代云

摘 要：楊朱與老子之間存在師承關(guān)系，楊朱思想是老子思想的片面發(fā)展。由于他的思想具有顛覆性，在戰(zhàn)國(guó)初年引起巨大反響，成為孟子嚴(yán)厲批判的對(duì)象之一。在先秦典籍中，他的思想被歸納為“重生”“貴己”，這正是老子“以自為本”的本體論在人生領(lǐng)域展開(kāi)并發(fā)展的結(jié)果。在戰(zhàn)國(guó)初年的時(shí)代背景下，楊朱“重生”思想對(duì)于身的重視和他對(duì)當(dāng)權(quán)者不配合的態(tài)度是一種反抗姿態(tài)，這意味著個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒。楊朱后學(xué)將楊朱重生思想從一種具有反抗精神和獨(dú)立意識(shí)的進(jìn)步思想變成一種技術(shù)性的衛(wèi)生之學(xué)。如果說(shuō)楊朱對(duì)于老子是片面的、極端的發(fā)展，楊朱后學(xué)對(duì)于楊朱則是庸俗化發(fā)展。

關(guān)鍵詞：楊朱；重生；全生

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）12-0083-02

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想舞臺(tái)上，儒家與墨家并稱“顯學(xué)”（《韓非子·顯學(xué)》），但實(shí)際上，終戰(zhàn)國(guó)之世，道家各派也十分活躍，亦可當(dāng)?shù)闷稹帮@學(xué)”之名，只不過(guò)那時(shí)尚未有“道家”①之名，因此該派人物通常是以個(gè)人的名義被提起和評(píng)價(jià)，而在戰(zhàn)國(guó)初年，道家學(xué)派名氣最大的是楊朱。

一、楊朱“重生”思想及本體依據(jù)

楊朱在先秦典籍中又叫陽(yáng)子居、陽(yáng)生，戰(zhàn)國(guó)初期魏國(guó)人。楊朱沒(méi)有著作傳世，其思想片段保留在《孟子》《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》等典籍中?！读凶印分杏小稐钪炱?，比較一致的意見(jiàn)是屬于魏晉人的偽作，但也可以作為研究楊朱思想的參考資料。

關(guān)于楊朱思想的學(xué)派歸屬，學(xué)術(shù)界有不同看法②，筆者認(rèn)為楊朱與老子之間存在師承關(guān)系③，楊朱思想是老子思想的片面發(fā)展。他的思想由于具有顛覆性，在戰(zhàn)國(guó)初年引起巨大反響，成為孟子嚴(yán)厲批判的對(duì)象之一。在先秦典籍中，他的思想被歸納為“重生”“貴己”，這正是老子“以自為本”的本體論在人生領(lǐng)域展開(kāi)并發(fā)展的結(jié)果。

先從楊朱思想的批判者孟子來(lái)看儒家眼中的楊朱?！皸钭尤槲遥我幻煜?，不為也。”（《孟子·盡心上》）這是說(shuō)楊朱是極端利己主義者，與“墨子兼愛(ài)而摩頂放踵利天下，為之”的極端利他主義形成兩個(gè)極端。這兩種極端在孟子看來(lái)都不可取，他主張“執(zhí)中”?！鞍我幻煜露粸椤钡牧硪幻媸恰耙蕴煜乱灼湟幻粸椤?。今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。（《韓非子·顯學(xué)》）

這里所說(shuō)的輕物重生之士明顯指的是楊朱一派。韓非子與孟子一樣，也在批判楊朱以及欣賞楊朱思想的“世主”，但側(cè)重點(diǎn)不同，在孟子眼中極端反對(duì)的“為我”，在韓非子這里則是有選擇的“輕物重生”，合而觀之，楊朱一派在“天下”（權(quán)力）與“一毛”（身體）之間選擇后者。他們既沒(méi)有高尚到以身救世，也沒(méi)有“忘我”地以身謀權(quán)，天下大義與天下大利在他們面前，都沒(méi)有吸引力。因?yàn)榍罢?，他們令孟子感到不齒，因?yàn)楹笳撸麄冇肿岉n非子感到無(wú)法驅(qū)使（即不能“易民死命”）?？梢?jiàn)楊朱一派在當(dāng)時(shí)的救世熱潮中，屬于政治冷淡派。當(dāng)時(shí)經(jīng)過(guò)三家分晉與田氏代齊，各國(guó)之間的爭(zhēng)戰(zhàn)變成赤裸裸的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，歷史車(chē)輪輾壓著無(wú)數(shù)人的身體前行，在這樣的背景下，楊朱“重生”思想對(duì)于身的重視和他對(duì)當(dāng)權(quán)者不配合的態(tài)度，無(wú)疑是一種反抗姿態(tài)，這意味著個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，它應(yīng)該反映了當(dāng)時(shí)很多人的愿望，因此其言能“盈天下”而煊赫一時(shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有合理性的。

但是孟子顯然不能理解和接受楊朱思想的合理性，他將楊朱與墨子并舉，進(jìn)行嚴(yán)厲批判?！皸钍蠟槲遥菬o(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┻@是將楊、墨視為異端而毫不留情地斥炎為“禽獸”。那么在孟子眼中，楊、墨這兩個(gè)異端“異”在何處？我們認(rèn)為，異在楊、墨這里的人是個(gè)體人，而儒家主張的人是社會(huì)人。個(gè)體人意味著對(duì)宗法制度及其價(jià)值排序的否定，這是儒家不能容忍的。墨子主張的個(gè)體人是“天”之下的人，那么楊朱呢？他這種主張的理論根據(jù)何在？我們認(rèn)為他的這一主張來(lái)自老子以人為本的本體論。

老子本體論即“道”論?！暗馈笔恰独献印纷罡叻懂?，它是世界本原，具有創(chuàng)生功能，是存在之所以存在的根據(jù)，可謂最高存在。此前的思想中，能與之類(lèi)比的應(yīng)該是“天/帝”的觀念。老子沒(méi)有沿用這一名稱作為最高范疇，而是另外提出一個(gè)新概念“道”來(lái)闡發(fā)自己的思想，并用“自然”來(lái)規(guī)定道，這成為《老子》乃至道家哲學(xué)的特色。“自然”的具體內(nèi)容是“以自為本”[1]213即以殊相、個(gè)體為本位。這可以通過(guò)老子對(duì)道下定義的方式看出來(lái)。

“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也；有名，萬(wàn)物之母也。故恒無(wú)欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門(mén)。”（《老子·一章》）①

天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善已。有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也，恒也。是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。（《老子·二章》）

老子思想具有反常識(shí)的特點(diǎn)，他給道下定義時(shí)也不循常規(guī)，即不從正面來(lái)講，而從反面提示。首章第一句說(shuō)“道可道也，非恒道也”，說(shuō)明老子所謂道，實(shí)指“恒道”，“道”是簡(jiǎn)稱。為什么恒道不可道？當(dāng)從第二章對(duì)“恒”的界定來(lái)求。帛書(shū)本在“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也”后，有“恒也”二字，說(shuō)明“有無(wú)”“難易”“長(zhǎng)短”“高下”“音聲”“先后”是事物對(duì)立的一面，“相生”“相成”“相形”“相盈”“相和”“相隨”是對(duì)立面的統(tǒng)一，“恒也”是說(shuō)恒的內(nèi)涵是上述具體現(xiàn)象反映出的事物的對(duì)立統(tǒng)一。涂又光據(jù)此推論《老子》下定義的獨(dú)特方式，“恒是類(lèi)名，有其內(nèi)涵和外延，內(nèi)涵是其類(lèi)的共相，外延是其類(lèi)的分子即殊相?！盵1]218“下定義，可以只用內(nèi)涵，下的是內(nèi)涵定義，說(shuō)的是其類(lèi)的共相；也可以只用外延，下的是外延定義，說(shuō)的是其類(lèi)的分子即殊相；也可以兼用內(nèi)涵和外延，說(shuō)的是具體共相。從帛書(shū)本才知道老子為恒下的是外延定義，由此才恍然大悟：老子為道下的也是外延定義。由此才發(fā)現(xiàn)：下外延定義，是老子下定義的獨(dú)特方式。這種獨(dú)特方式，其哲學(xué)形上學(xué)的意義，便是以殊相為本?！盵1]218-219以殊相為本，即以個(gè)體為本、以身為本：“伯成子高不以一毫利物，大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！保ā读凶泳淼谄摺钪炱罚┻@段材料表達(dá)的正是以身為本的思想。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，社會(huì)變革速度加快，社會(huì)以個(gè)人為鋪路石而向前推進(jìn)時(shí)，社會(huì)客觀要求與這一哲學(xué)理念之間的沖突加劇，楊朱作為老子后學(xué)，在這樣的背景下把《老子》中的人生哲學(xué)部分推向極致，產(chǎn)生了聳動(dòng)人心的極端個(gè)人主義思想。歷史地看，這是具有思想解放意義的進(jìn)步思想，也體現(xiàn)出思想與歷史的互動(dòng)。

二、楊朱后學(xué)對(duì)楊朱思想的發(fā)展

通常認(rèn)為，先秦典籍中的子華子、詹何屬于楊朱后學(xué)，其中子華子把楊朱思想進(jìn)一步發(fā)展成為全生、養(yǎng)生思想。

韓、魏相與爭(zhēng)侵地。子華子見(jiàn)昭厘侯，昭厘侯有憂色。子華子曰：“今使天下書(shū)銘于君之前，書(shū)之曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之必有天下。君將攫之乎？亡其不與？”昭厘侯曰：“寡人不攫也。”子華子曰：“甚善。自是觀之，兩臂重于天下也，身又重于兩臂。韓之輕于天下遠(yuǎn)，今之所爭(zhēng)者，其輕于韓又遠(yuǎn)，君固愁身傷生以憂之臧不得也？”昭厘侯曰：“善。教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也?！弊尤A子可謂知輕重矣。知輕重，故論不過(guò)。（《呂氏春秋·審為》）

《審為篇》主要講身與天下之輕重（身者，所為也，天下者，所以為也，審所以為而輕重得矣）。這一段材料的論辯方法與墨子相似，其思想則與楊朱一致，即身重于天下。這可以視為后學(xué)對(duì)楊朱的“述”。

子華子曰：全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！惫仕^尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無(wú)有所以知，復(fù)其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者。服是也，辱是也。辱莫大於不義，故不義，迫生也。而迫生非獨(dú)不義也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳聞所惡，不若無(wú)聞；目見(jiàn)所惡，不若無(wú)見(jiàn)。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚惡，而必不得免，不若無(wú)有所以知。無(wú)有所以知者，死之謂也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。（《呂氏春秋·貴生》）

這一篇主要是說(shuō)不可放縱感官欲望，而當(dāng)節(jié)制（耳目口鼻不得擅行，必有所制），處理的是生與欲的關(guān)系。重生思想在老子和楊朱那里，都是與輕天下相對(duì)而言的，也就是說(shuō)，這一思想有明確的參照物，是一種有著特定情境的思想主張?！秾彏槠分羞€能看到這種情境，而在《貴生篇》里，生不再與身外之物（天下）相對(duì)，而是與身的本能欲望相對(duì)，這一參照物的轉(zhuǎn)變，使重生（輕天下）思想向著全生（制欲）轉(zhuǎn)變，這意味著它從一種具有反抗精神和獨(dú)立意識(shí)的進(jìn)步思想變成一種技術(shù)性的衛(wèi)生之學(xué)。如果說(shuō)楊朱對(duì)于老子是片面的、極端的發(fā)展，楊朱后學(xué)對(duì)于楊朱則是庸俗化發(fā)展。

戰(zhàn)國(guó)初期至中期，楊朱之學(xué)與儒、墨儼然呈三足鼎立之勢(shì)，而在戰(zhàn)國(guó)中期以后則迅速衰落。據(jù)以上分析，其主要原因應(yīng)當(dāng)在于楊朱思想本身的片面性、相對(duì)性。它一方面在特定情境下極其犀利，另一方面又不完整，因此，在《老子》廣泛傳播、莊子崛起之后，楊朱之學(xué)就被淹沒(méi)了。雖然如此，仍當(dāng)肯定楊朱思想的歷史進(jìn)步意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]涂又光.楚國(guó)哲學(xué)史[M].武漢：湖北教育出版社，1995.