王玉彬

內(nèi)容提要 老子哲學(xué)可被“強為之容”地劃分為兩個世界：“道生萬物”呈現(xiàn)的是“自然世界”之情態(tài)；“人文世界”則因“樸散而為器”“因物以制器”而綻開。在老子那里，“器”意味著人文之始，人的“制器”“用器”會衍生出“制”與“名”，“名制”就是人文的頂級表現(xiàn)型態(tài)；若不“知止”，“名制”會逐漸積聚起外在于人與器的力量，終而蛻變?yōu)橐?guī)制與宰控人類世界的符號系統(tǒng)，終而喪失與自然價值的本源牽系。通過對“道器關(guān)系”的闡發(fā)，老子意在以“道”之自然價值化解人文之弊，“知止”“恬淡”“清靜”就是在自然價值貞定下對待“器-制-名”的應(yīng)然態(tài)度。而且，在老子的政治視域之中，“天下”可比“神器”，“大道”堪稱“大器”，以“大器”之自然價值守護并證成“神器”之尊貴性、公共性與意義飽滿性，即為老子的人文精神與人文理想。

關(guān)鍵詞 老子 器 道 人文 自然 天下

〔中圖分類號〕B223.1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）09-0010-07

在老子的思想體系中，“道物關(guān)系”堪稱其基源問題或根本理路；由此契入，便可謂走在了探覽老子自然理念的甚夷大道上。當然，老子之自然理念的提出，本身即體現(xiàn)為某種“立足現(xiàn)實、關(guān)心未來”的人文眷注。如果說老子的自然理念主要是通過對“道物關(guān)系”的描述而呈顯的，老子的人文精神又該如何證成？這個問題又可分為兩個小問題：第一，老子如何理解“人文”，也即人文“是什么”；第二，老子如何期許“人文”，也即人文“應(yīng)如何”。一直以來，老子對“自然”的頌贊以及對“人文”的批判備受關(guān)注，自然與人文之間的對立關(guān)系也便得到了更多的強調(diào)，老子對“人文自然”①的本意追求也便隱而不彰了。令人欣慰的是，通過對道家人文精神的深入闡發(fā)，陳鼓應(yīng)、劉笑敢、王博等先生業(yè)已從不同維度對這一問題進行了澄清，②從而有助于我們對老子之人文眷注的理解。在我看來，如欲繼續(xù)深入挖掘老子的人文精神，就必須重視《老子》中不甚受關(guān)注的“器”之概念。本文之作，即是從“器”這一具體而微的概念出發(fā)，將老子對“人文”的理解與期許更多地落實在與之相關(guān)的文本疏釋與觀念推衍之上，以展開對老子之人文精神的平實論述。

一、“器”與“名”：人文世界的建構(gòu)

如果說“自然”與“人文”構(gòu)成了老子思想中的“兩個世界”，那么，老子是如何對這兩個世界進行

* 基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“先秦子學(xué)視域下的莊子哲學(xué)研究”（14CZX024）

① “人文自然”這一概念是由劉笑敢提出的。在劉先生看來，“人文自然”既是“對世界萬物存在狀態(tài)的描述”，也是“對人類生存狀態(tài)、人類與宇宙萬物關(guān)系的狀態(tài)的期待”。參見劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。

② 參見陳鼓應(yīng)《道家的人文精神》、劉笑敢《試論道家式責(zé)任感》以及王博《道家人文精神的特質(zhì)》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第22輯，三聯(lián)書店，2007年。

辨別與劃界的？

顯而易見的是，“自然世界”的起點與終點主要是通過對“道物關(guān)系”的討論而論定的，“道”即“自然”之起點，“物”則意味著“自然”之終點。所謂“自然”，即無形無名之“道”生成有形有名之“物”所遵從的價值或呈現(xiàn)出的樣態(tài)。老子說：

無名，天地之始；有名，萬物之母。

天下萬物生于有，有生于無。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。②⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第1、110、117，74，136～137頁。

老子對“道生萬物”的過程并無詳細的闡述，而僅以“無名/有名”“無/有”以及“一/二/三”這些比較具有概括性的詞匯來傳達這一無中生有、由簡而繁的創(chuàng)生歷程。這個過程全然是“自然而然”的——開端是莫可名狀、不可思議的“道”，終端是品類盛大、粲然可觀的“萬物”。而且，以其“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》十章）的無為之“玄德”，“道”可以兼畜并衣養(yǎng)萬物，使萬物向自然性敞開并居于其中。可見，“道”與“物”構(gòu)成了自然世界的兩端，并以“無為”之玄德而維系，以“自然”之樣態(tài)而開顯。

那么，“人文”世界的起點與終點又是什么？老子云：

樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。②

對于“樸散則為器”，蔣錫昌直接釋為“道散而為萬物”。蔣錫昌：《老子校詁》，東升出版事業(yè)有限公司，1980年，第191頁。釋“樸”為“道”沒有什么大問題，但若徑將“器”等同于“萬物”，則會泯除“物-器”之界限，從而會減殺“器”之概念的豐饒意蘊?！独献印分嘘P(guān)于“樸”的文句有“敦兮其若樸”“見素抱樸”“復(fù)歸于樸”“道常無名，樸”“無名之樸”“我無事而民自樸”等，細加按察，便可發(fā)現(xiàn)與其將“樸”直接理解為“道”，毋寧說“樸”即王弼所謂的“真”。王弼說：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也?！保ㄍ蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第74頁）“真”不止是“道”的屬性，也指涉著“萬物”的本樸或自然狀態(tài)。這樣來看，“樸散則為器”便可理解為：器之成即意味著萬物之本樸狀態(tài)的消解或分散。人通過裁制萬物而使之成器，即是將“自然之物”轉(zhuǎn)化而成“人文之器”的過程。正是在此意義上，“器”構(gòu)成了人文之始。

《老子》五十一章云：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。⑤

2017年第9期

自然與人文之間——老子“器”論的思想意蘊

“勢成之”，馬王堆帛書甲、乙本均作“器成之”，或為《老子》原文之舊；高明說：“今本中之‘勢應(yīng)假借為‘器，當從帛書甲、乙本作‘器成之。”（高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第70頁）鄭開則提供了一種頗有意味的推斷，出于《老子》經(jīng)典化過程中黃老學(xué)派的歷史作用，他認為以“勢”代替“器”的做法“也許出乎黃老學(xué)者之手”（鄭開：《試論老莊哲學(xué)中的“德”：幾個問題的新思考》，《湖南大學(xué)學(xué)報》2016年第10期）。若非原文之舊，“器成之”也更契合《老子》本身的思想脈絡(luò)。《周易·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！雹嗤蹂鲎?，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第292頁。于此，孔穎達疏曰：endprint

“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。⑧

可見，“上、下”實即時間意義上的“先、后”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”意即“形以前是道，形以后是器”。戴震說：“形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后?！保ù髡穑骸睹献幼至x疏證》，中華書局，1982年，第22頁）據(jù)《老子》“物形之”的說法，“形”即“物”?！断缔o上》的說法與老子所謂“道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之”高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第26頁。顯然是若合符節(jié)的。陳鼓應(yīng)認為，《老子》中隱含著若干關(guān)于“道器”關(guān)系的看法，只是未將之顯題化，《易傳》則予道、器概念以清晰的界定，并明確發(fā)展成為重要的哲學(xué)命題，可謂是老子思想的進一步發(fā)展。陳鼓應(yīng)：《道家易學(xué)建構(gòu)》，中華書局，2015年，第41～42頁。從上述論斷來看，陳先生的判斷顯得過于謹慎了。老子對“道-物-器”三個概念之間的聯(lián)系與區(qū)別已有非常明晰的分判，《系辭上》的“道器觀”并非是對老子思想的“進一步發(fā)展”，而可以視為對老子思想的直接借用。池田知久認為《易傳》的“道器論”是受《老子》的強烈影響而形成的。參見[日]池田知久：《〈老子〉的“道器論”——基于馬王堆漢墓帛書本》，《道家文化研究》第12輯，三聯(lián)書店，1998年，第154頁。

老子明確意識到了“物”與“器”的封界，并認為由“物”而“器”的轉(zhuǎn)化意味著“物”之自然性的消散以及人文性之“器”的創(chuàng)生。而且，“器”有本然之用，有裁制之用。本然之用即“埏埴以為器，當其無，有器之用”（《老子》十一章）的“制器”過程，《周易·系辭下》所謂包犧氏為網(wǎng)罟、神農(nóng)氏作耒耨等均為此類；“裁制之用”即圣人的“用之”，也就是“用器”。在老子那里，“器”必有其本然之用與裁制之用，如何“制之”“用之”才是問題的關(guān)鍵。所謂“圣人用之則為官長，則大制不割”（《老子》二十八章），即意味著，通過圣人對“器”的合理謀劃與安排，是可以建構(gòu)起某種“不割”之“大制”的。這里的“官長”與“大制”，類似于“形乃謂之器，制而用之，謂之法”（《周易·系辭上》）中的“法”。也就是說，圣人對“器”的裁制與利用會生發(fā)出某種制度或治理方式。

《老子》三十六章云：

魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。⑤⑨⑩王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第89、89、89、81頁。

“國之利器”，《韓非子·喻老》解讀為“賞罰”，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第159頁。河上公釋為“權(quán)道”，王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第142頁。王弼說是“利國之器”，⑤三種解釋雖不盡相同，但其義無不指向治國的原則或方法?！捌鳌钡倪@種用法在先秦典籍之中非常常見，例如：《禮記·經(jīng)解》說“義與信，和與仁，霸王之器也”，⑦鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1370、1476頁。即視仁、信、和、道為帝王治理國家的“治器”；《禮記·表記》有“仁之為器重，其為道遠”之說，⑦不無“仁政”之意；《管子·重令》亦以“號令、斧鉞、祿賞”為治國之“三器”。黎翔鳳：《管子校注》，中華書局，2004年，第290頁。這樣來看，在寬泛的意義上，我們可以將“國之利器”理解為“國之制度”；而在具體的意義上，老子之“國之利器”則意味著老子建構(gòu)出的獨特的“無為之制”。

由“器”而生“官”與“制”，之后，必會衍生出“名”：

始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。⑨

王弼注云：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。”⑩高明亦曰：“樸散則百行出，殊類生，諸器成，圣人因之而立名分職，以定尊卑，即老子所言‘始制有名也。樸散真離，因器立名，錐針之利必爭，則徇名忘樸，逐末喪本，圣人亟應(yīng)知止而勿進，行無為之治，復(fù)無名之樸，故知止度限所以不殆也?！备呙鳎骸恫瘯献有Ｗⅰ罚腥A書局，1996年，第401頁。顯然，“名”在老子那里并不只是認識論意義上的對“物”的命名，亦為在對“器”的規(guī)制與安排過程中衍生出的名分、名位、名制、名法或名教。在“制”與“名”之間，如果說“制”是具體的政治運作措施，“名”則意味著對“制”更進一步的名位化處理，在“名”的加持之下，“制”的效用會更為普遍、穩(wěn)定而權(quán)威。

《左傳·成公二年》載孔子之言曰：

唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第691頁。

在這里，“名”即被視為為政之樞要，且施政過程的展開形式是“名→信→器→禮→義→利”。追本溯源地看，“名”是在“禮義”這種“制度”（器）產(chǎn)生之后才被建構(gòu)起來的；但在政治運作的現(xiàn)實邏輯下，“名”一旦被建構(gòu)起來，就會躍升為首位的、基源式的政治原則，正因如此，孔子才將“正名”視為為政之先。《論語·子路》：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？子曰：‘必也正名乎！”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第141～142頁）可見，在通行的政治構(gòu)架之中，“名”的生成邏輯與運作邏輯實際上是悖反的。在老子看來，這種“本末倒置”正是政治衰敗的總根源，因此必須對之深加警惕并進行糾正；但糾正之法不在“正名”，而在“化器”。

二、“器”與“道”：人文的自然化

陳鼓應(yīng)將“道物關(guān)系”視為老子哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的主線，認為老子“以更開闊的視野，從宇宙的規(guī)模思考人的存在，并建立道論作為天地萬物生成的根源即存在依據(jù)”，并對其哲學(xué)貢獻進行了細致而周密的論述。陳鼓應(yīng)：《論道與物關(guān)系問題（上）——中國哲學(xué)史上的一條主線》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第7期；《論道與物關(guān)系問題（下）——中國哲學(xué)史上的一條主線》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第8期。“道物關(guān)系”顯然是老子思想系統(tǒng)的“道樞”，王博、林光華對這一問題亦有獨出機杼而卓有創(chuàng)獲的解讀。參見王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年，第225～246頁；林光華：《〈老子〉之道及其當代詮釋》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第201～212頁。兩部著作的出版時間相隔二十余年，卻都專辟一章討論“道物關(guān)系”問題，充分說明了這個問題在老子哲學(xué)及學(xué)者心中的重要性。相比之下，與對“道物關(guān)系”的聚焦式關(guān)注相比，學(xué)者們對老子之“道器關(guān)系”的研討則明顯不足。endprint

在《論老子在哲學(xué)史上的地位》一文中，張岱年意識到，“‘道與‘器的觀念始于老子”；張岱年：《論老子在哲學(xué)史上的地位》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第1輯，上海古籍出版社，1992年，第81頁。在討論“道物關(guān)系”的時候，陳鼓應(yīng)也說“道、器之分是道家道、物關(guān)系之另一種表述”。陳鼓應(yīng)：《論道與物關(guān)系問題（上）——中國哲學(xué)史上的一條主線》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第7期。兩位先生的視野都比較宏觀，故所述“道器關(guān)系”亦只是順便一提，未及深入探討“道器”關(guān)系的究竟意涵。池田知久的《〈老子〉的“道器論”》是少有的專門討論這一論題的文章，該文將老子的“道器論”納入先秦思想史的脈絡(luò)，并在與莊子、《易傳》的比較之中探察了其思想史價值。然而，池田先生雖然承認“道器論”是在“道物論”的基礎(chǔ)上演變出的新理論，在內(nèi)涵上卻也認為“兩者之間差不多沒有區(qū)別”。[日]池田知久：《〈老子〉的“道器論”》，《道家文化研究》第12輯，三聯(lián)書店，1998年，第143～156頁。

可見，學(xué)者對老子之“道器論”的既有研討有兩個特征：其一，藉此強調(diào)老子對《易傳》的影響，以說明老子崇高的哲學(xué)史地位；其二，認為“道物”與“道器”的內(nèi)涵相同，而不做任何理論區(qū)分。我們看到，《易傳》通過吸收道家的本體論而完善了自己的理論體系，并在此基礎(chǔ)上佐證、弘揚了其人文價值；與之相比，我們對《老子》的研究卻在有意無意中過于偏重其本體論或形上性，反而嚴重忽略了老子深沉而獨特的人文關(guān)懷。

如果說“物”是“自然世界”的終點，“器”為“人文世界”的起點，“道物關(guān)系”與“道器關(guān)系”在理論上就必然有巨大的差別。既然“道-物”朝向的是“自然世界”，那么，“道-器”之間的勾連意味著什么？ 陳鼓應(yīng)說：“形而上的道漸漸向下落，落實到生活的層面，作為人間行為的指標，而成為人類的生活方式與處世的方法?！标惞膽?yīng)：《中國哲學(xué)創(chuàng)始者——老子新論》，中華書局，2015年，第149頁。在老子那里，“器”堪稱鏈接形上之道與生活之道的具體而微的節(jié)點。這樣，自然與人文的統(tǒng)合，就必然要歸結(jié)到對“器”的合理安頓之上。也就是說，“器”不僅在本然的意義上意味著人文之始，也在應(yīng)然的層面指向著人類世界的理想型態(tài)。由此可見，“道器論”在老子哲學(xué)中顯然不是“道物論”的附庸或重復(fù)，而有著獨立的思想意蘊與理論價值。歸結(jié)而言，鑒于“道”是自然價值之源，“器”是人文創(chuàng)作之始，“道器關(guān)系”便意味著在“自然”與“人文”之間建立起某種照應(yīng)關(guān)系，若以在“道物關(guān)系”呈現(xiàn)出的自然價值為導(dǎo)向而調(diào)諧這一關(guān)系，就會化解人文的種種弊端，而實現(xiàn)人文的自然化。在老子那里，這種自然化的人文即為最理想的人文樣態(tài)。

現(xiàn)在的問題是，老子為什么認為人文必須自然化，或者說以自然為價值歸宿？這個問題的另一面便是：如果缺乏自然價值的貞定，人文將會走向何方？上文已述，老子之所以提出“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第81頁。的觀念，正是因為他看到了由“器”而衍生的“名”的無度建制可能會滋生人文的形式化、規(guī)約化、歧異化等弊端?！蹲髠鳌こ晒辍匪^“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義”左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第691頁。的說法，即非常明確地將彼時流行的“名-器”的實質(zhì)性內(nèi)涵——也即“禮”——揭示了出來。對于曾為史官的老子來說，他對這種完善于西周時期的“禮制”定然是了然于胸的；與此同時，他也深刻體會到“周之衰”的實質(zhì)即體現(xiàn)為“禮制”的虛化與僵化：“虛化”意味著這套名制失去了“信”之質(zhì)素，“僵化”意味著這套禮制遠離了“義”之品格。因此老子說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保ā独献印啡苏拢┰诖呵飼r代，虛化而僵化的“禮樂體系”將所有的人、物、器都系縛在一張大網(wǎng)之上，“循名而在”“惟禮是守”的虛偽與固化生存也便漸漸取代了“循道而行”的活化存在方式，從而導(dǎo)致了忠信的缺席與混亂的生成。

“名制”或“禮制”本以“器”為基礎(chǔ)而衍生，或者說是對“器”的籌劃與安頓，可惜的是，“名”的規(guī)范性力量會漸趨強大，以至反客為主而超越了“器”的合理邊界，悖離了“道”的應(yīng)然價值，異化為對“人”的嚴厲宰控與全面束縛。這樣，“名”的凸顯便意味著“道”的遺忘，“名”的流行便意味著“道”的廢棄，這是政治與生命展開的方向性錯誤。老子認為，一旦人們“循名而忘樸”，停留在“名”的世界里并以之為安宅大路，就會失卻對這個世界的本真理解與本源牽系。因此，老子認為“名器”必須“復(fù)歸于樸”，才能在真樸之境中化解繁文縟禮對生命的戕害。

不惟如此，“名”的興作在某種意義上還會導(dǎo)致“器”的妄作與濫用。“器”本來就是對“物”之自然性的裁制與悖離，如果不加限止，人們就會在“追名逐利”的刺激下產(chǎn)生對“器”的極端追求與利用。于此，老子主要以“兵器”為例而展開了他對妄作之器的批判：

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上。

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第80、149～150、190頁。

這三條材料中的“不祥之器”“什伯之器”“利器”均可釋讀為兵器。在老子看來，兵器是“器”之無度開發(fā)與濫用的典型體現(xiàn)：如果“民多利器”，會導(dǎo)致國家愈趨昏亂；如果君主窮兵黷武，會導(dǎo)致天下陷入不祥之境。因此，對于“兵器”，老子的態(tài)度是減少之、收藏之；不得已而用之，亦應(yīng)采取“恬淡”的態(tài)度?？梢姡斍覂H當在這個層面上，老子的“反器”才是真正成立的，“反器”并非老子對“器”的一貫或主要態(tài)度。endprint

針對“名”的流行，老子主張“知止”；針對“器”的妄作，老子主張“恬淡”?！爸埂迸c“恬淡”態(tài)度，既由“名-器”所導(dǎo)致的現(xiàn)實惡果而發(fā)，亦因“道-器”所指向的理想境域而生。陳鼓應(yīng)認為：“道家反對虛偽的、工具化了的道德，反對扭曲人性的文明，但絕不是反對一切道德和文明。”陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，中華書局，2015年，第14頁。老子對于虛偽的道德、扭曲的文明的反對，即體現(xiàn)在他對“名-器”之弊端的批判中；“絕不是反對一切道德和文明”這一點，則只能通過老子的“道器論”才能得到具體的落實。老子認為，社會混亂與道德墮落的根源不在于“器”或“名”，而在于人對“器”的失當運用，以及由此而衍生的各種不良后果。

三、“神器”與“大器”：人文理想的證成

王博認為，老子哲學(xué)體系主要由兩部分組成，“一部分是道論，由他對道及道物關(guān)系的認識所構(gòu)成；一部分則是治國及治身思想。后者是從前者引申出來，或者說是建立在前者的基礎(chǔ)之上的。”王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年，第247頁。無論是在道論還是治國、治身層面，老子哲學(xué)顯然均是以侯王為中心而展開敘述的。老子的理論目的，即是通過對“道-物”關(guān)系的闡述而確立理想的“圣-民”關(guān)系；道之于萬物的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的玄德，也便是圣王在治理民眾時所應(yīng)具備的政治德性。那么，我們所注重的“器”在這種粲然有序的政治理論架構(gòu)中處于什么樣的位置？若將老子的“圣人治理天下”直接等同于“圣人治理百姓”，就會忽略了在“人”（百姓）之外，“天下”尚有一個“器”的世界亟需圣人的照察。

“人”與“器”之間的關(guān)系首先是“人制器”，“器”是屬人的、人文的范疇，這是沒有問題的。然而，一方面，如《周易·系辭上》所云之“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”，王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第289頁?！捌鳌钡闹谱髦饕恰笆ト恕钡娜蝿?wù)，由“器”而生的“名”的制作（如周公的“制禮作樂”）更是“圣人”的責(zé)任；另一方面，正所謂“君，將納民于軌、物者也”（《左傳·隱公五年》），當“名-器”產(chǎn)生之后，在某種程度上便具有了獨立性，并會形成對“百姓”的控制或約束。對于“百姓”而言，“名-器”的世界是生活展開的基礎(chǔ)性場域；或者說，百姓現(xiàn)實地生活于圣人所創(chuàng)制的各種“名-器”之中。由此，圣人治理天下便可以區(qū)分為兩個問題：其一，如何對待“百姓”；其二，如何處理“名-器”。在某種意義上，“以百姓心為心”僅僅是老子政治哲學(xué)的目的說述，如欲實現(xiàn)這一目標，必須通過對“名器”的處理才能實現(xiàn)；換言之，“用器”才是老子之政治理念的具體舉措與核心議題。

不妨再回到《老子》二十八章：

樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。③④⑦王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第74、170、76、76頁。

盡管“器”的產(chǎn)生必然意味著對于“樸”的悖離，但與“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”（《莊子·馬蹄》）的極端說法相比，老子對“器”或“仁義”的態(tài)度顯然不是激烈的斥責(zé)與排逐，而是試圖通過圣人的“用器”而建立起某種整全而完美的“大制”。《老子》六十七章說：

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇，儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！ ③

“不敢為天下先，故能成器長”，帛書乙本、北大漢簡本均作“不敢為天下先，故能為成器長”。如此，“成器”便是一個名詞，與“器成之”有理路上的對應(yīng)關(guān)系；“成器長”，也即“圣人用之則為官長”的“官長”?？梢?，圣人之所以為圣人，是因為他能夠通過“不敢為天下先”的方式裁制并安頓百官、百姓等“成器”，從而將社會統(tǒng)貫為一個和諧而有序的整體。由此，圣人與器、道之間的關(guān)系是：第一，如果缺乏“器”的存在，圣人也便“無計可施”；第二，在圣人的“不敢為先”的態(tài)度以及“舍先且后”的運作之下，“器”則能各適其性、各安其位、各得其所；第三，圣人的慈讓、寬容、知止、恬淡等政治德性的養(yǎng)成，經(jīng)由對“道器論”的切當理解而實現(xiàn)。老子又說：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也為者敗之，執(zhí)者失之。④

對于“神器”，河上公認為“器”即“物”，“神物”即“人”，王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第118頁。高明從之，高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第378頁。這種看法未能體貼到上文所述的“人-器”之別，亦難以把握“神器”所透露出的深微內(nèi)涵。王弼說：“神，無形無方也。器，合成也。無形以合，故謂之神器也?！雹哂赏蹂鲎⑽目梢姡ト怂卫淼摹疤煜隆痹诳陀^上就是作為“合成之器”的樣態(tài)而呈現(xiàn)的，是一個“兼?zhèn)淞巳宋暮臀锢砗x”的制度世界、趙汀陽：《天下體系》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第28頁。人文世界；“神”則意味著“天下”的尊貴性、公共性與意義飽滿性?？梢?，在老子那里，“神器”意即“天下”。《莊子·讓王》：“舜讓天下于子州支伯，子州支伯曰：‘予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也?！薄肮侍煜?，大器也”的定義式界說，亦能為本文的理解方式提供必要的支持（郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第966頁）。因其“神”之性質(zhì)，“天下”拒絕任何人的“取而為之”，也即通過有為或?qū)Ｖ频姆绞綄⑻煜滤接谢?，而必須在“以天下觀天下”（《老子》五十四章）的公共視域中，通過“清靜為天下正”（《老子》四十五章）的政治德性，才能敞開并實現(xiàn)“神器”所體現(xiàn)的“天下”這一政治空間的尊貴、公共而飽滿的政治意義。

“以天下觀天下”“清靜為天下正”顯然是“圣人”的政治視野與德性，這種視野與德性蘊蓄的正是“以道蒞天下”（《老子》六十章）的為政方式。按照本文的理解，“以道蒞天下”的內(nèi)涵實際上即是“以道治器”。老子說：endprint

故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，太白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成。⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第111～113頁。

帛書乙本“大器晚成”作“大器免成”，樓宇烈、高明認為“免成”即“無成”；參見高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第24～25頁。郭店本作“大器曼成”，本諸訓(xùn)詁、義理等層面的理由，廖名春等亦主張將“曼”釋讀為“無”。④王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第378～380、380～384頁。雖然“從傳世的戰(zhàn)國晚期韓非子的《喻老》到秦之《呂氏春秋》，再到漢代的《老子》注及引用”，無不將“大器”理解為“大功、大名”或“大器之人”，“大器晚成”即“大器（偉大事業(yè)）的成就需要時間積累”。④然而，老子的這段話顯然是以“道”為論述對象的；與“大方”“大音”“大象”一樣，“大器”是對“道”的某種描述，并不直接指向“功名”或“人”。因此，盡管“免成”的解讀有著古老而悠久的傳統(tǒng)，但卻脫溢了四十一章的整體章旨，不無斷章取義、以訛傳訛的意味。

“大器無成”的說法更契合本章的義理脈絡(luò)，也更契合老子的整體觀念。那么，老子為何要以“大器”稱示“道”？答案是，老子既認為圣人要“以道蒞天下”，便意味著“道”不僅是自然世界的生成根源，更是人文世界的價值根據(jù)；這樣，“道”在實質(zhì)上也就是圣人治理天下的態(tài)度或方法，因此在本質(zhì)上也是一種建制或立名；但與一般的“器-制-名”不同，老子以“大器”“大制”稱之，并認為“大器無成”“大制不割”“道隱無名”。

“大器無成”又意味著什么？王弼說：“大器，成天下不持全別，故必晚成也?！雹莅凑瘴覀兊睦斫?，王弼注文之舊似應(yīng)為“大器，成天下不持全別，故必免成也”。意思是說，“道”具有恒常的性質(zhì)，是無所謂“成”的，也便無所謂“毀”；在無成亦無毀、無分亦無別的“道”之境域之中，天下可免于“全-分”的區(qū)別性樣態(tài)；惟當如此，“道”才有成就天下萬物的可能，才能體現(xiàn)出天下的尊貴性、公共性與意義飽滿性。

四、小結(jié)

在老子那里，“器”是人類改造“自然之物”而形成的“人文之物”，“人文世界”即以“器”為肇端而綻開；通過圣人的籌劃，“器”即可衍生出一系列治理人文世界的制度、方法與“名分-名位-名法”系統(tǒng)。在此規(guī)范系統(tǒng)中，人們卻易于“循名而忘樸”，并以“名”為惟一合理而可欲的存在方式，從而失卻了與“自然價值”的本源牽系，此即西周禮樂制度的流弊之源與崩壞之因；因此，老子呼吁“知止”，并以“自然價值”化解“人文世界”的虛化與僵化。無論是“天下”還是“道”，在老子的人文視界之中都有“器”之意味，“天下”為“神器”，“道”為“大器”，如果圣人能“以道蒞天下”，也即“以大器蒞神器”，便可最大限度地消解“名器”的弊端與惡果，從根本上阻止“名器”對于“樸”的悖離與偏離，而在“復(fù)歸于樸”的“大制”建構(gòu)中實現(xiàn)自然與人文的水乳交融、相得益彰。

可見，“器”在老子哲學(xué)中有著頗為復(fù)雜而深微的意蘊，老子對“器”的態(tài)度實非“反器”陳少明說：“在老子看來，正是器的出現(xiàn)導(dǎo)致社會的混亂與道德的墮落”，并將老子的觀點稱為“反器”論。參見陳少明：《說器》，《哲學(xué)研究》2005年第7期。一詞所能概括。據(jù)實而言，老子反對的并非“器”“制器”“用器”，而是錯誤的“制器”態(tài)度與“用器”方式。一直以來，學(xué)者過于強調(diào)老子“器”論的這種“批判”性格，習(xí)以為常地認為“自然”與“人文”是深刻對立的，也便忽視了老子思想中潛藏的“器”對自然世界與人文世界的鏈結(jié)作用，以及“道器論”對兩者的融貫與統(tǒng)合可能，必會導(dǎo)致老子人文精神的黯淡與枯涸。這樣來看，在對老子哲學(xué)的研究中，從宏大而顯明的“道物論”轉(zhuǎn)向深切而幽隱的“道器論”是極為必要且重要的，這種理路轉(zhuǎn)換與思想溯源，既是將老子的人文精神擺在明處、落于實處的必由之路，也是實現(xiàn)老子哲學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在吁求。

作者單位：山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔endprint