張正清 張成崗

肇始啟蒙的現(xiàn)代性進(jìn)程不僅僅屬于思想史范疇或精神現(xiàn)象，更是具體的社會表現(xiàn)。當(dāng)代技術(shù)研究的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向，給我們提供了理解現(xiàn)代性的新路徑：技術(shù)與現(xiàn)代性相互建構(gòu)。從后工業(yè)社會、風(fēng)險社會到信息社會，很多學(xué)者認(rèn)為我們已經(jīng)離開了現(xiàn)代性時期，進(jìn)入了后現(xiàn)代社會，而信息哲學(xué)就是其中觀點最鮮明的一派。但是，信息技術(shù)是否能真的帶來人與技術(shù)相互建構(gòu)的新模式？作為信息技術(shù)的最前沿，人工智能能徹底顛覆現(xiàn)代性社會嗎？我們需要從技術(shù)倫理規(guī)約的維度重新審視信息倫理所聲稱的重大變革，以應(yīng)對AI技術(shù)發(fā)展帶來的新的倫理挑戰(zhàn)。

一、第四次革命：現(xiàn)代性的新境遇

技術(shù)與現(xiàn)代性之間存在密切聯(lián)系，技術(shù)使現(xiàn)代性成為可能，塑造并推動著現(xiàn)代性前進(jìn)；現(xiàn)代性則提供了理解技術(shù)的基本理論框架，對現(xiàn)代技術(shù)的認(rèn)識與反思不能脫離現(xiàn)代性背景[1]（P104-105）。現(xiàn)代性并非僵化的鐵板一塊，而是具有流動性。對現(xiàn)代性的理論闡釋和批判可以從哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)和社會學(xué)等多個維度進(jìn)行。對于現(xiàn)代性發(fā)展及其在20世紀(jì)60年代以后的表現(xiàn)，當(dāng)代西方的社會理論提出了現(xiàn)代性分期的論說。有的學(xué)者聚焦晚期現(xiàn)代性，將其作為一個在20世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的新的歷史階段，并試圖勾勒其特性。在此坐標(biāo)軸上，自反性現(xiàn)代性[1]（P43）、風(fēng)險社會[1]（P223）、后工業(yè)社會[1]（P40）、信息時代和信息社會等進(jìn)入了人們的理論視野。

信息技術(shù)的發(fā)展及其導(dǎo)致的人的信息化正在重構(gòu)現(xiàn)代性本身，技術(shù)的生活世界是一個使用者與計算機(jī)相互嚙合的媒介環(huán)境。20世紀(jì)80年代以后，計算機(jī)與網(wǎng)絡(luò)成了新的交往實踐領(lǐng)域。如今，計算機(jī)技術(shù)滲透到社會的各個領(lǐng)域，人工智能2.0時代的來臨給人工智能倫理帶來了更大的難題。如何構(gòu)建一個好的人工智能社會（good AI society）已經(jīng)成為技術(shù)引領(lǐng)型國家所共同考慮的事項[2]，而信息與計算機(jī)倫理則成為人工智能的重要議題，一直在提供倫理研究上的新資源。

信息倫理來自信息與計算機(jī)倫理（ICE）。弗洛里迪（Luciano Floridi）發(fā)展了信息倫理，也對信息哲學(xué)的拓展做出了貢獻(xiàn)[3]。弗洛里迪作為信息與計算機(jī)倫理的重要學(xué)者，受到同行的廣泛關(guān)注。學(xué)界正在集中討論弗洛里迪的觀點，出現(xiàn)了論文集《弗洛里迪技術(shù)哲學(xué)研究》（LucianoFloridi’s Philosophy of Technology）。德米爾（Hilmi Demir）指出，弗洛里迪的信息哲學(xué)研究對技術(shù)哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于，他對信息技術(shù)的分析給了我們一個新的形而上學(xué)框架，即把自然實體的本質(zhì)從物質(zhì)性轉(zhuǎn)化為信息性[4]（PV）。弗洛里迪的信息倫理就是對信息哲學(xué)進(jìn)行規(guī)則化和應(yīng)用化的結(jié)果，因此，不能截然區(qū)分其信息倫理與技術(shù)哲學(xué)。

科技知識的發(fā)展導(dǎo)致了人類自身倫理認(rèn)知的改變，這是科技哲學(xué)與倫理的基本結(jié)合點。但是，弗洛里迪并沒有按照艾倫（Colin Allen）的思路，從道德認(rèn)知主體的角度思考技術(shù)物的道德意向性；也沒有從丹尼特（Daniel Dennett）的心靈哲學(xué)角度，把信息主體當(dāng)作一種生物學(xué)范疇中的主體。弗洛里迪認(rèn)為，現(xiàn)代性對主體性的推崇，與信息化生存所帶來的主體性地位下降有著內(nèi)在沖突。因此，不能再按照原來思考技術(shù)物道德價值的方式來規(guī)范信息革命后的道德生存[5]（P13）。在《人工智能新前沿：人工伴侶和第四次革命》[6]一文中，弗洛里迪提出了第四次革命的概念。而人工智能的信息倫理問題是第四次革命的核心內(nèi)容。按照弗洛里迪的劃分，第一次革命是哥白尼革命，第二次是以達(dá)爾文為代表的生物學(xué)革命，第三次是以弗洛伊德為代表的意識革命，第四次則是以圖靈為代表的信息革命。對于弗洛里迪來說，第四次革命的本質(zhì)是信息革命，智能體、智能伴侶、語義網(wǎng)就是第四次革命所包含的內(nèi)容[6]。米歇爾·巴洛恩（Michael Byron）認(rèn)為，第四次革命是人自我認(rèn)知的革命[7]。

信息倫理不是要以經(jīng)典的倫理理論來討論信息本身，而是要顛覆傳統(tǒng)的倫理原則，為信息時代的人們提供新的倫理共識和規(guī)范。弗洛里迪和一些信息、計算機(jī)哲學(xué)學(xué)者發(fā)表了“在線生活宣言”[8]（P1），認(rèn)為線上、線下的生存融合已經(jīng)無法抗拒。“在線生活宣言”宣稱，現(xiàn)代性已經(jīng)終結(jié)。單從倫理層面講，信息倫理認(rèn)為合理性和離身的理性是人的現(xiàn)代性特點，所以現(xiàn)代性的倫理問題就是理性且離身的自主性主體所帶來的問題，而不是社會性存在所產(chǎn)生的問題。過去，人們把主體責(zé)任的缺失歸咎于技術(shù)系統(tǒng)中的社會化生產(chǎn)，認(rèn)為責(zé)任被分散到設(shè)計者、銷售者、使用者等不同的主體上，導(dǎo)致了責(zé)任認(rèn)定的困難，而新的信息倫理正是要反對這些[8]（P8）。線上革命承載了這個倫理變革，所以弗洛里迪聲稱，信息倫理就是要填補(bǔ)這個革命后的新時代空白[4]（P23）。

信息倫理極為關(guān)注人工物能動者問題，特別是人工智能技術(shù)物的道德問題。應(yīng)當(dāng)說，從道德能動者的角度出發(fā)，信息倫理可以對人工智能的倫理問題提供更多資源，是進(jìn)一步發(fā)展人工智能倫理的有效途徑。但是，信息倫理真能重新建構(gòu)新的主體性、建立新的倫理規(guī)范嗎？這仍需要在信息化生存、技術(shù)身份和自主性中具體分析。

二、信息化生存對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)與重構(gòu)

信息化、數(shù)字化對現(xiàn)代性進(jìn)行了重寫，這也是弗洛里迪對線上生活的基本判斷。在技術(shù)哲學(xué)中，關(guān)于信息和智能化對人的重構(gòu)，很多學(xué)者都從主體和身份兩個生存維度作了描述。例如，芬伯格認(rèn)為，線上的身份因通信和游戲改變了原來身份的意義，現(xiàn)代人的身份是一種通信的產(chǎn)物，主體的世俗化使得社會控制變?nèi)趿薣9]（P108-109）。所以說，信息化生存確實預(yù)示了一個現(xiàn)代性社會轉(zhuǎn)變的節(jié)點。阿爾伯特·伯格曼指出，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中人際交往在不斷退化，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)將人從世界中抽離出來，還原為用戶等可以輕易控制的數(shù)據(jù)流類型[10]（P108）。那么，處于第四次革命中的人的生存本質(zhì)是什么？對于信息倫理來說，就是信息。如果之前的人類歷史在給信息做加法的問題上遇到了困難，那么今天的人就是在為信息做減法的問題上面臨難題。這種大數(shù)據(jù)時代的問題與人工智能是分不開的。

首先，面對繁瑣的技術(shù)處理，人需要自動化技術(shù)為自身免去重復(fù)性勞動。當(dāng)這種勞動是信息勞動時，人類就會面臨在本質(zhì)意義上被取代的危機(jī)，即被智能機(jī)器剝奪勞動權(quán)。在信息冗余的時代，智能機(jī)器替代人的原因不是能力上更優(yōu)，而是人對自己生存本質(zhì)的煩躁與憂慮?？死锥桑↘ryder’s law）指出，電腦中半導(dǎo)體的處理能力每18個月就會增長一倍，而磁盤驅(qū)動器可記錄的信息密度在過去50年中增長了5000萬倍[11]，但仍然不能滿足人制造數(shù)據(jù)的需求。所以，人機(jī)械化復(fù)制自身的問題在信息社會尤其嚴(yán)重。大數(shù)據(jù)時代的一個核心問題就是生產(chǎn)數(shù)據(jù)的能力遠(yuǎn)超儲存數(shù)據(jù)的能力[12]（P19）。與數(shù)字化技術(shù)過于強(qiáng)大的記憶能力相比，現(xiàn)代社會的人容易患上數(shù)字健忘癥，一旦離開云存儲的資料，大腦的記憶能力就幾乎派不上用場。所以，刪除信息比生產(chǎn)信息更為重要，機(jī)器學(xué)習(xí)已經(jīng)在朝這個方向努力了。

人的信息化生存導(dǎo)致了自己無奈地讓渡出自己的生存本質(zhì)——信息，信息的生產(chǎn)與處理離人越來越遠(yuǎn)，這就是“在線生活宣言”所說的主體性分散問題。當(dāng)生存本質(zhì)都交給他者時，人的本體論危機(jī)出現(xiàn)了。那么，在考慮人工智能時人類會抱有一種悲觀論嗎？應(yīng)該不會。因為就在現(xiàn)代西方政治制度建立之初，每個人為了便利都把權(quán)力讓渡給了誠實的守夜人；今天我們面對生存所產(chǎn)生的、數(shù)量大到無法處理的生活資料，同樣可以把自己的智能權(quán)力讓渡給計算機(jī)。弗洛里迪認(rèn)為這體現(xiàn)了人內(nèi)在的矛盾性：

當(dāng)說起信息與通信技術(shù)時，我們很容易忘記計算機(jī)其實并不會自己進(jìn)行運(yùn)算，手機(jī)也不會自己撥打電話，這似乎有些自相矛盾。[12]（P12）

當(dāng)自己困于其中而被信息技術(shù)所解脫時，心存僥幸；當(dāng)想提高自己在信息時代的地位時，又極力反對智能技術(shù)，這是對現(xiàn)代性倫理矛盾的一個生動寫照。

其次，信息實體的出現(xiàn)使人重新思考自身的生存本質(zhì)，并把社會性存在放到了高于個人本質(zhì)的位置。在信息倫理中，信息具有很強(qiáng)的語義學(xué)含義，倫理評價和倫理行動在語義學(xué)意義上是產(chǎn)生信息的活動。當(dāng)信息包含倫理價值取向時，這種信息性活動直接關(guān)系到人自身的行為以及行動的環(huán)境[13]。信息的生產(chǎn)、選擇甚至消除不僅是生存的本質(zhì)，信息本身還是生存的語境。弗洛里迪在解釋面向?qū)ο缶幊汤碚摚╫bject oriented programming approach）時提出了一種作為實體的信息對象[14]。他用國際象棋舉例：棋子不是因顏色形狀在下棋的環(huán)境中發(fā)揮作用，而是因?qū)ο箨P(guān)系之間的規(guī)則賦予它承載信息的能力發(fā)揮作用。棋子因這種能力而是一種信息實體，即其扮演角色的語義信息是規(guī)則的承載者和行動的解釋者。

我們從來不是孤立地接受純粹的數(shù)據(jù)，而往往是在有上下文的語境中接受它們。因此，我們會不可避免地賦予數(shù)據(jù)一些意義。[12]（P161）

信息的生產(chǎn)不僅因為有對信息的需求，也為了不斷制定和修正信息的邊界而進(jìn)行。我們要在自己的生存中為計算機(jī)等處理信息的機(jī)器去探路，因為其負(fù)載的信息關(guān)系、其所扮演的信息實體都是我們生存的必需品。計算機(jī)對于人來說是需要控制與規(guī)范管理的，但計算機(jī)倫理本身不提供原則性的規(guī)范。如何把計算機(jī)這種技術(shù)物提升到人所處的道德地位，是把計算機(jī)倫理提升到人倫理的關(guān)鍵，即讓智能機(jī)器成為受規(guī)則限制的道德能動者[5]（P88）。這就像為罪犯去設(shè)想法律一樣，規(guī)則永遠(yuǎn)不是違反規(guī)則的人制定的，而是遵守規(guī)則的人制定的。

但是，這個邏輯到信息實體這里就出現(xiàn)了問題，因為其不僅在信息化生存中充當(dāng)了重要的角色，甚至還充當(dāng)了無法替代的角色。信息實體背后的協(xié)議層不會因為設(shè)計者是人而透明化，而是會因為人生產(chǎn)信息的不確定性而黑箱化。弗洛里迪使用包圍（enveloping）的概念來說明數(shù)字化生產(chǎn)的環(huán)境，但是仍然無法回應(yīng)拉索（Federica Russo）等人對信息環(huán)境的質(zhì)疑[4]（P252）。新替代者的出現(xiàn)，例如信息實體，必須伴隨著新的技術(shù)系統(tǒng)以及環(huán)境的變革，這是主體社會性生存的內(nèi)涵。但是，目前我們無法確定信息技術(shù)所構(gòu)成的環(huán)境是更適于信息主體還是人，因為信息技術(shù)的抽象分層遠(yuǎn)沒有弗洛里迪自己所舉的無人駕駛汽車那么簡單。人類主體和非人主體誰能運(yùn)作和構(gòu)建信息環(huán)境，誰就獲得了控制信息時代的核心規(guī)范地位。因此，這種人與智能機(jī)器的雙向互動，會使得在各自角度看起來還算明確的規(guī)則變得混亂。人工智能倫理必須清楚地看到信息倫理的這個問題，在構(gòu)建新的規(guī)范主體時，要清除以不同主體為核心所構(gòu)建的規(guī)則所帶來的矛盾。

三、現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的主體維度：以技術(shù)自我挑戰(zhàn)身份認(rèn)同

信息化生存不僅帶來了主體性變動，還啟動了世界的虛擬化進(jìn)程。隨著網(wǎng)絡(luò)空間的形成，線下物理世界也開始了自己的虛擬化。當(dāng)“萬物的本源是比特”被提出時，其要表明的不僅是這個世界的數(shù)字化程度達(dá)到了一個新高度，更是要表明，語義學(xué)關(guān)系也成了存在關(guān)系的核心內(nèi)容。所以，人的信息化不只體現(xiàn)為人具有了線上的虛擬身份，還體現(xiàn)為在擁有了線上身份的那一刻起，對自己的現(xiàn)實身份有了反觀的契機(jī)。同樣，這個現(xiàn)代性的社會也因網(wǎng)絡(luò)世界的形成而認(rèn)識到了自身的虛擬性。

人與智能機(jī)器在共同進(jìn)行著信息化生存，而存在規(guī)定本質(zhì)，那么人和機(jī)器必然具有某種類似的身份。對于信息哲學(xué)，社會自我與技術(shù)身體是決定身份的關(guān)鍵。在信息社會中，因為人的自我意識過多地參與類似機(jī)器的信息處理中，或者說，機(jī)器的工作過多地滲透到人的信息本質(zhì)生存中，自我在這個時代與以往大為不同了。

一個人的社會自我可能會大為改觀，而這又會反射到“自我意識”層面，最終對個人身份認(rèn)同產(chǎn)生極大的影響。[12]（P69）

自我問題關(guān)系到身份認(rèn)同，有什么樣的自我認(rèn)識，就會有什么樣的技術(shù)身份。所謂人工的能動者，就是基于這樣一種自我意識，因為意識是選擇特定行為模式的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代銷售人員對消費(fèi)者購買傾向的經(jīng)驗評估，正在無限接近線上購物網(wǎng)站對用戶個人消費(fèi)習(xí)慣的數(shù)據(jù)分析。數(shù)據(jù)和機(jī)器比人早想到一步，這既是信息生存的獨(dú)有體驗，也是人的意識、知覺體驗不再特殊的預(yù)兆。拋開意識獨(dú)立性的問題，機(jī)械設(shè)備中的信息生產(chǎn)其實已經(jīng)在進(jìn)行了。更令人擔(dān)憂的是，人的意識也正在向著機(jī)械設(shè)備的模式轉(zhuǎn)變。

沒有身體就沒有自我的發(fā)展，而一旦后者形成了意識，自我生命可能會是完全內(nèi)部化的，并且獨(dú)立于使它成為可能的特定的身體和設(shè)備。[12]（P79）

對于人來說，身體行動在信息化時代變得缺乏，我們依賴與身體連接的處理信息的設(shè)備，例如手機(jī)和電腦等?；谶@種混合身體，甚至是被機(jī)器所主導(dǎo)的身體，我們的意識必然受到影響。而反過來，成為智力代替者的機(jī)器，因為其意識功能的需要，也在規(guī)劃著超出預(yù)先設(shè)定的意識內(nèi)容范圍的身體。智能機(jī)器不再會因為人所幻想出來的統(tǒng)治欲或者自慚形穢而尋找符合自我的實體身體。可以想象，人也終將會拋棄這些。智能機(jī)器的類人能動性將在技術(shù)物的邏輯下繼續(xù)發(fā)展自身，而能動性的載體也不會按照人的身體構(gòu)建。

這種身份趨同除了自我、意識層面的趨同外，還因為對環(huán)境的適應(yīng)性而趨同。智能機(jī)器的語義規(guī)則與現(xiàn)實世界中的物理邊界是此消彼長的關(guān)系，就像地鐵前的疏導(dǎo)柵欄對人流的限制一樣，物理的邊界越明顯，人的意識對自己的行為控制越不必要。AI同樣如此，AI越能如期地執(zhí)行規(guī)則，則物理限制需求越少；AI對規(guī)則的理解與執(zhí)行力越差，越需要人為設(shè)定物理邊界。因此，讓環(huán)境適應(yīng)智能是我們現(xiàn)在需要警惕的，我們?yōu)榱私o人工智能機(jī)器設(shè)定行動邊界而給世界設(shè)定了邊界[12]（P166）。也就是說，我們是在為了方便機(jī)器而改變、限制自己。

我們越來越多地將自己的記憶、決定、日常安排和其他活動，以一種與我們不斷融合的方式，委派或外包給這些數(shù)字信息智能體去打理。由于第四次革命，這一切都會變得司空見慣，人類獨(dú)一無二的地位將被取代也是如此。[12]（P108）

弗洛里迪對人類地位的預(yù)期顯然比較悲觀。但是，這種警示的背后顯示出弗洛里迪對于身份信息化的具體過程認(rèn)識含混。問題在于，其對替代因果性采取了不同于計算主義心靈哲學(xué)的處理。在行動與意志的討論中，雖然我們肯定行動的解釋來源于意志或者說自由的意志，但是自由意志不意味著自由行動。行動總是有其系統(tǒng)邊界，對于信息主體與人都是如此。如何處理這個系統(tǒng)邊界，以便讓舊的身份消失而新的身份從意志走入現(xiàn)實，是賦予新身份以行動與實踐意義的關(guān)鍵?？傮w看來，可以從兩點來反思：

第一，究竟是什么構(gòu)成了身份？信息技術(shù)使全世界以一種信息交互的方式聯(lián)系在一起，雖然我們比以前更容易與他者產(chǎn)生聯(lián)系，但也更容易以可替代的方式呈現(xiàn)于他人面前。對于青年人，也就是弗洛里迪所說的線上一代，他們靠著社交平臺所發(fā)出的信息、對自己網(wǎng)絡(luò)身份的運(yùn)營，維持在網(wǎng)絡(luò)空間中的自我身份。構(gòu)成這種身份的內(nèi)容，沒有什么是不可數(shù)字化處理的。微軟小娜（Cortana）的網(wǎng)絡(luò)身份，在信息交互的意義上比絕大多數(shù)青少年的網(wǎng)絡(luò)身份都要成功。交流與互動對絕大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)身份都是多余的，標(biāo)簽和機(jī)械規(guī)則要求下的相互提示，更能印證社會關(guān)系的存在。當(dāng)然，也更容易在一瞬間使這些身份關(guān)系崩塌。

第二，技術(shù)身份的提休斯之船問題（Ship of Theseus）。縱向來說，一個人的身份信息到什么程度算是可以脫離身體，形成新的線上自我？朋友圈構(gòu)建到什么程度會讓你覺得你就是你線上的身份，或者你不是你線上的身份？人工智能對你個人數(shù)據(jù)進(jìn)行重建，那些原本屬于你的信息以及本來不屬于你的信息達(dá)到什么程度會讓別人產(chǎn)生懷疑？這都是兩個身份趨同所帶來的差異問題。從橫向來說，人若是信息的中心，信息量少到什么程度，才能分辨出人所處理的信息能代表人是中心；或者說，信息多到什么程度，人才會在近似無限的信息中失去自己的中心角色。這也是事關(guān)智能機(jī)器與人爭奪信息注意力的重要問題。

四、現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的技術(shù)維度：以技術(shù)自主性挑戰(zhàn)人機(jī)溝通

如果信息化生存真的導(dǎo)致了人的地位下降甚至被取代，那么人工智能會因智能機(jī)器具有類人的身份而面臨同樣問題：喪失主體性意義。弗洛里迪認(rèn)為，數(shù)字化不只是加強(qiáng)或者增加了現(xiàn)實，更是轉(zhuǎn)化了現(xiàn)實，形成了我們以及其他形式的新能動者所需的新環(huán)境[15]。為了說明這種倫理語境的形成，弗洛里迪提出了三階技術(shù)的概念。

按照傳統(tǒng)的技術(shù)中介理論，人在認(rèn)識和改造自然時，會以技術(shù)為中介。這種看似具身的、介于人與自然之間的技術(shù)物是一階技術(shù)，簡單舉例就是斧子，人最早直接使用斧子朝向自然中的樹。二階技術(shù)是人與技術(shù)之間的技術(shù)，類似復(fù)雜的解釋學(xué)回路，例如螺絲刀就是這種技術(shù)物，它只能用來作用于螺絲這種技術(shù)物上。三階技術(shù)則被比喻為有生命的工具，它連接作為使用者的技術(shù)和作為敦促者的技術(shù)。與人作為使用者、自然作為敦促者的一階技術(shù)的不同在于，三階技術(shù)是技術(shù)之間的中介，而不是人與自然之間的中介。三階技術(shù)作為技術(shù)之間的媒介而出現(xiàn)，使得人和自然（世界）不再出現(xiàn)在某個技術(shù)環(huán)節(jié)的兩端，為人類和世界在技術(shù)行動中的隱去做出了第一步基礎(chǔ)[12]（P35）。其實弗洛里迪所說的三階技術(shù)從目前看來，種類并不繁多，大概只有以計算機(jī)為代表的智能機(jī)器可以成為三階技術(shù)的負(fù)載系統(tǒng)，例子就是物聯(lián)網(wǎng)。物聯(lián)網(wǎng)處于事物與事物相互作用的中間位置，預(yù)示著一種不需要人參與的技術(shù)社會。

從本質(zhì)上說，三階技術(shù)的目的在于，將低效率的人類媒介從技術(shù)循環(huán)的回路中去除。[12]（P37）

弗洛里迪把人類看作媒介，已經(jīng)是站在了信息化生存導(dǎo)致人的地位下降的立場上了。他試圖把人從機(jī)器的規(guī)范中剔除，因為機(jī)器的道德活動可以不包括人，也不即時地受人控制。即便如此，我們?nèi)匀豢梢詮募夹g(shù)的內(nèi)在規(guī)范性來討論技術(shù)替代的倫理問題。按照弗洛里迪的觀點，智能機(jī)器會形成封閉的道德行動回路，但是他忽略了機(jī)器本身的既定邏輯以及人的反向適應(yīng)能力。相對于三階技術(shù)來說，一階技術(shù)和二階技術(shù)的替代性成本很低，外部適應(yīng)難度和內(nèi)部適應(yīng)難度都低。三階技術(shù)則不然，其替代性成本急劇上漲，外部適應(yīng)難度高。例如，作為人的我們想介入一個中央控制的機(jī)器系統(tǒng)十分困難，機(jī)器想改變這個狀況也很難。并且，其內(nèi)部適應(yīng)難度也高，替代現(xiàn)代精密儀器中的某個部分，例如電腦主板上的內(nèi)存條，會導(dǎo)致整個平臺的改變。智能機(jī)器的邏輯一定是按照初始邏輯進(jìn)行正向適應(yīng)；而對于人來說，礙于整個系統(tǒng)的繁瑣和處理信息的緊迫，我們也會反向適應(yīng)。例如條形碼這種信息處理方式是依據(jù)機(jī)器的便利來設(shè)定，而不是從人直觀獲得信息的角度來設(shè)定。按照智能機(jī)器進(jìn)化的邏輯，人與自然的必要性在降低，但不預(yù)示人是可替代的，而是需要人以一種非人的狀態(tài)參與技術(shù)系統(tǒng)。但是，弗洛里迪認(rèn)為，“智能和自主將不再是人類獨(dú)有的特性。從理論上來說，一個超歷史的、依賴于三階技術(shù)的社會可以脫離人類而獨(dú)立存在”[12]（P38）。

從三階技術(shù)中推導(dǎo)出的這個觀點非常激進(jìn)。那么，在不需要人的技術(shù)系統(tǒng)之外是否有人的位置呢？對于信息哲學(xué)來說，人的位置在界面的面前。所謂界面就是人與機(jī)器發(fā)生關(guān)系的交互面，對于互聯(lián)網(wǎng)社會中的人來說，這個界面可以是鍵盤、鼠標(biāo)、顯示器。信息此時不再是簡單的輸入、輸出，其運(yùn)作被機(jī)器間互動的協(xié)議所控制。弗洛里迪通過使用者交互界面與協(xié)議面的區(qū)分，把人可以通過使用而展現(xiàn)出來的傳遞控制力，當(dāng)作技術(shù)物之間的內(nèi)在規(guī)范性[12]（P40）。就像齒輪之間的咬合一樣，智能機(jī)器的協(xié)議是技術(shù)物之間（原來只出現(xiàn)于人與自然之間）交換信息的規(guī)則。不過就像霍爾效應(yīng)中的電子流動一樣，技術(shù)物之間的信息流動也有好與壞之分。弗洛里迪用信息摩擦來描述其不良溝通的情況[12]（P117），這種對不良情形的描述方式本身就指出了協(xié)議雙方的溝通有內(nèi)在的善惡價值，最簡單的倫理規(guī)則就是保障順暢地進(jìn)行信息交互。如果絕對的通暢成為了標(biāo)準(zhǔn)，就會導(dǎo)致人類的倫理困境與危機(jī)，例如隱私問題、責(zé)任問題、安全問題。

這種觀點中還存在另一個矛盾，就是技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部封閉的自主性與技術(shù)系統(tǒng)和外部溝通的流暢性之間的矛盾。三階技術(shù)的觀點假設(shè)了智能技術(shù)與一般性技術(shù)之間封閉的溝通邏輯，而現(xiàn)實是，由人主導(dǎo)的技術(shù)改造活動是存在并被人所控制的。技術(shù)物智能化絕非是在創(chuàng)造一個個新的智能系統(tǒng)，而是不斷地對一階、二階技術(shù)進(jìn)行社會性智能改造。對于物聯(lián)網(wǎng)來說，目前沒有太多的家庭設(shè)備是在智能聯(lián)網(wǎng)之后出現(xiàn)的。非智能機(jī)器變?yōu)橹悄軝C(jī)器，集中體現(xiàn)了技術(shù)系統(tǒng)的智能化邏輯與人的反向適應(yīng)力的交融。我們不禁要問，技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部真的有系統(tǒng)化溝通的能力嗎？如果沒有，那么智能機(jī)器的自主性全然沒有設(shè)想中那么強(qiáng)，人會通過犧牲信息的獨(dú)占性來換取在技術(shù)系統(tǒng)中的位置。因此，三階技術(shù)脫離人類社會的說法尚為時過早，人工智能倫理依舊應(yīng)該把智能機(jī)器定位于互動型倫理主體。同時還要假定智能機(jī)器具有與人同樣的主體性缺陷，即無法獨(dú)立成為完全的道德能動者。只有這樣，才能真正站在信息倫理所強(qiáng)調(diào)的技術(shù)系統(tǒng)的角度，建立順暢的道德溝通。

五、可替代現(xiàn)代性之重構(gòu)：走向人工智能時代的新道德主體

基于信息倫理所揭示的生存、身份與地位的倫理困境，可能會自然地推出信息倫理的技術(shù)悲觀主義立場。實則不然。這要從信息倫理的哲學(xué)立場和實踐立場出發(fā)來說明。

首先，信息倫理的核心問題之一是責(zé)任，這使得信息倫理主張一種多元行動者（MA）規(guī)則。對于弗洛里迪來說，負(fù)責(zé)任的設(shè)計與信息的隱私才是真正需要面對的問題[16]。人工能動者具有三種能力：交互性、自主性和適應(yīng)性[17]。在這個意義上，賽博空間提供了很多能動者，協(xié)議、服務(wù)軟件、網(wǎng)頁程序等都是能動者[18]。信息意義上能動者的增加，不應(yīng)是促使每個行動者考慮自身的地位問題，而是促使能動者考慮共同生存的問題。保證信息的權(quán)力，完成符合新倫理規(guī)范的三階技術(shù)設(shè)計，是人展示自己能力的正確方式。

自主能動者是道德或不道德的行為的正當(dāng)發(fā)起者，因此道德能動者的范圍要擴(kuò)大到包含這種自主能動者，因為自主能動者的道德討論應(yīng)該包括對它們道德性的分析。[19]

其實對于人工智能，弗洛里迪仍然堅持達(dá)特茅斯會議上的定義：如人類般行為的機(jī)器[16]。如果在這個層面講，目前還沒有真正的人工智能。但是，根據(jù)弗洛里迪本人的抽象分層（Levels of Abstraction，LoA），在處理人工物能動者時，可分成兩個層次，一個是以用戶觀點為核心的分層（LoA1），另外一個是以設(shè)計者為核心的分層（LoA2）[4]（P26）。這種層級的劃分目的是展示一種現(xiàn)行的責(zé)任倫理的僵化狀態(tài)，即每個實際上無差別的倫理情景會因為人為的劃分而產(chǎn)生區(qū)別，導(dǎo)致技術(shù)物在轉(zhuǎn)移出人為限制環(huán)境時，給新環(huán)境中的行動者制造難題。因此，AI的倫理標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是跨越抽象層級的，并且需要獲得不同情景中的行動者的共識。

其次，信息倫理在實踐中主張一種非自然主義的基礎(chǔ)主義觀點[20]。道德行為不必還原到道德本質(zhì)，也不一定假設(shè)存在一種道德上的能動者。目前在智能機(jī)器的情感問題中，智能伴侶機(jī)器人受到人們的關(guān)注。從信息倫理角度看，如果人能夠如實地把自己看作是一個信息體，在這種超身份認(rèn)識框架中就不僅可以容下智能伴侶，甚至連虛擬寵物都可以[5]（P115）。

我們有理由像對待一個人那樣對待智能伴侶，而不需要事先承認(rèn)機(jī)器是一個人。[7]

第四次革命最重要的改變就是把主體間的邊界打破了，如果能從這種信息相關(guān)性的層面看智能機(jī)器，它不過是你身邊的另一個身份主體而已。信息交互主體之間的關(guān)系，不像第四次革命之前的社會關(guān)系那么密切，但過去的那種密切并非密無間隙，因為甚至在笛卡兒的時代，他心就已經(jīng)是一個問題。不過人機(jī)關(guān)系也沒有現(xiàn)代性社會人們所想的那么疏遠(yuǎn)，因為在信息時代，行動主體的密集程度超乎想象，以至于難以孤獨(dú)地存在。這樣看來，信息倫理的責(zé)任觀與基礎(chǔ)主義觀點也值得商榷。

道德能動者的范圍一直是人工智能討論的焦點。智能機(jī)器是否是完整的道德能動者，甚至是否可以稱為道德能動者，都是懸而未決的。技術(shù)系統(tǒng)中信息主體的地位上升以及人在信息化世界中地位下降的觀點，都回避了“是否具有主體性、能動性”的問題，轉(zhuǎn)而直接討論“有多少能動性”的問題。表面看來，人的能動性降低了，道德行動范圍縮小了，但這不意味其他主體就獲得了道德能動性。導(dǎo)致這種現(xiàn)象的主要原因是行動邊界復(fù)雜化，而不是行動主體多樣化。所以，多元行動者理論與多元行動域的結(jié)合才是解決問題的關(guān)鍵。

單個信息主體的能動性也不是主要問題，這與單子型社會人的概念完全不同。數(shù)字化生存所要求的信息溝通的通暢程度，已經(jīng)否定了有界限、有信息保留的個體。這種超群體的生存方式顯然與我們所推崇的個人隱私、個人自由相悖。它只能是在工作場域中的信息溝通方式，而不能以此組織社會生活。雖然信息技術(shù)在不斷地打破生活與工作空間的界限，但是在道德層面，我們要看到超出數(shù)據(jù)本身的道德內(nèi)容，“萬物源于比特”的信息基礎(chǔ)主義還不能進(jìn)入本體論層面。不可通達(dá)、不透明的主體間關(guān)系，才往往是符合倫理規(guī)范的關(guān)系，才有能動性可言。

智能機(jī)器和信息技術(shù)的倫理問題還有很多。機(jī)器權(quán)利、信息安全等等都是AI要面對的倫理問題。如果人和AI的本質(zhì)都是信息，那么同處于信息圈中，他們之間的關(guān)系就是一種新的生態(tài)問題，我們要本著新的信息生態(tài)主義來處理人與信息實體間的關(guān)系[5]（P8）。例如，對于機(jī)器人對人傳統(tǒng)工作崗位的占據(jù)，也許正是把人從繁瑣的日常重復(fù)勞動中解放出來的契機(jī)，就此人可以更專注于真正與其他信息主體的深度交往[20]；同樣，這也許是在信息的雜草叢生的荒野中，人的視線與注意力無處安放的開始。無論如何，現(xiàn)代性可能在人和技術(shù)傳統(tǒng)的合理性認(rèn)識中消失了，但現(xiàn)代性所開啟的數(shù)學(xué)化和語言化沒有終結(jié)，它以信息的新形式出現(xiàn)，仍將主導(dǎo)這個智能時代的規(guī)范。

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