詩(shī)圣”稱(chēng)號(hào)并非杜甫專(zhuān)名，當(dāng)時(shí)李白也被稱(chēng)為“詩(shī)圣”。同時(shí)“詩(shī)仙”也非太白專(zhuān)名。“詩(shī)仙”“詩(shī)圣”漸漸作為李白、杜甫的專(zhuān)稱(chēng)是明中、后期的事（參見(jiàn)張忠剛《詩(shī)圣杜甫研究》，上海古籍出版社2015年版，第1—3頁(yè)）。

?? 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局2013年版，第598頁(yè)，第598頁(yè)。

? 李孝定在《甲骨文字集釋》中稱(chēng)：甲骨文圣“象人上著大耳，從口，會(huì)意，聖之初誼為聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳，故引申訓(xùn)‘通’；賢圣之義，又其引申也。”（李孝定編述《甲骨文字集釋》第12卷，［臺(tái)灣］“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所1982年版，第3519頁(yè)。）

? 孫星衍：《尚書(shū)今古文注疏》，中華書(shū)局1986年版，第298—299頁(yè)。

? 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書(shū)局1981年版，第111頁(yè)。

?[72]鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1000頁(yè)，第382頁(yè)。

? “素王”是與現(xiàn)實(shí)中君王相對(duì)的理想形象。“素王”一詞最早見(jiàn)于《莊子·天道》，本指具有玄圣素德特質(zhì)的理想政治偶像?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》篇首以“素王”專(zhuān)指孔子，董仲舒等漢儒進(jìn)一步闡發(fā)，將孔子與堯、舜、禹、文、武等有德有位的古代圣王并列。后世多以“素王”代指孔子（參見(jiàn)孫鳴晨《“素王”內(nèi)涵流變考》，載《文藝評(píng)論》2017年第2期）。

?? 焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局1987年版，第456頁(yè)，第672—673頁(yè)。

? 王先慎：《韓非子集解》，中華書(shū)局1998年版，第342頁(yè)。

? 稱(chēng)皇后為圣人，見(jiàn)宋人蔡絳《鐵圍山叢談》卷一：“國(guó)朝禁中稱(chēng)乘輿及后妃多因唐人故事，謂至尊為‘官家’，謂后為‘圣人’，嬪妃為‘娘子’?！保ú探{：《鐵圍山叢談》，中華書(shū)局1983年版，第7—8頁(yè)）稱(chēng)佛陀、菩薩為圣人，見(jiàn)《涅槃經(jīng)·圣行品》：“以何等故，名佛菩薩為圣人也？如是等人，有圣法故?！保ā赌鶚劷?jīng)》，曇元讖譯，宗教文化出版社2001年版，第220頁(yè)）以仙道、術(shù)士稱(chēng)為圣人，見(jiàn)于《晉書(shū)·郭黁傳》：“百姓聞黁起兵，咸以圣人起事，事無(wú)不成，故相率從之如不及?！保ā稌x書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第2498頁(yè)）又見(jiàn)于《資治通鑒·晉孝武帝太元九年》：“隴西處士王嘉，隱居倒虎山，有異術(shù)，能知未然，秦人神之。秦王堅(jiān)、后秦王萇及慕容沖皆遣使迎之。十一月，嘉入長(zhǎng)安，眾聞之，以為堅(jiān)有福，故圣人助之。”（司馬光等：《資治通鑒》，中華書(shū)局1956年版，第3337頁(yè)）可見(jiàn)當(dāng)時(shí)“圣”之外延已十分?jǐn)U大。

? 高似孫：《緯略》，中華書(shū)局1985年版，第100頁(yè)。

?? 黃懷信等：《逸周書(shū)匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第678—680頁(yè)，第706—707頁(yè)。

? 朱椿：《祭杜子美文》，楊慎編《全蜀藝文志》，線裝書(shū)局2003年版，第1536頁(yè)。

? 王定保：《唐摭言》，中華書(shū)局1985年版，第117頁(yè)。

? 洪邁：《容齋隨筆》，上海古籍出版社1978年版，第644頁(yè)。

?[53]《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局1975年版，第5055頁(yè)，第5054頁(yè)。

[51]參見(jiàn)郭希華《對(duì)杜甫“飫死耒陽(yáng)”說(shuō)的辨正》，載《浙江師大學(xué)報(bào)》1990年第2期。

[55]張璁撰、張憲文校注《張璁集》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第103頁(yè)。

[56]《唐國(guó)史補(bǔ)》載：“嚴(yán)武少以強(qiáng)俊知名，蜀中坐衙，杜甫袒跣登其機(jī)桉。武愛(ài)其才，終不害?！保ɡ钫氐龋骸短茋?guó)史補(bǔ)·因話錄》，古典文學(xué)出版社1957年版，第22頁(yè)。）

[57]《舊唐書(shū)》杜甫本傳載：“武與甫世舊，待遇甚隆。甫性褊躁，無(wú)器度，恃恩放恣。嘗憑醉登武之床，瞪視武曰：‘嚴(yán)挺之乃有此兒！’武雖急暴，不以為忤。甫于成都浣花里種竹植樹(shù)，結(jié)廬枕江，縱酒嘯詠，與田畯野老相狎蕩，無(wú)拘檢。嚴(yán)武過(guò)之，有時(shí)不冠，其傲誕如此?！保ā杜f唐書(shū)》，第5054—5055頁(yè)。）

[58]《新唐書(shū)》杜甫本傳直接將《舊唐書(shū)》中有關(guān)杜甫袒跣登嚴(yán)武幾案一事省略為：“武以世舊，待甫甚善，親入其家。甫見(jiàn)之，或時(shí)不巾，而性褊躁傲誕，嘗醉登武床?！保ā缎绿茣?shū)》，第5738頁(yè)）此事雖得記錄，但已不見(jiàn)“無(wú)器度”“恃恩放恣”等語(yǔ)。

[60]王禹偁：《小畜集》卷一三，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

[61]唐圭璋編?！度卧~》，中華書(shū)局1965年版，第2191頁(yè)。

[62]厲鶚輯《宋詩(shī)紀(jì)事》，上海古籍出版社1983年版，第858頁(yè)。

[65][66][67]陳邦彥選編《康熙御定歷代題畫(huà)詩(shī)》，北京古籍出版社1994年版，第487頁(yè)，第487頁(yè)，第487頁(yè)。

[68][69]夏元吉、楊榮：《明太祖實(shí)錄》，（臺(tái)灣）“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所1962年版，第791頁(yè)，第792頁(yè)。

[71]杜甫曾在栗亭留住，故后世在此修建紀(jì)念杜甫的祠宇，稱(chēng)“栗亭草堂”。草堂約建于宋代，明正德年間重建，萬(wàn)歷年間左元貞主持重修（參見(jiàn)劉雁翔《杜甫與栗亭及其草堂考》，載《西北師大學(xué)報(bào)》2013年第2期）。

[73]劉斧：《青瑣高議》，上海古籍出版社1983年版，第89頁(yè)。

[74][75]李賢等撰《大明一統(tǒng)志》，三秦出版社1990年版，第615頁(yè)，第1060頁(yè)。

[76]顧廷龍主編《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1106冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第444頁(yè)。

[77]關(guān)新剛：《關(guān)公在河?xùn)|》，三晉出版社2013年版，第319頁(yè)。

[78]《牡丹亭·訓(xùn)女》中杜麗娘的父親杜寶自稱(chēng)“乃唐朝杜子美之后”（湯顯祖：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社2002年版，第9頁(yè)）。

[79]曹雪芹著、中國(guó)藝術(shù)研究院紅樓夢(mèng)研究所校注《紅樓夢(mèng)》，人民文學(xué)出版社2005年版，第691頁(yè)。