王 鳳 杰

(鄭州大學 體育學院，鄭州 450044)

張載與陸九淵作為宋代新儒學兩個學派的代表人物，雖然都是以儒家思想為主軸，但其學術主張卻不同，張載是氣本論的代表，具有唯物論的傾向，陸九淵是心本論的創(chuàng)始人，更傾注于具有唯心的心智學說。蔡方鹿[1]等學者就認為，以張載、程顥程頤、朱熹、陸九淵等為代表的“理學”,不但借鑒了道家的以道為宇宙本體、“道生萬物”的思想來完善儒家的本體論，還吸收了清靜、無為和主靜的修養(yǎng)以及體育思想。陳少峰[2]對理學的思想淵源進行研究，并認為理學中的“理學”派受《老子》和王弼學說的影響較深，以張載為代表的“關學”對《列子》《列子注》情有獨鐘，而以陸九淵為代表的“心學”則主要以《莊子》《列子》以及向秀、郭象的《莊子注》、張湛的《列子注》為參考。本文就是以張載和陸九淵的著作和學說為參考，從“氣學”和“心學”兩個層面對新儒學中身體觀的論述、見解進行梳理和歸納，挖掘其中的體育思想，以求新儒學中的經(jīng)典對現(xiàn)代人在健身、修心、養(yǎng)性等方面提供參考和指導。

1 張載的身體觀念與體育思想

張載(1020—1077)，字子厚，北宋思想家、教育家、理學創(chuàng)始人之一。作為新儒學“關”學派的創(chuàng)始人，主張氣本論，認為“氣”或“元氣”是人和萬物產(chǎn)生的最高體系和最初始基。

從“氣”的角度去認識身體，在古代張載雖然不是首創(chuàng)，但在宋代他卻是主要倡導者。我們知道，“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平”這四句箴言是張載哲學的真實寫照，其中“為天地立心”就是力求用科學的思維、哲學的思維獲得對天地(也包括身體)的正確認識，然后按照認識的本質辦事，以求獲得“萬世之太平”和身體之康健。這里張載所說的天地，不是指“日月星辰”中這些“目之所止”(《張子語錄·中》)的顯著形象，而是指天地的本質和規(guī)律，就是對天地的理性認識，即天道。馮友蘭曾說：“天地是沒有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心也就是天地的心了。換句話，物質的世界是沒有思維的，人的腦子是物質組織的最高形式?！藶槿f物之靈，靈就靈在他能思維，他有心?！疄樘斓亓⑿摹褪前讶说乃季S能力發(fā)展到最高限度，天地間的事物和規(guī)律得到最多和最高理解?！盵3]由此看來馮友蘭與張載在對世界的認識上是一致的，都認為人是天地所產(chǎn)生的，人應該把握天地間的自然規(guī)律。

1.1 “天人一氣”的身體觀念

張載對身體的認識是基于“太虛即氣”的學說?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！?《正蒙·太和篇》)就是說，氣的原始狀態(tài)是無形可見的，“氣無內外”(《正蒙·誠明篇》)，從而構成氣的至虛的本性，故謂太虛。也正是這種“太虛之氣”才是“氣之體”，才是世界的本源，其他的一切變化只不過是“太虛之氣”的一種暫時狀態(tài)，即“客形”。

基于“太虛即氣”的觀點，認為世界上的一切事物都是由氣構成的，人也是由“太虛之氣”凝聚而成的。而人與萬物之間或人與人之間為什么會有區(qū)別呢？張載是這樣說的，“人與動植之類已是大分不齊，于其類中又極有不齊，某嘗謂天下之物無兩個有相似者，雖則一件物亦有陰陽左右?！?《張子語錄·中》)在他看來，氣有陰陽之分，氣聚氣散的內在原因和動力就是“其陰陽兩端循環(huán)不已”，并且氣的“陰陽兩端”還是一個包含著虛與實、動與靜、清與濁、聚與散等具有無限差別和不平衡的綜合體，而作為氣的具體形態(tài)的萬物，也都是萬有“不齊”的。[4]而人與萬物的產(chǎn)生，則得益于物質“陰陽兩端”的相感，“感之道不一：或以同而感，圣人感心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也，二女同居則無感也?！?《橫渠易說·下經(jīng)》)又說：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以伸屈無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉？”(《正蒙·參兩篇》)就是說，物質“陰陽兩端”的相互滲透，就如社會中人們的思想交流，男女之間的性生活，自然界中的異性相吸，以及氣的“絪缊相揉”等。人應該按照自然規(guī)律辦事，做到自然與人的“謀合”與“相感”，而不是天人“相離”。所以他說：“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則是薄乎云爾。”(《橫渠易說·系辭下》)就是不但要“盡人謀”，發(fā)揮人的才智聰明去反映天的規(guī)律，使人的主觀世界與客觀的自然界相統(tǒng)一，即“自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理。”還要“行實事”，按照天的規(guī)律辦事，使天道為我所用，即“人生固有天道，人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事”。[5]

至于人與人之間的相異，張載用“氣質之性”的觀點進行了解釋。他認為，“褊是氣也。……大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣。”(《張子語錄·下》)“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”(《正蒙·誠明篇》)人雖然是由“太虛之氣”凝聚而成，但由于“氣”擴散開來的狀態(tài)是萬殊不一的，所以人所承受的“氣”也無一相同，事物的清與濁、寬與狹，人的有才與不才，身體體質的強健與虛弱，都是由于所受的“氣”不同而造成的?？梢?，此種認識與現(xiàn)代科學中的基因遺傳理論有些相似。

張載把這種人因受“氣”不同所產(chǎn)生的人性叫作“氣質之性”，就是由物質本性所決定的生理本能、生存本能，在人身上表現(xiàn)為人對物質生活的需求和欲望，所以“氣質之性”又叫作“氣之欲”或“氣質之性”，是氣凝聚后的產(chǎn)物，是在氣相蕩相揉之中產(chǎn)生的，雖然屬于生理屬性(目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚《荀子·性惡》)，但張載并不認為它都是惡，“飲食男女皆性也，是烏可滅？”所以他認為，人的正當?shù)纳砗陀呛侠淼?，他反對不加?jié)制的欲望，反對不受自然界本性約束的欲望。[6]同時，他又提出屬于人的道德、社會屬性的“天地之性”之說。張載認為“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。”(《正蒙·誠蒙篇》)“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！?《正蒙·太和篇》)就是說，湛一，是“氣”本然狀態(tài)的性質；“攻取”，是“氣”擴散狀態(tài)的性質。攻取，是對外物的追求，是“氣質之性”；湛一，是清靜和純粹，是“天地之性”，其中也包括人的仁、義、禮、智、信。

1.2 “心統(tǒng)性情”的體育觀點

至于怎樣才能使人的身體向善而不向惡，張載站在“天地之性”與“氣質之性”之間既對立又相互轉化的角度，提出了“心統(tǒng)性情”的體育觀點，即由人的“天地之性”來控制“氣質之性”。

張載認為，太虛本體時時刻刻都在妙生萬物，可謂其生生之謂德，當太虛本體棲息于人心之上時，太虛本體就會因性靜而生仁，即產(chǎn)生“仁心”，而“仁心”通過“心靜”與“心動”構成控制“氣質之性”的機制，即養(yǎng)心。[7]所以，他說：“天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動?！?《橫渠易說·上經(jīng)·復》)“一天下之動，貞也。貞者，專靜也?！?《橫渠易說·上經(jīng)·乾》)意思是，靜對動有制約統(tǒng)一的作用，表現(xiàn)在人身上，就是“天地之性”通過靜而使“氣質之性”之偏得以糾正，“氣質之性”之偏也只有通過“天地之性”的調理，才能使心復歸而體會出太虛本體的善性。

怎樣才能有“仁心”或做到養(yǎng)心呢？張載認為要養(yǎng)心就得“為天地立心”，其首要就是“大其心”，只有“大其心”才能更多、更高地認識世界?！按笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”(《正蒙·太和篇》)很清楚，“大其心”就是“不以見聞梏其心”，使人的思想不受見聞的束縛，只有“大其心”，才“能體天下之物”，而“能體天下之物”的人，才能夠認識事物的本性、本質，才能按照自然的本質規(guī)律行事，使身體在四時變化中得到陰陽調和，從而使身心始終保持一種曠日持久的健康狀態(tài)。

要做到“大其心”，首先就得保持“毋四”(毋意、毋必、毋固、毋我)的一種虛心狀態(tài)，然后用心去感知客觀世界，用心把人的感官從客觀世界獲得的認識進行整理和改造，從而“盡性”，進而“心統(tǒng)性情”，做到對人的“氣質之性“的調理。其次就是“無我”，張載反復強調：“無我而后大，大成性而后圣?！?《正蒙·神化篇》)“能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心。”(《正蒙·正當篇》)他認為，公而忘私的人，其精神面貌就會像孟子所說的那樣充實而光輝，即“大”(《孟子·盡心下》：“充實而有光輝之謂大?！?就能使自己與“天地之性”融為一體而獲得精神自由。這可以說是身心健康修養(yǎng)的一種最高境界。

張載從來不反對“人欲”，他反對的是“滅理窮欲”，認為“飲食男女”之事是人們的共同要求，是被允許的。人生活在理欲之間，至于怎樣選擇，張載說：“燭天理，如向明，萬象無所隱；窮人欲，如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾?！?《正蒙·大心篇》)這是兩種截然相反的精神境界?？刂迫擞?，不使泛濫，固然可以“立天理”，但這畢竟是一種消極的方法，積極的應該是窮理盡心，“盡心”就是用心統(tǒng)性情。他說：“心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情，發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應也?！?《性理拾遺》)意思是說，有了人的形體，就有心、性、情、色，而性、情、色都是通過心來表現(xiàn)的，即“心統(tǒng)性情”。

總之，作為中國古代樸素唯物主義哲學思想史上最杰出代表之一的張載，對人身體的認識既吸收了道家、佛學的觀點，又繼承和發(fā)揚了儒家的思想。他的“天人一氣”的身體觀念和“心統(tǒng)性情”的體育思想，在當時條件下可以說是比較科學合理的，甚至是超前的。

2 陸九淵的身體觀念和體育思想

陸九淵(1139—1193)，字子靜，南宋哲學家。作為宋明兩代“心學”的開山之祖，他偏重于心性的修養(yǎng)，思想傾向與同時代的朱熹形成了尖銳的對立。他在學術上融合孟子“萬物戒備于我”和“良知、良能”的觀點以及佛學“心生、心滅”的思想，提出了“心即理”的心學學說，即“心”一元論，與朱熹的理本論，即“理氣”二元論形成鮮明的對比。

“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲學命題，成為他所創(chuàng)立“心學”的核心思想。正如他說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。”(《象山集·象山語錄》卷二)他視“心”或“理”為永恒不變，說無論是千萬世之前出現(xiàn)的“圣人”和千萬年之后出現(xiàn)的“圣人”，還是東南西北海中出現(xiàn)的“圣人”，其心其理都是相同的，此心此理，萬世不變。他還說：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?”世間萬物都包羅在自己的心中，宇宙萬物之“理”和人心之“理’是沒有差別的，客觀和主觀同一。這種典型的主觀唯心主義思想與張載的樸素唯物主義以及程顥程頤、朱熹的客觀唯心主義是見仁見智。

在“心即理”的哲學框架內，陸九淵對身體的認識也是以心智為軸線，注重“本心”下的道德修養(yǎng)和以解蔽明道、“剝落”為方法的身體修養(yǎng)理論，即心智哲學下的本心身體觀和“解蔽”體育思想。

2.1 心智哲學下的本心身體觀

陸九淵和朱熹一樣，雖然也注重以“德”養(yǎng)生，但對于身體的認識，與朱熹是有很大不同的。朱熹堅持“理氣”身體觀，而陸九淵主張“本心“身體觀，他在強調以“德”養(yǎng)生的同時，更加注重道德的踐行和心智的靈用。陸九淵自幼體質虛弱，對自己輕揚的資質，是有自知之明的，他曾說：“某氣質素弱，年十四五，手足未嘗溫暖，后以稍知所向，體力亦隨壯也?！?《年譜·陸九淵集》卷三十六)可以看出，陸九淵對待自己虛弱的軀體，他自覺選擇了孟子所說的“志一動氣”的存心養(yǎng)性方式，以心志來強化虛弱的氣血，以循序漸進的踐履功夫來充實心智意境，以致使其用了整整20個春秋才從自覺的致知田地進到自立的篤行水平。[8]可以說，陸九淵的一生都是在用極其高明的心志來強化自己虛弱的身體，以堅持不懈的道德踐履與氣血衰竭的身心進行殊死搏斗。

陸九淵的心智哲學，首先是關于人的哲學。他也從人的自然屬性和道德屬性論述了對人的認識。他說：“人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。”(《天地之性人為貴論·陸九淵集》卷三十)人與萬物雖都是由于陰陽之氣相感而生的，但人在宇宙中的這種獨一無二的尊貴品質和主體地位是世間萬物不能比擬的，人是地球近千萬年生物進化的生命碩果，是“人之所以為人者”的天命義理，這個義理就是“仁心”，是人類的自然稟賦，是生而固有的先天德性，它在心智系統(tǒng)中表現(xiàn)為客觀性的義理或正理，在主體自覺的道德實踐中，它則轉化為人類的自然屬性，“義理所在，人心同然?！薄傲x理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也?！?《思則得之·陸九淵集》卷三十二)

陸九淵指出，作為人的社會屬性就是通過后天文化習得的德性，在心智系統(tǒng)里就是被主體化的仁愛與正義?！肮嗜柿x者，人之本心也?！?《與趙監(jiān)·陸九淵集》卷一)他還說：“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？”(《學問求放心·陸九淵集》卷三十二)人心在萬物中的這種至高無上的道德情操和特異智能，是道德實踐的動力源泉和人倫物理的文化顯現(xiàn)，是“人之所以為人者”的自覺本性。因此，要成為頂天立地的“大人”，就必須符合兩條基本標準：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。”(《答季明德·王陽明全集》卷六)

陸九淵的這種本心身體觀還表現(xiàn)在他對“心”的認識上。他認為，心是身體的主宰，心在生理器官中最為尊大，但與無限的宇宙相比，人的身心又是渺小的。因而他又有“小心翼翼，心小而道大”之說，人心雖小，人道卻廣大。而要盡人道，成為大人，首要的是作為道德主體的心要無二用，“小心翼翼，昭事上帝，上帝琳汝，無貳爾心，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑管時候?！?《語錄下·陸九淵集》卷三十五)若能終日誠敬專一，本心就能似涓涓細流，日增不息，如小小草木，月貌不止，發(fā)育流行，充塞宇宙。[7]

怎樣才能做到心無二用呢？這就是陸九淵學說中的“動靜合一”與“解蔽”的體育思想。

2.2 “動靜合一”與“解蔽”的體育思想

既然陸九淵對身體的認識是基于本心論，那么，他對于身體的修養(yǎng)也是以“心”為核心。他認為身心修養(yǎng)就是要保持心的鎮(zhèn)靜和剝落有害于心的欲望，即“動靜合一”和“解蔽”。

陸九淵認為，既然心是身體的主宰，要想身體順應陰陽變化的自然規(guī)律，心就要做到無二用，誠敬專一，心就必須有動靜皆正的存養(yǎng)功夫和“動靜合一”的持操磨煉。首先，什么才是動靜皆正的存養(yǎng)工夫呢？陸九淵曾有這樣的論述：“若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳。何適而非此心，心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正。若動靜異心，是有二心也?！?《與潘文叔·陸九淵集》卷四)意思是心自始至終都要保持唯一，都要堅持“義理”，念慮正用，就能一心一意，貫徹動靜而不失正理。然而，人心思慮的萌動和發(fā)用實屬正常，但只要做到人心正用，使念慮好善好仁，就能實現(xiàn)“仁心”的發(fā)育流行，道義皆備吾心，義理充滿宇宙，從而戰(zhàn)勝一切邪惡或病魔，使人體始終都充滿浩然正氣。其次，這里的“動靜合一”不是指身體的運動和靜止，而是指心無論在什么狀態(tài)下，都要以循理為主，使心常存“戒懼之念”，這就是“靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理”。從而做到“動靜合一”，“一”即天理。

可以說，陸九淵這種明心正體的修養(yǎng)方式，在現(xiàn)在看來屬于心理療養(yǎng)，鼓勵行“仁”事，一切都要按照自然規(guī)律、社會規(guī)律行事，只要保持一種正常的心態(tài)，光明磊落，陽光行事，就能使身心輕松自如，健康如常。[9]就如他說的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分事耳”。(《與邵中孚·陸九淵集》卷七)

再者，陸九淵還圍繞對保持心的主體地位的養(yǎng)心修養(yǎng)方式，提出“解蔽”的體育理論。陸九淵自稱“老夫無所能，只是識病。”(《語錄下·陸九淵集》卷三十五)他曾以道德主體精神作為人的健康標準，對人心的病變做過分析：“人之所以病道者：一資稟，二資習?！?《語錄下·陸九淵集》卷三十五)他認為，由于氣質稟賦的蒙蔽和心志習染的陷溺，人心或蔽于物欲，汨沒于嗜欲、聲色、貧富、得失之間，從而使仁義本心被戕害，使人心喪失“自作主宰”的主體地位。

對于這種由于私意利欲而引發(fā)的心病，就要采取解蔽剝落的方式，“辨志”“立大體”“正人心”，剝落非正常的欲望，損抑有害于道德修養(yǎng)和身心健康的“忿欲”，從而做到明大道，持義理。所以，陸九淵說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明?！?《語錄下·陸九淵集》卷三十五)他又進一步提出去除心病的方法，就是“要常踐道，踐道則精明。一不踐道，便不精明，便失枝落節(jié)。”其理由是：“其他體盡有形，而心無形?！?《語錄下·陸九淵集》卷三十五)而無形的心靈又是身體的攝制主宰和調控中心，只有在道德踐履過程中，心靈才能充分顯示其精靈無比的思維功能和昭昭不昧的智慧特性。[7]他還提出，在意欲面前要以退為進，“風恬浪靜中，滋味深長，人資性長短雖不同，然則進一步則皆失，同退一步則皆得”。只有以退為進，才能“徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈”。(《語錄下·陸九淵集》卷三十五)從而使心“誠則明”，以達到養(yǎng)心健體的目的。

3 對張載、陸九淵體育思想的反思及其現(xiàn)實意義

作為宋代新儒學的重要組成部分，張載和陸九淵的身體觀念和體育思想受制于其產(chǎn)生的特定歷史時期的影響?！耙岳頌楸荆缘吗B(yǎng)身”是當時主流的身體教育思想，其理論主張雖具有一定的時代局限性，甚至在一定程度上對身體教育有過負面影響，但是，它那種以批判佛老以生死輪回、臆想涅槃為基調的生死觀念和道教以追求長生、以無為本的身體認識的批判精神，卻為新儒學的產(chǎn)生和對生命身體破除迷信的認識提供了新的思路。新儒學的產(chǎn)生雖然是基于對正統(tǒng)儒學的復興和儒家經(jīng)典的注解，但也吸收了道家、釋家和道教中的一些理論，尤其是養(yǎng)生方面。因此，宋代新儒學可謂是對中國古代傳統(tǒng)思想文化的集大成。雖然它在產(chǎn)生初期和發(fā)展過程中，不同的哲人在對宇宙本源的認識上有過殊途未必同歸的看法，以致產(chǎn)生了不同的派別，但最后認識的結果卻是不謀而合，都集中在一個“理”字上，對生命的認識和身體的保養(yǎng)上也集中為一個“靜”字。

至于對“理”和“靜”的理解，以張載主張的氣一元論、以陸九淵創(chuàng)立的心本論都給出了具體而又相異的解釋。張載把“理”理解為自然的本質規(guī)律，而這個規(guī)律就是“動”，而“靜”是相對的，“靜之動也，無休止之期”。(《大易》)他強調大自然在運動中化生萬物，“氣，塊然太虛，升降飛揚，未嘗不息……此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始”。(《正蒙·太和篇》)所以人應該善于掌握這種生命在于運動的規(guī)律，讓身體運動起來去順應四時的變化，從而達到身體健康之目的，但由于受其他因素的影響，最后還是回到“心”，即“心統(tǒng)性情”上來。而陸九淵對生命的認識雖然是帶有主觀唯心的因素，主張“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的“心即理”的理論，但他養(yǎng)生的觀點在今天看來還是比較科學的，他主張的“以靜養(yǎng)心”中的“靜”，是心靜，要心保持永恒的“道義”，維持唯一的“義理”，不要對有害于身心健康的私欲“動”邪念，他所指的“靜”，可理解為對“正義”的永恒堅持以及對誘惑的不“動”心；在身體修養(yǎng)方面，陸九淵雖然主張“心作主宰”的養(yǎng)心健體之觀點,但同時也倡導運動養(yǎng)生，認為通過肢體的運動、氣息的吐故納新是可以達到身體健康之目的的。

總之，新儒學對身體的認識，可總結為一個“理”字，在身體修養(yǎng)方面主張德性修養(yǎng)，側重保持內心的恬適和平靜，但也有為調整氣息與順應季節(jié)變化的肢體運動，其目的是讓生命回歸澄澈純凈的本真狀態(tài)。因此，新儒學不但反映了中國傳統(tǒng)哲學對生命本源及體育思想的集中認識，也在一定程度上為傳統(tǒng)養(yǎng)生的發(fā)展指明了方向，為現(xiàn)代體育的應對危機提供了可能，為健康注入了更多的踐行方式。因此，我們應該全面、正確的認識新儒學中的身體觀念和體育思想，不要片面的、不加區(qū)分地把新儒學中“明理滅欲”的觀點移植到身體修養(yǎng)上，即使其中也不乏梏縛人的欲望，輕體重心，重文輕武的負面認識，但我們可以有選擇地吸取其中對養(yǎng)生健體有利的方面，與現(xiàn)代醫(yī)學和西方體育相結合，融合中西方養(yǎng)生文化中的精髓，讓運動強健肢體，讓心志強化氣血，即“動”又“靜”，使身體修養(yǎng)做到真正意義上的“動靜結合”。