喻 中

法家的現(xiàn)代性及其理解方式

喻 中

法家的現(xiàn)代性可以從多個(gè)方面加以理解。法家學(xué)說作為社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)，可以體現(xiàn)法家的現(xiàn)代性。法家學(xué)說與近代以來新的世界局勢(shì)高度契合，為法家賦予了現(xiàn)代性。法家學(xué)說作為一種法治主義學(xué)說，同樣可以支撐法家的現(xiàn)代性。法家的現(xiàn)代性意味著，法家不僅僅是兩千多年前的一個(gè)學(xué)派。法家是古代的、歷史的，同時(shí)也是現(xiàn)代的。法家是中國的，同時(shí)也是世界的。根據(jù)法家思考中國，思考世界，思考當(dāng)代，不僅是必要的，也是可能的，甚至是迫切的。

法家； 現(xiàn)代性； 社會(huì)科學(xué)； 戰(zhàn)國； 法治

論及法家，人們習(xí)慣想到的是先秦法家。似乎法家就是先秦法家，就是管仲、李悝、吳起、申不害、慎到、商鞅、韓非、李斯等人所代表的學(xué)派與實(shí)踐；似乎法家僅僅就是一個(gè)與儒家、道家、墨家、名家等諸子百家并立的學(xué)派。這種印象雖然是有歷史依據(jù)的，但也是不全面的。因?yàn)樵谙惹刂?，法家依然存在，無論是法家的學(xué)說還是法家的實(shí)踐，都一直在延伸，且至今不息。這就是說，法家既是古代的，也是現(xiàn)代的。如果說，古代的法家主要見于先秦，那么，法家的現(xiàn)代性到底意味著什么？如何理解法家的現(xiàn)代性？這些追問，都可以凝聚成為一個(gè)根本性的命題：法家的現(xiàn)代性及其理解方式。對(duì)于這個(gè)命題，我們可以從以下三個(gè)方面予以申說。

一、法家學(xué)說作為社會(huì)科學(xué)

法家的現(xiàn)代性，首先體現(xiàn)在法家學(xué)說所具有的社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)，這是立足于法家所創(chuàng)造的理論學(xué)說在知識(shí)屬性上做出的判斷。在傳統(tǒng)中國，法家之學(xué)屬于“子學(xué)”或“諸子學(xué)”。在現(xiàn)代中國，按照新的學(xué)術(shù)分科體系，學(xué)術(shù)界關(guān)于法家的研究，主要集中在史學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)諸領(lǐng)域。在法學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)研究法家，一般著眼于法律史學(xué)。更具體地說，法家主要是中國法律思想史研究中的一個(gè)主題，這就是說，法家主要是“專門史”框架下的一個(gè)問題，一個(gè)“史學(xué)問題”。在哲學(xué)領(lǐng)域，法家主要是“國學(xué)”或中國思想史、中國哲學(xué)史研究的對(duì)象，說到底還是“專門史”的內(nèi)容。因此，在當(dāng)代中國學(xué)界，關(guān)于法家的研究成果，大部分都可以歸屬于史學(xué)方面的論文或著作。按照人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的二元?jiǎng)澐郑穼W(xué)歸屬于人文學(xué)科。這就意味著，在既有的知識(shí)生產(chǎn)中，法家研究主要是人文學(xué)科研究。然而，法家研究也可以立足于社會(huì)科學(xué)。法家的社會(huì)科學(xué)屬性，可以說明法家的現(xiàn)代性。

法家學(xué)說的社會(huì)科學(xué)屬性，可以在中國固有的知識(shí)體系中來理解。經(jīng)學(xué)家兼史學(xué)家蒙文通(1894-1968)在《法家流變考》一文中，開篇就提出了一個(gè)重要的論斷：“兵、農(nóng)、縱橫統(tǒng)為法家”。蒙文通認(rèn)為，《漢書·藝文志》分述法家、農(nóng)家、兵家、縱橫家，但是，后面三家其實(shí)都是法家的工具。賈誼的《過秦論》稱：“當(dāng)是時(shí)也，商君佐之，內(nèi)立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之備；外連衡而斗諸侯。于是秦人拱手而取西河之外”*方向東譯注：《新書》，北京：中華書局，2012年，第1頁。。蒙文通解釋說：“立法度，所以為法也；務(wù)耕織，所以為農(nóng)也；修守戰(zhàn)，所以為兵也。又外連衡而斗諸侯， 則商君得非亦縱橫之流耶！蓋法家莫不以富國強(qiáng)兵為事。故非徒‘不別親疏，不殊貴賤，一斷于法’而已也，又有其所以富強(qiáng)之工具焉，則農(nóng)、兵、縱橫之術(shù)是也。農(nóng)以致強(qiáng)，而縱橫則為外交術(shù)：皆法家之所宜有事者?！鄙眺比绱?，其他法家人物也是這樣，“觀于商鞅、李悝、吳起、范睢、尉繚之事，則知法家者，非徒務(wù)法而已，又多挾兵、農(nóng)、縱橫三者以具，而達(dá)其富強(qiáng)之旨焉。言法家者，固當(dāng)統(tǒng)此三者以為說也。自劉向校書裂而為四，后世不察，別其農(nóng)戰(zhàn)富強(qiáng)之術(shù)、縱橫外交之權(quán)而外之，于是法之為法，竟不復(fù)明，亦可惜也”*《蒙文通全集》第二卷，成都：巴蜀書社，2015年，第79-81頁。。

蒙文通甚為惋惜的“法之為法，竟不復(fù)明”，是說法家的本來面目被遮蔽了，法家的本來面目無法顯現(xiàn)出來。法家的本來面目不僅僅是立法度，法家還務(wù)耕織，還修守戰(zhàn)之具，還講究合縱連衡。以現(xiàn)在的學(xué)科分工體系來說，法家同時(shí)關(guān)注法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、國際政治與外交。這幾個(gè)領(lǐng)域，涉及法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)，幾乎可以覆蓋社會(huì)科學(xué)的大部分領(lǐng)域。蒙文通雖然沒有以“社會(huì)科學(xué)”直接命名法家學(xué)說，但他重新劃定了法家的范圍。他重新界定的法家學(xué)說，幾乎可以對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代意義上的社會(huì)科學(xué)。蒙文通雖然是經(jīng)學(xué)家與史學(xué)家，但他已經(jīng)在無意之中打通了法家學(xué)說與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的關(guān)系，為我們從社會(huì)科學(xué)的角度理解法家學(xué)說提供了可能性。

蒙文通對(duì)法家的認(rèn)知與論述，主要還是在中國固有的知識(shí)框架下展開的。相比之下，馬基雅維里(1469-1527)的學(xué)說為我們提供了理解法家的更好參考。在西方學(xué)術(shù)思想史上，馬基雅維里雖然活躍于15世紀(jì)末、16世紀(jì)初，雖然距今已有五百年的歷史。但是，馬基雅維里卻被視為西方現(xiàn)代政治學(xué)的奠基人。如果要為馬基雅維里的學(xué)說貼一個(gè)標(biāo)簽，那么，“現(xiàn)代性”一詞是非常適合的。馬基雅維里的現(xiàn)代性，得到了諸多經(jīng)典作家的認(rèn)同。譬如，馬克思恩格斯認(rèn)為：“從近代馬基雅維里、霍布斯……以及近代的許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立地研究政治的主張，其他沒有別的了”*《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，1960年，第368頁。。在此之外，馬克思還談到：“馬基雅維里、康帕內(nèi)拉和其后的霍布斯”這些人，“都已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國家的自然規(guī)律”*《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，北京：人民出版社，1956年，第128頁。。也許正是由于馬基雅維里學(xué)說的這個(gè)特質(zhì)，西方學(xué)者認(rèn)為：“馬基雅維里不僅是現(xiàn)代政治的鼻祖，也是現(xiàn)代歷史主義的鼻祖”*邁內(nèi)克：《馬基雅維里主義》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第37頁。。馬基雅維里既是現(xiàn)代政治學(xué)的鼻祖，當(dāng)然也可以說是現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的重要先驅(qū)。馬基雅維里的現(xiàn)代性，主要體現(xiàn)在：他是從理性與經(jīng)驗(yàn)中尋找國家、政治、社會(huì)的規(guī)律；馬基雅維里能夠把政治科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與倫理學(xué)、神學(xué)有效地割裂開來，這樣一個(gè)特點(diǎn)、優(yōu)勢(shì)、能力，有效地鑄造了馬基雅維里的現(xiàn)代性。

從馬基雅維里看法家，法家的現(xiàn)代性也是按照同樣的規(guī)律、同樣的方式鑄造而成的。以韓非的學(xué)說為例，在體量較為龐大的《韓非子》中，韓非就像馬基雅維里的《君主論》那樣，比較徹底地放逐了道德主義與信仰主義。道德主義即倫理，信仰主義近于神學(xué)。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，韓非承襲了荀子的“性惡論”，韓非習(xí)慣于以“性惡論”作為自己立論的基礎(chǔ)。譬如，政治學(xué)家蕭公權(quán)就認(rèn)為：“荀子謂人之性惡而可以為善。法家諸子則更進(jìn)一步，認(rèn)定人之性惡而無為善之可能。于是其刻薄寡恩、專有威勢(shì)之主張遂成為理論上不可避免之結(jié)果。蓋《韓非子》認(rèn)定自私為人類之本性，雖家庭骨肉之間所不能免”*蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第154頁。。韓非確實(shí)看到并彰顯了人的自私本性。但是，人性自私與否，并不是一個(gè)性惡或性善的問題。事實(shí)上，韓非既不主張性善論，也不主張性惡論。如果說韓非也有人性論，那么，他的人性論其實(shí)是“利害論”或“趨利避害論”。韓非認(rèn)為，人的本性是趨利避害的，所有人都把利與害作為選擇的依據(jù)，并以此決定自己的立場(chǎng)與行為。韓非以利害論看待各種關(guān)系，把所有關(guān)系都?xì)w結(jié)為利害關(guān)系。譬如，君臣關(guān)系就是利害關(guān)系，正如《韓非子·難三》稱：“主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。”

人的本性趨利而避害，以這樣的原則與立足點(diǎn)理解國家、理解政治、理解社會(huì)，就像馬基雅維里那樣，是“從理性與經(jīng)驗(yàn)中”“引申出國家的自然規(guī)律”。就像馬基雅維里學(xué)說那樣，韓非學(xué)說同時(shí)具備了理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)實(shí)主義諸品質(zhì)。韓非學(xué)說通過“祛除德性、祛除神性”，有效地把政治學(xué)說從古老的道德學(xué)說、神話傳說中抽離出來，把政治神學(xué)中的政治轉(zhuǎn)換成為政治科學(xué)、社會(huì)科學(xué)中的政治。

在先秦法家的人物群像與理論密林中，在韓非之外，其他人同樣習(xí)慣于秉持理性主義、現(xiàn)實(shí)主義與經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)。譬如，《商君書·更法》稱：“是以圣人茍可以強(qiáng)國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！币磺幸允欠裼欣趶?qiáng)國、利民為歸依。《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》稱：“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也。今民求官爵，皆不以農(nóng)戰(zhàn)，而以巧言虛道，此謂勞民。勞民者，其國必?zé)o力。無力者，其國必削。”這是一種典型的實(shí)用主義政治學(xué)?！渡髯印ぞ恕贩Q：“大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也，是以怨不生而上下和矣?！边@也是理性主義的政治學(xué)觀點(diǎn)。當(dāng)然，在法家諸子中，韓非是公認(rèn)的集大成者，韓非把法家的政治科學(xué)、社會(huì)科學(xué)性質(zhì)發(fā)揮到了淋漓盡致的程度。正是由于這個(gè)緣故，學(xué)者習(xí)慣于把韓非與馬基雅維里相提并論*陳炎：《韓非子與馬基雅維里的政治哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1期。，這種韓、馬并稱的言外之意是，韓非是東方的馬基雅維里，馬基雅維里是西方的韓非。如果說馬基雅維里代表了社會(huì)科學(xué)、特別是政治科學(xué)的現(xiàn)代性，那么，根據(jù)同樣的理由，韓非則代表了法家學(xué)說的現(xiàn)代性。

把韓非學(xué)說的現(xiàn)代性擴(kuò)張至整個(gè)法家群體的論著，把法家之學(xué)與馬基雅維里之學(xué)進(jìn)行比較與對(duì)照，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩種學(xué)說具有相似的品質(zhì)。馬基雅維里的現(xiàn)代性品質(zhì)，就是法家的現(xiàn)代性品質(zhì)。從這個(gè)角度來看，先秦法家在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，就已經(jīng)孕育了現(xiàn)代性的政治科學(xué)與社會(huì)科學(xué)。站在道德主義、理想主義的立場(chǎng)上看，法家學(xué)說似乎是邪惡的學(xué)說。譬如，哲學(xué)家勞思光說：“韓子之說雖與儒道二家之言皆有淵源，然其方向則是否定二家之價(jià)值觀念，截取其言，以為權(quán)術(shù)之用；此所以法家思想為中國古代思想中一大陰暗、一大陷溺也”*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，北京：三聯(lián)書店，2015年，第277頁。。勞思光又說：“知秦之暴政者多矣，然秦之暴政乃法家思想之當(dāng)然結(jié)果，則為此段歷史之重要真相”*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，第279頁。。據(jù)此，法家學(xué)說是暴政的根源。政治學(xué)家蕭公權(quán)說：“秦朝是帝制中國的第一個(gè)專制王朝，其主導(dǎo)思想與政治運(yùn)作完全根據(jù)法家思想”*蕭公權(quán)：《法家思想與專制政體》，劉紀(jì)曜譯，載蕭公權(quán)：《跡園文錄》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第48頁。。據(jù)此，法家學(xué)說又是專制的根源。按照這樣一些論斷，法家的思想學(xué)說是陰暗的、專制的，幾乎沒有正面價(jià)值。但是，這樣的評(píng)判主要是基于某種特定的政治價(jià)值觀審視法家學(xué)說、法家實(shí)踐的結(jié)果。事實(shí)上，法家學(xué)說主要是政治科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，它就像馬基雅維里的學(xué)說一樣，是在理性主義、現(xiàn)實(shí)主義、經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)上審視政治與國家的產(chǎn)物。從時(shí)間、年代來看，法家學(xué)說既是中國古典的社會(huì)科學(xué)，但是從內(nèi)容、精神來看，法家學(xué)說蘊(yùn)含了足夠豐厚的現(xiàn)代性。

二、法家學(xué)說與近代以來的世界局勢(shì)相契合

法家的現(xiàn)代性還體現(xiàn)在：它可以有效地回應(yīng)近代以來這個(gè)充滿不穩(wěn)性定、不確定性的世界局勢(shì)，它與近代以來的世界局勢(shì)具有高度的契合性。

在戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家中，能夠在政治實(shí)踐中大行其道的學(xué)說首推法家學(xué)說。正如呂思勉所見：“法家之學(xué)，在先秦諸子中，是最為新穎的。先秦諸子之學(xué)，只有這一家見用于時(shí)；而見用之后，居然能以之取天下；確非偶然之事”*呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2014年，第41頁。。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，在先秦時(shí)期，能夠有效地踐行法家學(xué)說的國家都成為強(qiáng)勢(shì)國家，不能有效地踐行法家學(xué)說的國家最后都在競爭中敗亡。這個(gè)基本事實(shí)表明，法家學(xué)說是戰(zhàn)國時(shí)代各個(gè)國家“求生存”的思想指南。在西周以前，中國在較長時(shí)期內(nèi)維系了“大一統(tǒng)”的格局，西漢以后直至清代，中國在總體上維系著“大一統(tǒng)”的格局。在西周以前，法家學(xué)說還來不及萌生；在東漢以后，法家學(xué)說已經(jīng)從國家意識(shí)形態(tài)的高位上跌落下來。這樣的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，只有在充滿不確定性、不穩(wěn)定性的社會(huì)背景下，法家學(xué)說才能發(fā)揮它的效用。

如果我們把先秦時(shí)代的戰(zhàn)國稱為“舊戰(zhàn)國”，那么，19世紀(jì)以后時(shí)至今日，中國所置身于其中的同樣是一個(gè)充滿斗爭的、不穩(wěn)定的、不確定的世界局勢(shì)。近代以來，中國一直處于這個(gè)世界局勢(shì)中。正是這樣的局勢(shì)，為法家賦予了現(xiàn)代性，同時(shí)也促成了新法家思想與新法家實(shí)踐的興起。正如現(xiàn)代新法家代表人物陳啟天所見：中國的環(huán)境“到了近代，便大大起了變化，在各國大變化之中，其關(guān)系最為重要的，似莫過于國際環(huán)境的大變化。因國際環(huán)境的大變化，于是又引起國內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化以及一切有形和無形的大變化。這種種大變化對(duì)于中國歷史的影響，可說空前絕后，退一步說，至少也與由周變?yōu)榍氐膽?zhàn)國時(shí)代之一切變化有相似的重要性。戰(zhàn)國時(shí)代的一切變化將整個(gè)中國歷史改換了一個(gè)新局面，近代以及今后的一切變化，又要將整個(gè)中國歷史重新改換一個(gè)新局面”*陳啟天：《中國法家概論》，上海：中華書局，1936年，第109頁。。

比較“舊戰(zhàn)國”與近代以來的世界局勢(shì)，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)顯著的差異：中國走入“舊戰(zhàn)國”，主要是一個(gè)自發(fā)演進(jìn)的過程。其時(shí)，周王室逐漸暗弱，逐漸喪失了對(duì)于各路諸侯的掌控能力、整合能力，一個(gè)相互兼并的戰(zhàn)國時(shí)代由此形成。但是，近代中國開始走入充滿不確定性、不穩(wěn)定性的世界之初，卻是一個(gè)被迫、被逼、被動(dòng)的過程。在東西列強(qiáng)的武力威脅下，近代中國只能適應(yīng)新的世界局勢(shì)。一旦進(jìn)入這個(gè)新的世界局勢(shì)中，中國的政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化，都會(huì)發(fā)生根本性的變化。

第一，從政治上看，在19世紀(jì)以前的中國，政治格局主要是由朝貢制度所支撐的天下體系。普天之下，莫非王土。隨著郡縣制度的建立，漢代以后的歷代君主甚至比西周天子享有更大、更多的權(quán)威性。在天下體系中，任何類型、任何地方的人，要么是華夏君主的子民，要么依附于華夏文明的衣襟。因此，在天下體系中，一切政治都是內(nèi)政，沒有真正意義的外交。但是，近代以來，隨著新的世界局勢(shì)的到來，天下體系變成了萬國體系。在萬國體系中，華夏朝廷、華夏君主一直享有的獨(dú)尊地位迅速矮化、隨即崩塌。政治的核心不再只是內(nèi)政，而是內(nèi)政與外交。在曾經(jīng)的天下體系中，因?yàn)闆]有實(shí)質(zhì)性、平等性的國際競爭關(guān)系，富強(qiáng)不是政治國家的核心目標(biāo)。但是，在萬國體系與國際關(guān)系中，如何在國與國之間的斗爭、競爭、戰(zhàn)爭中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，至少保持自己的生存，變成了政治的主要內(nèi)容。追求富國強(qiáng)兵，成為了政治國家的必然選擇。至于實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的方式、方法、路徑，倒是第二個(gè)層次的問題。對(duì)富國強(qiáng)兵的追求，正是法家學(xué)說的核心旨趣。正是在這個(gè)意義上，法家學(xué)說滿足了中國在19世紀(jì)以后的現(xiàn)實(shí)需要，法家的現(xiàn)代性由此體現(xiàn)出來。

第二，從經(jīng)濟(jì)上看，法家秉持的經(jīng)濟(jì)功利主義，也滿足了19世紀(jì)以后的中國的現(xiàn)實(shí)需要，這一點(diǎn)，也為法家賦予了現(xiàn)代性。對(duì)比春秋戰(zhàn)國時(shí)代的法家與儒家，可以發(fā)現(xiàn)，法家講功利，儒家講仁義。《孟子》首篇《梁惠王上》開篇就辨明了這種差異：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對(duì)曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

在這里，孟子論證了先義而后利、見義而忘利的必要性，代表了儒家在義利關(guān)系上的基本立場(chǎng)。但是，這樣的觀點(diǎn)顯然不能讓梁惠王信服。在戰(zhàn)國的背景下，各個(gè)國家如果不著眼于功利，就沒有辦法生存下去。法家正是通過“功利”這個(gè)杠桿、這個(gè)籌碼，通過厚賞的方式，來調(diào)動(dòng)各方面的積極性，驅(qū)使人們致力于國家設(shè)定的目標(biāo)。因此，先秦法家的社會(huì)治理方式，就是經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)。商鞅的“南門徙木”，就是法家社會(huì)治理方式的一個(gè)隱喻：只要人們完成了國家事先設(shè)定的一個(gè)目標(biāo)任務(wù)，就能夠獲得豐厚的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。富國強(qiáng)兵的目標(biāo)任務(wù)，就是依靠這樣的機(jī)制實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，與獎(jiǎng)勵(lì)相對(duì)應(yīng)的另一面就是懲罰。如果人們的行為與國家的目標(biāo)背道而馳，就將面臨嚴(yán)酷的懲罰。正是通過獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰這兩種手段，法家回應(yīng)了春秋戰(zhàn)國時(shí)代的國家需要。

在充滿斗爭的、不確定性、不穩(wěn)定性的世界局勢(shì)下，無論是國家還是個(gè)人，對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的積極追求，亦如戰(zhàn)國時(shí)代。稍稍回顧歷史即可發(fā)現(xiàn)，無論是清末時(shí)期還是民國時(shí)期，為了維持政權(quán)的運(yùn)轉(zhuǎn)，都曾想方設(shè)法向列強(qiáng)借款，都曾飽受經(jīng)濟(jì)匱乏之苦。因此，發(fā)展經(jīng)濟(jì)是近現(xiàn)代中國的一條重要的歷史脈落，在此背景下，個(gè)體成為追求經(jīng)濟(jì)利益的“經(jīng)濟(jì)人”。然而，正是個(gè)體的“經(jīng)濟(jì)人”本質(zhì)，為國家動(dòng)員提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)：國家通過各種形式的獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰，促使所有人致力于國家的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。正是在這個(gè)意義上，我們發(fā)現(xiàn)，法家趨利避害的經(jīng)濟(jì)功利主義，滿足了近現(xiàn)代中國的國家需要與個(gè)體需要，法家的現(xiàn)代性由此得到了滋養(yǎng)。

當(dāng)然，由于近代以來新的世界局勢(shì)與戰(zhàn)國時(shí)期之間橫亙著巨大的時(shí)空差異，戰(zhàn)國時(shí)期的經(jīng)濟(jì)建設(shè)主要是以農(nóng)耕為中心。獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)業(yè)、壓制商業(yè)成為先秦法家的經(jīng)濟(jì)選擇。但是，在新的世界局勢(shì)下，由于生產(chǎn)方式與經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變化，經(jīng)濟(jì)建設(shè)早已不限于農(nóng)業(yè)，而是從農(nóng)業(yè)延伸至工業(yè)、商業(yè)，工業(yè)與商業(yè)甚至成為經(jīng)濟(jì)建設(shè)的主陣地。原因在于，在新的世界局勢(shì)下，經(jīng)濟(jì)要素在世界范圍內(nèi)配置，工業(yè)與商業(yè)較之于農(nóng)業(yè)，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中占據(jù)了更加重要的位置。雖然經(jīng)濟(jì)形態(tài)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，但對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求卻體現(xiàn)了法家的核心價(jià)值觀。

第三，從思想文化上看，法家學(xué)說與近代以來的新的世界局勢(shì)具有高度的契合性，而其他各種學(xué)說與之的契合度相對(duì)較低。先看儒家學(xué)說。上文已經(jīng)提到，儒家偏好仁義優(yōu)先的基本理念，儒家提倡德性政治。以程朱理學(xué)為代表的所謂新儒家學(xué)說，甚至縮減至心性儒學(xué)的領(lǐng)域。如果只看程朱理學(xué)，它能夠較好地滿足修身的需要，對(duì)于“齊家”也具有較好的針對(duì)性；但是，它對(duì)于治國、平天下的針對(duì)性、適用性，可能就比較微弱了。顏元注意到：“宋、元來儒者卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王，即為上品矣”*《顏元集》，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第51頁。。這就是心性儒學(xué)在政治實(shí)踐中的表現(xiàn)。即使是當(dāng)代學(xué)者所說的以公羊?qū)W為代表的政治儒學(xué)*蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒家的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，福州：福建教育出版社，2014年，第31頁。，其效用也主要在于“治國、平天下”。但是，政治儒學(xué)對(duì)于“治國、平天下”的實(shí)際效用，還有一個(gè)需要注意的前提，那就是天下體系意義上的“天下”。在天下體系已經(jīng)不復(fù)存在的新的世界局勢(shì)下，儒家學(xué)說何以“平天下”？再說，天下體系中的“治國”與萬國體系中的“治國”，無論是方法還是目標(biāo)，都不可同日而語。正是因?yàn)槿寮覍W(xué)說與近代以來新的世界局勢(shì)的契合度較低，儒家學(xué)說才在新的世界局勢(shì)形成之際，失去了它在往昔所占據(jù)的意識(shí)形態(tài)的崇高地位。

其次是道家學(xué)說，它作為尋求個(gè)人自由的學(xué)說，一直疏離于政治。除了西漢初年有一個(gè)短暫的時(shí)間段落，道家的思想學(xué)說幾乎沒有充當(dāng)過治理國家的主導(dǎo)思想。在這里，如果我們把《莊子》作為道家的典型代表*論及道家，雖然習(xí)慣于老莊并稱，但從政治態(tài)度、政治立場(chǎng)來看，《老子》與《莊子》差異較大。《老子》是政治行動(dòng)的教科書；《莊子》則是個(gè)人自由的教科書。，那么，從根本上說，道家學(xué)說講究心靈境界，道家學(xué)說調(diào)整的領(lǐng)域主要是人的內(nèi)心世界。正面地、直接地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)性的政治需要，并非道家學(xué)說的長處；要回應(yīng)近代以來新的世界形勢(shì)，更不是道家學(xué)說的旨趣所在了。

還有西方傳來的自由主義學(xué)說。這種學(xué)說雖然在近代中國產(chǎn)生了很大的影響。但是，我們也要看到，自由主義的影響主要集中在知識(shí)分子群體，主要體現(xiàn)在學(xué)院派。對(duì)于人口占據(jù)絕大多數(shù)的工農(nóng)大眾來說，自由主義的影響甚微。按照自由主義理論，與自由個(gè)體相對(duì)應(yīng)的是政治國家。保障、維護(hù)個(gè)體自由的責(zé)任主體是政治國家。自由主義的核心問題是國家與個(gè)體的關(guān)系問題。由此可見，自由主義主要是特定政治國家范圍之內(nèi)的一種選擇。但是，在近代以來新的世界局勢(shì)下國家所面對(duì)的挑戰(zhàn)，根本就不是一個(gè)國家內(nèi)部的問題，而是國與國之間的關(guān)系問題。對(duì)這種新的世界局勢(shì)的回應(yīng)，并非自由主義的長處。

通過對(duì)中國固有的儒家學(xué)說、道家學(xué)說以及外來的自由主義學(xué)說的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，法家學(xué)說能夠較好地回應(yīng)近代以來新的世界局勢(shì)對(duì)于政治國家提出的需要。由于法家學(xué)說能夠較好地契合近代以來新的世界局勢(shì)的需要，法家學(xué)說的現(xiàn)代性可以得到新的世界局勢(shì)的支撐。

三、法家法治主義的現(xiàn)代性

法家的現(xiàn)代性，還可以用20世紀(jì)以來普遍流行的法治理論與法治實(shí)踐來解釋。因?yàn)?，法家主張的“一斷于法”、“以法治國”、“緣法而治”雖然不同于歐美的法治，但也代表了法治的一種類型?，F(xiàn)代中國興起的法治與先秦的法家學(xué)說、法家實(shí)踐具有一定的繼受關(guān)系；法家學(xué)說對(duì)于今日中國的法治實(shí)踐也具有一定的解釋能力，這也可以支撐法家的現(xiàn)代性。

回顧傳統(tǒng)中國的國家治理史、社會(huì)治理史，可以發(fā)現(xiàn)，西周以前，中國的治理方式主要是道德之治或德性之治。在《尚書》首篇《堯典》的開篇，就塑造了一個(gè)作為德性化身的圣王形象：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！睋?jù)此，中華文明初始時(shí)期的政治秩序，就是圍繞著帝堯的德性凝聚而成的。德性既是形成秩序的依據(jù)，德性也是維護(hù)秩序的依據(jù)。正是在德性政治邏輯的支配下，按照《尚書》及其他相關(guān)典籍的敘述，從帝堯時(shí)代一直延伸至西周時(shí)代，都可以歸屬于德治時(shí)代。當(dāng)然，在實(shí)踐中，抽象的德性必然要進(jìn)行具體化的表達(dá)，禮與樂就是德性的具體化表達(dá)。德性不僅是禮的靈魂，德性還是樂的靈魂。譬如，在孔子看來，“韶樂”與“鄭聲”雖然都是音樂，但兩種音樂存在著本質(zhì)的差異：前者有德性，后者沒有德性*關(guān)于“鄭聲”與“韶樂”，孔子有專門的論語?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！薄墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！?。孔子所說的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)意味著：禮與樂都是仁(德性)的具體化。因此，以周公作為政治符號(hào)與人格化身的禮樂之治，其本質(zhì)是德性之治。

但是，到了春秋戰(zhàn)國時(shí)代，德性之治被國法之治所取代?！豆茏印と畏ā贩Q：“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治。”《管子·明法》稱：“是故先王之治國也，不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)也。動(dòng)無非法者，所以禁過而外私也。威不兩錯(cuò)，政不二門。以法治國則舉錯(cuò)而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽；有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重；有尋丈之?dāng)?shù)者，不可差以長短?！薄俄n非子·有度》稱：“國無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱?！边@些論斷，都宣揚(yáng)了一種可以稱之為國法之治的治國主張。類似的觀點(diǎn)、主張，還廣泛地見于《商君書》、《慎子》、《尹文子》等各種法家論著中。這些關(guān)于國法之治的主張，是對(duì)“戰(zhàn)國格局”的有效回應(yīng)。畢竟，“戰(zhàn)國格局”的興起是與禮樂之治的跌落同步展開的。在東周時(shí)期，周天子的式微，意味著政治德性的喪失，禮崩樂壞就是政治德性喪失的象征。在禮崩樂壞之后的廢墟上，重新頒布的國法取代了禮與樂曾經(jīng)占據(jù)的作為治國依據(jù)的位置。由此，在春秋戰(zhàn)國之際，法家的法治取代了儒家的德治(具體表現(xiàn)為禮樂之治)。

從根源上說，法家法治的興起不是由于某些君主對(duì)于法家具有個(gè)性化的偏好。法家法治興起的根源在于傳統(tǒng)秩序格局及其建構(gòu)方式發(fā)生了根本性的變化。西周時(shí)期，眾多的諸侯共同擁戴唯一的天下共主，周天子作為秩序的維護(hù)者、保障者，充當(dāng)了文明秩序的象征。后來，由于周天子的式微，既有的秩序不再，天下進(jìn)入弱肉強(qiáng)食的“叢林時(shí)代”，生存競爭是每一個(gè)諸侯國家所面臨的最大的政治約束。在生存競爭、兼并戰(zhàn)爭的逼迫下，傳統(tǒng)的以血緣為紐結(jié)的宗室制度、貴族制度、世卿制度、世祿制度日益成為無效的制度。按照新頒布的法律建立郡縣制與官僚制，按照新頒布的法律進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰，都是為了提升國家的競爭能力，以之應(yīng)對(duì)日益嚴(yán)酷的競爭格局。這既是法家法治興起的根本原因，也是儒家禮樂之治隱退的根本原因。

但是，自西漢以后，中國重新進(jìn)入了“王者無外”的大一統(tǒng)政治格局*楊向奎以“王者無外”解釋“大一統(tǒng)”，他說：“夷夏有別，保衛(wèi)中國乃是‘大一統(tǒng)’的先決條件，以‘中國’為中心，而諸夏而夷狄，然后完成‘大一統(tǒng)’的事業(yè)，層次是清楚的?！睏钕蚩骸洞笠唤y(tǒng)與儒家思想》，北京：中國友誼出版公司，1989年，第47頁。。從總體上看，歷代國家政權(quán)不必建立競爭體制以應(yīng)對(duì)相互兼并的戰(zhàn)國格局。像東漢末年形成的三國鼎立的競爭格局，算是比較特殊的例外情形。從漢至清兩千年間，中國的政治常態(tài)是大一統(tǒng)。大一統(tǒng)體制為儒家的德治或禮樂之治提供了生長的空間。按照“失禮則入刑”的原則*《后漢書·陳寵傳》：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里?！?，歷代政權(quán)雖然保留了懲罰性的法律，并以之作為禮的保障機(jī)制，但是，法律的獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制卻失去了針對(duì)性。國法即刑律，國法變成了功能單一的“刀把子”。當(dāng)國法縮減成為刑律，就意味著法家法治的式微。

19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，隨著新的世界局勢(shì)的來臨，法治主義在中國第二次興起。1904年，梁啟超在《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》一文中寫道：“逮于今日，萬國比鄰，物競逾劇，非于內(nèi)部有整齊嚴(yán)肅之治，萬不能壹其力以對(duì)外。法治主義，為今日救國唯一之主義。立法事業(yè)，為今日存國最急之事業(yè)。稍有識(shí)者，皆能知之”*《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第1255頁。。梁啟超在此所說的法治主義，就是法家的法治。就是在這篇文獻(xiàn)中，梁啟超追述了法治主義的發(fā)生：“當(dāng)我國法治主義之興，萌芽于春秋之初，而大盛于戰(zhàn)國之末，其時(shí)與之對(duì)峙者有四，曰放任主義，曰人治主義，曰禮治主義，曰勢(shì)治主義，而四者皆不足以救時(shí)弊，于是法治主義應(yīng)運(yùn)而興焉”*《梁啟超全集》，第1269頁。。在《管子傳》中，梁啟超還告訴我們：“法治者，治之極軌也，而通五洲萬國數(shù)千年間。其最初發(fā)明此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”管子既是法治的最初發(fā)明人，管子也是法家的代表人物，“管子以法家名，其一切設(shè)施，無一非以法治精神貫注之”*《梁啟超全集》，第1865頁。。梁啟超的這些論述，從法治主義的角度直接確認(rèn)了法家的現(xiàn)代性：法家的法治既是古老的，法家的法治也是現(xiàn)代的，法家的法治就是“通五洲萬國”的法治。

百年以降，梁啟超的這個(gè)觀點(diǎn)招致了學(xué)界的批評(píng)。有學(xué)者認(rèn)為，先秦法家學(xué)說的實(shí)質(zhì)是擴(kuò)張君主的權(quán)力；為了擴(kuò)張君權(quán)，先秦法家比較重視法律的作用，梁啟超把先秦法家學(xué)說稱為“法治主義”，是錯(cuò)誤的*王禮明：《對(duì)法家“法治”說質(zhì)疑——評(píng)梁啟超的一個(gè)觀點(diǎn)》，《中國法學(xué)》1991年第4期。。還有學(xué)者認(rèn)為，梁啟超“把近代法治套到中國古代法家的頭上，強(qiáng)調(diào)法治精神我國‘古已有之’”，這樣的“觀點(diǎn)帶有極大的主觀性，除了其在宣傳法治主義上有一定積極作用外，實(shí)際上并不科學(xué)”*俞榮根：《論梁啟超的法治思想——兼論梁氏對(duì)傳統(tǒng)法文化的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新》，《孔子研究》1996年第1期。。依照這些批評(píng)性質(zhì)的論述，法家的法治不是法治，或者，法家沒有法治學(xué)說，法家也沒有法治實(shí)踐。但是，本文不贊同這樣的批評(píng)。因?yàn)?，這樣的批評(píng)隱含的邏輯是：法治是歐美近代的產(chǎn)物，只有近代歐美的法治才是真正的法治，傳統(tǒng)中國沒有法治。本文認(rèn)為，法家有法治學(xué)說，也有法治實(shí)踐。法家的法治也是法治。法家的法治代表了法治的一種類型。因?yàn)?，法治的核心要義就是“一斷于法”；所有人都服從法律治理的事業(yè)，就是法治事業(yè)。按照這樣的理解方式，近代歐美的法治是法治，中國法家的法治也是法治。它們形態(tài)各異，但都是法治。

人類的法治不可能只有一種模式。當(dāng)代中國的法治當(dāng)然也代表了法治的一種模式、一種類型。當(dāng)代中國的法治強(qiáng)調(diào)依法治國，然而，“當(dāng)代中國的依法治國，其實(shí)也在不知不覺、不由自主地從傳統(tǒng)中國、特別是從先秦法家那里繼承了相當(dāng)多的習(xí)慣、思想。這種‘繼承’，使得先秦法家的‘以法治國’與當(dāng)代中國的依法治國就像一條河流的上游與下游：先秦法家對(duì)‘治’的追求、對(duì)‘法’的強(qiáng)調(diào)，一直延伸至當(dāng)代中國的依法治國對(duì)‘治’的追求、對(duì)‘法’的強(qiáng)調(diào)。這就是從先秦法家演進(jìn)到依法治國的秘密”*喻中：《論先秦法家與依法治國》，《南通大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。。先秦法家的“以法治國”與當(dāng)代中國的“依法治國”之間具有一定的共通性、延續(xù)性，折射了先秦法家“以法治國”的現(xiàn)代性。

當(dāng)然，先秦法家的法治實(shí)踐與法治理論都存在著許多不足。譬如，梁啟超在《先秦政治思想史》一書中指出：“法家最大缺點(diǎn)在立法權(quán)不能正本清源。彼宗固力言君主當(dāng)‘置法以自治立儀以自正’，力言人君‘棄法而好行私謂之亂’，然問法何自出，誰實(shí)制之，則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實(shí)中之兩面。立法權(quán)在何人，則廢法權(quán)即在其人。此理論上當(dāng)然之結(jié)果也”*《梁啟超全集》，第3677頁。。這樣的問題當(dāng)然不容否認(rèn)。但是，我們也有必要從另一個(gè)角度考慮問題：傳統(tǒng)中國的君主既是個(gè)體，同時(shí)也是一種制度性的設(shè)置與安排。從理論上說，君主可以隨心所欲地立法與廢法，但是，在政治實(shí)踐中，君主通常不會(huì)濫用這種權(quán)力，制度與體制也不會(huì)允許君主隨心所欲，把君主的職權(quán)當(dāng)作兒戲。在通常情況下，君主及統(tǒng)治集團(tuán)能夠保持基本的理性，否則，根本就不會(huì)形成有效的國家治理，甚至是自取滅亡。這就是說，法家的法治理論與法治實(shí)踐雖然是有缺陷的，但也可以代表法治的一種類型。必須看到，任何法治都有它的缺陷與局限，但是，有缺陷的法治也是法治。

四、小結(jié)

概括地說，法家的現(xiàn)代性可以從多個(gè)方面來理解：第一，在中國固有的理論學(xué)說中，法家學(xué)說遵循實(shí)踐的邏輯，是面向?qū)嵺`的社會(huì)科學(xué)，也是求真的社會(huì)科學(xué)，可以與當(dāng)代及未來中國的社會(huì)科學(xué)進(jìn)行有效的對(duì)接。法家學(xué)說作為社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)，體現(xiàn)了法家的現(xiàn)代性。第二，只有人類還沒有走出充滿斗爭的、動(dòng)蕩的、不穩(wěn)定的世界，法家學(xué)說就是有效的。法家學(xué)說與這種新的世界局勢(shì)的高度契合，為法家賦予了現(xiàn)代性。第三，法家學(xué)說作為一種法治主義學(xué)說，同樣可以支撐法家的現(xiàn)代性。當(dāng)代中國的依法治國吸收、借鑒了先秦法家的以法治國思想中的優(yōu)秀因子。這三個(gè)不同的維度，都可以支撐法家的現(xiàn)代性。雖然，法家的現(xiàn)代性當(dāng)然還可以從其他方面來理解，但是，以上分述的三個(gè)方面，大致可以闡明法家的現(xiàn)代性。

理解法家的現(xiàn)代性，旨在重估法家的價(jià)值。法家的現(xiàn)代性意味著，法家不僅僅是兩千多年前的一個(gè)學(xué)派。法家是古代的，同時(shí)也是現(xiàn)代的。法家是中國的，同時(shí)也是世界的。根據(jù)法家思考中國，思考世界，思考當(dāng)代，不僅是必要的，也是可能的，甚至是迫切的。

TheModernityofLegalismanditsWayofInterpretation

Yu Zhong

(School of Law, Capital University of Economics and Business, Beijing 100070, P.R.China)

The modernity of legalism can be understood from many aspects. As the nature of social science, the legalist school can reflect the modernity of legalists. Legalism agrees with the “new Warring States”, which can give modernity for the legalist. As a doctrine of rule by law, the legalist school theory can also support the modernity of legalism. The modernity of legalism means that legalism is not only a school which emerged in the time more than two thousand years ago, but an ancient, historical and modern one. Legalism stems from China, and it also serves the world. It is not only necessary, but also possible, even urgent, to think about China, the world, the contemporary times according to legalism.

Legalism; Modernity; Social science; Warring States; Ruling of law

李春明]

2017-10-11

喻中，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京100070； yuzhong6993@163.com)。