內容提要 意識構造符號意義世界，是人類活動的關鍵，意識創(chuàng)造了整個意義世界。人的意義世界可以分成兩大部分：實踐意義部分和思維意義部分。意識構筑意義有幾種方式，它們與實踐意義世界的距離很不相同?；孟氩糠郑ɑ孟?、錯覺、夢境，以及藝術與游戲，它們對于實踐是不透明的。另一部分，即籌劃部分，包括形而上的思考、范疇、模塑能力，以及對實踐活動的籌劃，它們可以直接轉換成實踐意義，因此它們對于經驗實踐是半透明的，有直接指導實踐意義的作用。但無論哪個部分，整個思維意義中的符號，不指向對象，反而創(chuàng)造對象。

關鍵詞 思維 意義世界 幻想 藝術 范疇化 籌劃

〔中圖分類號〕H0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0061-07

一、意義世界與幻想

在心物關系中，占主導地位的，對意義世界有構成作用的，是心，而不是物。意義是意識與對象的聯系，事物只有在意識發(fā)出的獲義意向性壓力之下，才變成意義對象，因此，雖然意義需要對象來給予，但意識卻是意義活動的起點。

王陽明的一段論說廣為人知：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，他又說“圣人之道，吾性自足，問之求理于事物之誤也”。在他看來，思維兼為認識主體與宇宙本體，是意義世界的基礎，原因很清楚：“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了……今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”①他的說法很有見解，但他可能忽視了意識與世界關系的復雜性。我們的祖先生前面對的“天地鬼神萬物”，與我們作為幾百年后的子孫面對的物世界，應當說大致一致。這不是因為“天地鬼神萬物”未變，而是因為通過文化而世代承繼的同一社群意義方式。

皮爾斯與王陽明相似，也是用死亡為出發(fā)點，討論文化社群意識：“死亡使我們的風險數量及其推斷數量變得有限了起來，……邏輯性無情地要求我們的興趣不應當有所限制；它們不可以在我們的命運面前停步，它們必須擁抱整個社群?！雹谥挥猩缛悍窒淼囊饬x方式，才能克服個人死亡帶來意義的終結。的確，我們不能否認我們的意義世界與前人有所不同，例如我們的意識面對的地球，有美洲澳洲，古人可能沒有；我們面對的地球知識有經緯線，古人的沒有。我們的世界與中國古人的世界，只能說大致相同，是因為我們的文化社群部分繼承自古人；但是我們的世界與古人必然相異，因為我們的文化社群的意義方式已經有很大變化。

因此，我們相信我們的肉身連同意識一道消失之后，后人的文化社群會依然繼承我們的意義世界，并加以發(fā)展。這就是為什么作為意義理論基礎的符號現象學，考察人的主體的意義能力如何成為意義活動的基礎，但意義理論不可能是唯我論的；它是一種主體為核心的理論，卻力圖在主體與世界的關聯之中，尋找對社群意識有效的客觀性。這就是我們研究意義問題的基礎：我們雖然不可能完全了解他人之心，但是人類的生存經驗告訴我們：必須以人類共同的意義方式來討論個人的意義方式，這樣才能保證，我們用個人的意義方式來討論人類的意義方式，是行得通的。一個有意義的世界，就是我們“用第一人稱方式生活”（living first- personally）的世界。

沃格林有一段擊中要害的論述：“人類社會并不像自然現象，僅僅是有待觀察者研究的的一種外部事實或事件，它是被人們通過濃縮與差異程度不一的符號體系（symbolism），通過儀式、神話、理論，來具體說明的……社會通過符號進行自我說明，這是社會實在的一個不可缺少的組成部分，而且人們甚至可以說，是它的根本組成部分，因為通過這樣的符號化，一個社會的成員就不再把它僅當作偶然事件或靈機應變的處置，而把它當作有關人性本質……人由于參與一個超越他的特殊實存的整體，才完全成為人。”Eric Voegelin，The New Science of Politics：An Introduction，Chinago： University of Chicago Press， 1987， p.27.

意識世界之所以能作用到一部分物世界之上，為整個意義世界奠基，重要的原因是它的 “意義化”構造能力，即把無意義的自在世界，改造成意義的給予者。意識的符號意義構造能力，在卡西爾看來，是人類活動的基礎：“這種自覺性和創(chuàng)造性是一切人類活動的核心所在，它是人的最高力量，同時也標志了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學之中，人所能做的不過是建設他自己的宇宙，一個符號的宇宙”。[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1986年，第11頁。人之所以為人，人的本質力量之所在，就在于能運用各種符號，創(chuàng)造出一個意義世界。

但是這種創(chuàng)造是多層次、多類別的。人的諸種實踐意義，包括認知、理解、取效，都是透明地面對對象，是明確地有指稱的；而思維意義世界是不透明或半透明的：其中的幻想和藝術部分，是不透明地面對對象，不直接指向指稱；而范疇與籌劃部分，是半透明的。整個思維意義世界，不指向對象反而創(chuàng)造對象。

各種動物，都有一些符號活動能力，卻只有人這種動物，能理解符號意義活動本身的形成方式。因此，人不僅是卡西爾說的“符號動物”，而且是“符號學動物”（semiotic animal），因為人是具有符號學自覺性的動物，也可以說具有元符號能力。人對意識運用符號、對世界進行意義化有充分的自覺。通過這種自覺，人類明白，把“我”同世界其他部分區(qū)別開來的一切事物，是“我”的意識。John Deely， The Impact on Philosophy of Semiotics， South Bend： St. Augustins Press， 2003， p.124.

意義把意識主體同意識之外的其他事物（包括其他人）聯系起來，意義就是意向性從對象中得到的給予性。更重要的是，意義能反過來讓意識主體存在于世，因此，意義既是主客觀的關聯，也是主觀與客觀的構成物。趙毅衡：《形式直觀：符號現象學的出發(fā)點》，《文藝研究》2015年第1期。思維世界的符號能力，在組織客觀世界意義關系網過程中，組織起意識自身。endprint

首先提出“符號學”這個名稱的休謨明確指出：“根據經驗而來的一切推論，都是習慣的結果，而不是理性的結果”。[英]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，2002年，第45頁。休謨主張放棄對終極問題的研究，而考察人的知性能力，這實際上就是本文的論辯路線，即考察人的思維如何構筑意義世界。意義是意識與世界上各種對象的聯系，但是意義首先是一種自我感覺中的聯系，此種“意義感覺”是否為真實的心物聯系，即所謂“真知”，除非加上足夠的文本間關系考察，實際上很難確證，無法說它一定是真實的聯系。而且在我們思維儲存的大量知識中，能夠被大家公認為得到“科學性確證”的，只是極少數。因此，必須先解決普遍的意義活動方式問題，才能進一步探討意義真?zhèn)芜@個特殊問題。

應當說明，符號再現永遠是事物不完整的“簡寫式”，因為意識獲取意義所依據的對象觀相，都只是片面的。其中的大量空檔，需要靠想象來幫助填補?！霸佻F性想象”，將符號（語言文字、姿態(tài)形象）轉化為心象。它不僅構成語言的形象意義，也能使難以言表的“言外之意”得到展示。胡塞爾堅持：與其說世界是客觀的，不如說世界是“主體間”的，所以“表述并不需要真實的詞語，而只需要表象就夠了，在想象中，一個被說出或被印出的詞語文字浮現在我們面前，實際上它們根本不存在”。[德]埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第25頁。

我們可以把思維構筑意義世界的方式，劃出以下幾步，這種劃分雖然不夠精確，但是適合本文的大致需要。有論者認為人類實踐的意義有三大類：依靠想象力的敘述理解，是命名描述，用細節(jié)來安排構成；依靠組織力的理解，則是用文本來設計展示，用媒介來安排再現；而依靠邏輯力的哲學理解，則進行系統(tǒng)化、概括化、數量化，以構成更大的整體。K Egan， The Educated Mind： How Cognitive Tools Shape Our Understanding， Chicago： University of Chicago Press， 1997， pp.4～6.這個分類法可能失之粗疏，混淆了實踐與思維層面：描述和再現是實踐的層面，而“系統(tǒng)化，概括化，數量化，以構成更大的整體”則是一種意識行為。

本文建議，從與實踐意義世界的距離來考察，思維活動可以分作以下兩大塊：幻想部分與籌劃部分?；孟氩糠直疚牟蛔髡撌?，趙毅衡：《游戲與藝術在意義世界中的地位》，《中國比較文學》2016年第1期?；I劃部分包括形而上的思考部分（范疇、真值、價值、倫理）——這部分統(tǒng)攝評價實踐世界的意義活動，也包括籌劃思維部分（設計、發(fā)明、科技）——這些活動直接轉換成實踐世界的改造部分。

以上的分類沒有涉及人類心智的成熟程度。因為各種原因不夠成熟的心智，例如兒童的心智，會離實踐世界更遠，甚至他們目的清楚的籌劃設計，也可能比別人的幻想更“不切實際”。但是本文只能討論社會平均意識，不談例外情況，否則本文的討論會散落一地無從收拾。

二、范疇

在意義世界中，思維的想象力有一項更重大的功能，那就是在進行認知前，預先設置范疇，只有事先有了范疇，人才能對事物對象進行認知實踐。

這個問題在哲學史上是一個關鍵性的課題，從柏拉圖的理念說，一直到康德的先驗理性論，再到胡塞爾的本質直觀說等，都是這個關鍵一步的變體。索緒爾認為，符號的所指，是社會性的“集體概念”，而不是一件件的實物；皮爾斯強調符號意義的類型，“每一張畫不論其方法是如何約定的，在本質上都是種類的表象”。Charles Sanders Peirce， Collected Papers， Cambridge Mass： Harvard Univ Press， 1931-1958， vol.2， p.228.艾柯堅持符號指的是“兩個命題之間的蘊涵關系”。⑥轉引自李幼蒸：《理論符號學導論》，中國人民大學出版社，2004年，第541頁。意義解釋的本質進程，是從個別的感知，推進到范疇的規(guī)律性。

艾柯進一步認為，符號意義卷入的命題就是范疇：“不僅解釋是范疇，符號載體也是范疇，意義產生于兩個范疇之間”。⑥他是說某個特定時空中的事物，只是該“范疇”存在物的特例。這段話中，解釋是范疇，是承繼柏拉圖的理念說；而“符號載體也是范疇”是他論述的關鍵：此地此刻的事物是“個體”，也是 “原型”身份（即“一種物”）的一個型例。

近年的符號學家，依然持此觀念：“視像與語象，都必須能描寫事物的基型（protoptype）或‘原型（archetype）；正因為與基型有這樣的聯系，他們才能夠互相替代”。Valerii Lepakhim， “Basic Types of Correlation Between Text and Icon， Between Verbal and Visual Icons，” Literature and Theology， vol.3， 2006， p.28.他們都認為意義的本質是范疇。這些理論家大都認為，范疇本質并不在呈現中直接顯示為范疇，但是思維主體是先驗的，思維的范疇化能力使所有的意義理解歸入范疇。

有意義的實踐活動，并不是脫離人類思維的純粹實踐，因為沒有這樣的純粹實踐。所有的實踐都攜帶著意義。因此被認知的事物，在絕大部分情況下，都是“符號-物”二聯體，也就是說，同時具有實踐功能和攜帶意義的功能。一雙筷子可以有實踐取效功能，比如用來取食；它也可以是符號，例如表示“中國風格”“中國習俗”，甚至“中國性”，而所有這些意義，都是意識主體頭腦中的范疇。這個“物-符號”關聯傾向哪一邊，要視接收語境而定。外國人拿起筷子，很可能有強烈的欣賞中國文化的意義；中國人用筷子，可能是取食工具的實踐意義。但如果把筷子陳列在風俗博物館或工藝美術商店的櫥窗里，筷子就表達一種文化或美學意義。唐小林教授指出：“符號媒介是行為的方式，傳播具有‘施為性”，唐小林：《符號媒介論》，《符號與傳媒》2015年第11輯。人的實踐始終具有作為意義活動的品格。endprint

范疇的功能遠遠不止意義解釋的具體步驟，許多學者認為：一切所謂道理，包括世界運行規(guī)律、道德倫理價值，都來自意識中先驗的部分。陸王心學與程朱理學，在這一點上只是強調點不同而已。王陽明強調“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，《王陽明全集》文錄一，上海古籍出版社，1992年。我的理解是，他強調范疇不在事物中，而是在心靈中先驗地存在。而朱熹更強調范疇觀念向實踐世界的跨越，他主張：“理在人心，是之為性……性即理也，在心喚作性，在事喚作理”，黃坤、曹珊珊編：《朱子語類》卷5，鳳凰出版社，2013年，第70頁。因此，事物之理來自人心中的“性”，“不能析心、理為二”。 “心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。如何指定說得。蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心?！秉S坤、曹珊珊編：《朱子語類》卷4，鳳凰出版社，2013年，第51頁。他進一步具體分析道德概念的先驗性：“仁者，天之所以命我，而不可不為之理也”。道德范疇是天放到我心里的，我據此判斷實踐世界的意義活動，因此實踐世界之理必須尊崇“天之所以命我”的性。這與康德討論道德時堅持的“自律”作為“他律”之基礎，所論相通。人的個別善是絕對至善的體現，因此“意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的準則”。[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年， 第39頁。

用形而上的方式進行抽象，給予個別的事物以統(tǒng)一的內在本質，可以說源自宗教的思維，即追求概念范疇超越性，并用之指導實踐意義。再進一步說，科學認知更是需要先驗把握，整個科學建立在實驗基礎上，要求用數學與邏輯方式把握意義世界。這并不是科學意義活動本身決定的，而是人的“科學式”意義訴求決定的，是近現代出現的思維方式?？梢钥吹?，范疇與概念對于實踐意義世界是透明的，因為范疇必須在實踐中行之有效，才是“適用”的范疇。

既然意識用符號來整理認知和實踐，符號體系的解釋功能，就轉化為模塑（modeling）功能。模塑，就是符號體系的構造獲得了決定意義方式的模式化作用，這與概念范疇指導認知實踐的功能是相通的。但符號體系只是形式范疇，其內部規(guī)律（例如語言的語法構成，符號的雙軸構成等），會強烈作用于人在實踐世界的意義活動。最后則由于社群元語言對人心的融合，而對意義世界的整體實踐起作用。于克斯庫爾認為：“周圍世界是一個有機體以自我為中心構成的世界——有機體生活在這個世界，認知并塑造這個世界?！盵英]保羅·科布利編：《勞特利奇符號學指南》，周勁松、趙毅衡譯，南京大學出版社，2013年，第46頁。實踐世界是被認知與改造實踐塑造出來的。西比奧克認為：“要對某個有機體的環(huán)境界進行描述，就意味著，要展示這個生命體是如何對世界進行映現，這個世界中的對象對于它是什么意義。所以，符號活動系統(tǒng)同時也是模塑系統(tǒng)。”Thomas A.Sebeok， “Biosemiotics： Its Roots， Proliferation， and Prospects，” Semiotica， vol.134， no.1/4， 2001， pp.61～78.

沒有符號體系的模塑功能，人類的社會文化性活動，就失去意義所必需的秩序。因為沒有某種符號，就沒有某種意義，不是特定的意義要求特定的符號來表現它，而是特定的符號決定特定的意義可能被表現出來。這個問題很容易體會：印歐語言的“是、在”（希臘詞on，即I am）使得西方式形而上學哲學體系很自然地圍繞著本體論展開，這就是Ontology。一般譯為“本體論“，實際上應當譯為“是在學”，無論如何復雜的論辯最后都會回到事物究竟如何“是并在”上面。近百年來，Ontology先后被中國學者譯為“物性學”“萬有學”（衛(wèi)禮賢）、“實體論”（陳大年）、”本體學”（常守義）、“萬有論”（陳康）、“凡有論”“至有論”（張君勱）、“存有論”（唐君毅）、“有根論”（張岱年）、“是論”（陳康、汪子嵩、王太慶等），以及“是態(tài)論”（陳康）等等。看來所有的意義都被一個個挖掘出來，但是這個詞的確切意義是合起來的，翻譯中無論用什么法子，都失落了，中國哲學中不存在Ontology，就是必然的事。再例如，許多民族的語言沒有時態(tài)之分，西方敘述學界關于是否必須用過去時，關于戲劇是不是敘述的爭論，常常令中國敘述學研究者覺得西方學界是在刻舟求劍。甚至像symbol這樣極其常用的詞，中文參照上下文，翻譯成“符號”或“象征”兩個意義完全不同的詞，對認知實踐的分割非常清楚，而西人兩詞不分，很多符號學家把這兩個基本意義弄混，符號學因為符號術語的錯誤模塑作用，而弄混了符號學的基本原理（符號不同于象征），這真是一個諷刺。應當說，在漢語中，“象征”與“符號”這兩個術語本來不會混淆，但是西方人混用，受翻譯影響，中國學界也不得不參與這種混亂：中國學者自己的書，也會弄混了本來清楚的漢語概念。西語之亂亂及漢語，這真是令人遺憾的“中西交流”。學界有觀點認為symbol此詞，“用于邏輯、語言及符號學心理學范疇時，多譯作‘符號；而用于藝術，宗教等范疇時，則譯為‘象征”。賀昌盛：《象征：符號與隱喻》，南京大學出版社，2007年，第5頁。該書同一頁又說：“西語語境中的‘象征偏重以形象指涉理性思辯的對象，但當這一‘形象日漸脫離其具體的形態(tài)狀貌而被單一的‘語言符號所替代時，‘象征就成了一種純粹的語言現象”。容易讓人誤讀為漢語中“象征”與“符號”為同義，只是在藝術學和宗教學之中用“象征”。這種“按學科”處理“同義”譯名，顯然越弄越混亂。

所有的實踐，從認知到有價值有目的的實踐，都是在一定的符號體系模塑作用下的實踐。模塑，就是人的意識自覺與不自覺地按照符碼體系的規(guī)律來進行實踐意義活動。在動物身上這種模塑作用很明顯，因為它們的符號系統(tǒng)非常有限，也就使它們的周圍意義世界相對而言非常簡單。而人的符號體系，尤其是語言和文字，是極為復雜的符號體系，由此造成人類的意義世界之龐大和復雜。endprint

科學技術中的數學與科學理論部分，例如生物分類、地質分期等，有強烈的模塑作用，把時間秩序分開后，各種生物學、考古學、地址發(fā)現，都有了對照可能。而技術與制造設計則是直接指導實踐意義世界。如果某個數學物理的公式在運算中能融貫，它就具有真值，站得住腳；但是如果某項實驗（例如某種藥物的療效）不能在實踐取效中重復，它無論理論上如何說得通，依然不是具有真值的籌劃。

三、籌劃與意義世界跨越

籌劃是思維的更重要部分，它直接指導實踐意義世界，因為它在頭腦中設計出改造取效的方案。這是思維意義世界最接近實踐的區(qū)域，實際上一條腿已經跨進了實踐意義世界，可以說籌劃是意義世界兩大部分的銜接之處。馬克思在《資本論》中指出：“我們要考察的是專屬于人的勞動……最蹩腳的建筑師從一開始起就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的想象中存在著，即已經觀念地存在著”。[德]卡爾·馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第178頁。馬克思這段話，非常清楚地指出：思維的“想象”對實踐活動預先進行籌劃設計，是人類意義活動的一個重大特點。

原先只是在頭腦中進行的籌劃，有能力讓符號意義先行于對物世界的實踐，這樣產生的籌劃符號，可以事先創(chuàng)造對象，而不是對象先于符號存在，等著符號來表現。應當說，有一部分意義認知活動，對象原則上是先在的，例如月亮升起在天，觀者認知并對之進行（從神話到天文學的）各種解釋，甚至改造（例如計劃把月球變成航天中轉站），但是并非人的全部意義活動都沿著這條路線行進，相當多的意義活動是符號創(chuàng)造對象，而不是對象創(chuàng)造符號。

我們可以把對象創(chuàng)造符號而映出的意義活動，稱為“對象先行”的意義活動，而把符號創(chuàng)造對象的意義活動，稱為“符號先行”的意義活動。艾柯曾經干脆把能指/所指稱為“前件/后件”（antecedent/consequent）。Umberto Eco， Semiotics and the Philosophy of Language， Bloomington： Indiana Univ Press， 1984， p.214。百花文藝出版社2006年版中文譯本《符號學與語言哲學》中略去此節(jié)。其謬誤，就在于何者前何者后實際上是因具體表意活動而變動的?！皩ο笙刃小迸c“符號先行”這兩種意義活動，是在思維世界與實踐世界這兩邊出現的跨界活動，只是它們的方向相反。筆者至今沒有看到過關于符號活動的兩種不同順序的討論，或許本文提出的“思維活動全部是符號先行，符號創(chuàng)造對象”可以引起學界重視這個問題。

同屬于思維世界的藝術與夢-錯覺，絕對不可能用作實際意義活動的籌劃，除非是軍師的解釋把夢“再符號化”為異象，才可能作為上天為軍政謀略做的籌劃?；孟肱c藝術的文本意圖，就是不跨界進入實踐意義世界，因此它們是“無目的”的意義活動。而籌劃卻是目標就在于跨界創(chuàng)造而進入實踐世界，因此，籌劃的目的是創(chuàng)造“符號在先的跨界意義”。阿奎那斯認為：“思辨性知識通過擴張而變?yōu)閷嵺`”，指的主要是人的籌劃能力。思維和實踐是意義世界的兩個不同的領域，但都落在人類意識范圍之中，二者的分野不會完全消失，但是二者靠范疇與籌劃相通：一方面是實踐經驗成為思維活動的材料，成為幻想、藝術、游戲的比喻性內容；另一方面，思維的范疇活動與籌劃，直接指揮實踐的意義活動。這種互相滲透，是意義世界兩個部分能夠分立，又能夠結合的關鍵。

思維意義世界與實踐意義世界最重要的區(qū)分是意義對象的地位不同：對于實踐性的意義活動，對象不可避免地在場，對象的觀相成為攜帶意義的符號。例如，火星這顆比較特殊的星，作為意義對象，應當是自然的，火星從古至今自然而客觀地存在在那里?；鹦沁@個物可以成為很不同的意義對象：火星可以成為認知實踐的對象，人類用各種手段觀察到火星的各種地表特征，認識它是否適合生命；火星可以成為籌劃想象的對象，這種籌劃能否最后實現取決于未來的實踐，但是籌劃目標對準了這種實踐，例如對火星表面進行“創(chuàng)建仿地球生存環(huán)境計劃”的宏大設計，準備人類有一天遷居于此；火星也經常成為幻想性想象的對象，例如各種關于火星的小說，描寫火星人入侵，或人類的火星冒險，它們或是以火星這個對象作為借口，或是模糊地影射這個對象，實際上藝術無需這個具體對象，藝術靠（多多少少）跳過這個對象而創(chuàng)造豐富的解釋項。

籌劃，是現象學系統(tǒng)的哲學家思索中的最關鍵問題之一。海德格爾直接把意義看成是籌劃（Entwurt，經常被英譯為designing或project）的產物。他一再強調“意義的問題，亦即籌劃領域的問題”，②③④[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶譯，熊偉校，三聯書店，1987年，第151、177、169、173頁?！耙饬x就是籌劃的何所向”。②原因是籌劃本身就是意義的出發(fā)點：“因為領會于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結構?！I會的籌劃性質實際組建著在世的存在。”③他甚至認為，人的領會與解釋，并不是針對物本身，而是針對我們在籌劃中得出的預期“可能性”，原因是：“解釋植根于領會。……解釋并非要對被領會的東西有所認知，而是把領會中所籌劃的可能性整理出來?！雹芏み_穆爾把籌劃的作用說得更加清楚：“理解的經常任務就是做出正確的符合事情的籌劃，這種籌劃作為籌劃，就是預期，而預期應當是‘由事情本身才得到證明”。[德]伽達穆爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第272頁?；I劃就是在想象中將會在實踐活動中得到認識或取效的預判。

籌劃實際上是意識中一個非常具體的步驟，海德格爾就指出，現代科學與古代科學的一個重大差別在于其對物的“數學籌劃”，這種數學籌劃標志著現代科學形而上的本質。海德格爾認為伽利略與牛頓把科學數學化，讓“純粹理性成為形而上學的引線和法庭，成為對存在者之存在，物之五行的規(guī)定性的法庭”。[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編，三聯書店，1996年，第870頁。他是悲嘆現代科學的“數學籌劃”取消了科學中的敏悟。的確，現代科學發(fā)現新的行星、新的粒子，發(fā)現彗星的軌道，預判結構的穩(wěn)定，都是從數學上先行籌劃，然后進行操作達到效果。endprint

既然意識的形而上思維都被預先籌劃，思維的形而下認知方式，更被人的符號體系所籌劃。但是符號的籌劃作用并不一定是對人的意義活動有利的，人代替上帝，部分原因是用科學來解釋原本需要上帝概念來解釋的萬物通性?，F代之前，以神的品格塑造人的意義世界（即所謂“人化”homination），被科學萬能的范疇模塑所替代，一切無法進行科學式驗證（數字化、實驗化）的方式，都被認為不符合意義“真值”的標準，從實證主義到泛科學主義的對科學的模塑能過度夸張，反而使人類的精神世界趨于貧乏。

籌劃的一個大特點的確是“用形式方式”估計得出某種實踐意義的可能性，它與具體實踐的區(qū)別，就在于意識在籌劃中盡量擴大可能性的領域，而不至于完全拘泥于實踐的細節(jié)規(guī)定性。這問題說起來抽象，其實非常具體：我籌劃明天早晨趕飛機，我把一切能估計到的因素都盡可能估計在內，雖然我只是大致了解明晨的氣候、打車難度、機場忙碌程度，但是我把一切可能性轉化成“時間提前量”形式。對其他各種認知或改造時間的籌劃，小到如何讀一本書，才能有所得益，大到如何進行某個實驗，才能證實某個理論，都是如此。

從根本上說，無論是范疇化還是籌劃，都是“生產性”的，具有把片段感知或經驗（感知殘留）完整化的能力。②③[德]康德：《純粹理性評判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，B152、A118、A124節(jié)。它把部分在場的感知綜合成對象，甚至在事物完全不在場時，直接創(chuàng)造事物（例如人造某種元素）?？档抡軐W體系奠基之作《純粹理性批判》，尤其是其第一版中，明確提出想象在知性中的的關鍵作用。他主張：“想像力的純粹的（ 生產性的） 綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺而成了一切知識、特別是經驗知識的可能性基礎”。②“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這種能力為一切先天知識奠定了基礎”。③思維必然用人類天生的想象能力，梳理感知和經驗，并加以“有序化”，從而把事物轉換成意義對象。思維的綜合能力，必是先于任何感知與實踐的。只有當感知被思維的想象力綜合之后，才成為認知：因此，只有意識的綜合，才是知識的起源，知識靠思維成為跨越到現世的橋梁。

人的生活再庸常，也必定是在意義世界之中的活動，也必定建立在范疇化與籌劃基礎之上。只有靠思維，才能包容和融通復雜紛亂和互相矛盾的世界，從混亂無序的感官信息出發(fā)，組織對世界的有序理解與籌劃。依靠籌劃，人能發(fā)現解決問題的辦法，能把一系列選擇性決策根據一個目的組織起來。這種籌劃，哪怕非常精確地數學化，依然需要認知實踐予以證實：“對于思想，人們經常忘記它是一種藝術，即精確性和不精確性、模糊性和嚴密性相結合的一種游戲?！盵法]埃德加·莫蘭：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京大學出版社，1999年，第104頁。人最常規(guī)的生活，就是依靠籌劃把混亂無序的感知、模糊的經驗，組織成一個可實踐化的意義。

每個人的日常生活實際上每時每刻都要靠思維來籌劃，生活中的一切都需要社會性意義來調節(jié)設計。用思維來籌劃，必須把經驗中的個人因素，和文化社群中的公眾經驗相聯系，因此人們很愿意見到實踐活動，都在自己熟悉的程式中展開，一切自然而然地循規(guī)辦事，以減少一件件事單獨籌劃的不確定性。而最穩(wěn)定的籌劃程式，莫過于遵循社群的已有規(guī)范。例如，關于子女的教育，究竟學什么，如何學，這種籌劃過于復雜，人們情愿遵循社會的教育制度，以及社群的“風氣”。例如奧數補習班，例如出國留學，個人不一定做出了完全獨立的籌劃。

因此，社群化的籌劃在我們生活中扮演了重大功能。所有的意義交流，都既是個體的，也是社群的。兩個個體所面臨的交流困境，既是個體的，又是由兩個交流社群文化差異決定的。個體只有通過置身于所處的文化中，才能理解他自己與社群的共同經驗之間的關系，他必須把自己經驗儲備與社群經驗融合，才能明了他在社會中的此時此刻的具體位置。他的盡心籌劃，大部分情況下只是與社群習俗之間的微調，他甚至對自己在遵從社會習俗，并不自覺。只有當他身處某種邊緣環(huán)境（例如身在異國），他才非常自覺地明白他必須在自己的籌劃與異社群的習俗之間，找到一種平衡關系，從而籌劃出適當的實踐方案。

作者單位：四川大學符號學-傳媒學研究所

責任編輯：魏策策endprint