李細(xì)成

《論語(yǔ)》中孔子直接論及人性問(wèn)題的語(yǔ)錄主要有以下五條：

子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

子曰：“唯上知與下愚不移?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。”(《論語(yǔ)·雍也》)

孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！?《論語(yǔ)·季氏》)

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語(yǔ)·述而》)

這五條語(yǔ)錄中包含的人性觀(guān)念(尤其是“唯上知與下愚不移”這句)，古往今來(lái)常常被誤認(rèn)為孔子的人性論接近于“性三品論”，但“性三品論”將人劃分為上中下三等，而《論語(yǔ)》中孔子的核心思想，從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)是“為仁”，從形式上來(lái)說(shuō)是“為己”，“仁”在孔子這里，既是一種工夫(行為)，也是一種境界(效果)，這種工夫的生發(fā)與境界的抵達(dá)，在根本上都源于每個(gè)人內(nèi)在的“仁性”。換言之，孔子實(shí)際上是認(rèn)為人的本性都是“仁”的，若非如此，怎么可能“為仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，“求仁而得仁”呢？進(jìn)而言之，如果孔子認(rèn)為人有上、中、下的等級(jí)之分，那么，性情純善無(wú)惡的上品之人無(wú)需“為己”、“求諸己”，性情有善有惡的“中品之人”僅僅“為己”、“求諸己”也不足以成德(成性)成人(成身)，性情純惡無(wú)善的下品之人，更是心性上與“為己”、“求諸己”的成德成人之道毫不相應(yīng)。那他為什么還要以“古之學(xué)者為己”、“君子求諸己”來(lái)提點(diǎn)、警勸世人呢？因此，在孔子看來(lái)，所有人在“天性”(德性、仁性)上都是根本相同的，區(qū)別主要在于后天的努力，任何人只要愿移、肯學(xué)，都能變化氣質(zhì)而逐漸成德成人，即便天性愚鈍之人，也絕非“下愚必不可移”，只要勇于踐行仁義，下學(xué)上達(dá)，最終都能“上移”為圣賢。“唯上知下愚不移”這句話(huà)實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是愚鈍、頑固的人應(yīng)該主動(dòng)接受“學(xué)習(xí)”、“教化”，乃是哀其不幸、恨其不爭(zhēng)的“恨言”，是一個(gè)表達(dá)情感好惡的“虛言”，而非表達(dá)理性判斷的“實(shí)言”*關(guān)于孔子的人性論以及“唯上知與下愚不移”、“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”等語(yǔ)錄的解釋?zhuān)P者另有專(zhuān)文深入闡述，此處點(diǎn)到即止。相關(guān)研究還可參看黃勇：《程頤對(duì)〈論語(yǔ)〉8.9及17.3的哲學(xué)解釋》，《原道》2008年第1期；薛孝斌：《唯上知與下愚不移？》，《東南學(xué)術(shù)》2001年第6期。。同樣，正如有些研究者所言，《論語(yǔ)》中的“生知”也都是存而不論的“虛指”*比如侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠所著《中國(guó)思想通史》第一卷“孔子的智者論”章就明確指出：“‘生知’，在孔子只是虛懸一格，好像神在五行說(shuō)中是一句空話(huà)一樣?！?，并沒(méi)有將某人坐實(shí)為“生知”而對(duì)其進(jìn)行正面闡述?？鬃与m然說(shuō)“生而知之者，上也”，卻擔(dān)心門(mén)人或世人誤解真有“生而知之”這回事，因此又明確地說(shuō)：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語(yǔ)·述而》)“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之。多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！?《論語(yǔ)·述而》)即便是他最為崇仰的圣人堯、舜、禹、周公等，孔子都沒(méi)有說(shuō)他們是先天“生而知之”，而是強(qiáng)調(diào)他們效法天道、善于用人、躬身修己的后天努力*參見(jiàn)《論語(yǔ)·泰伯》第11、19、20、21章，以及《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第5章等。。

因此，孔子認(rèn)為“人性”在根本上是平等的，孟子的“性善論”才是孔子人性論最大的繼承者，但是孟子的“性善論”并沒(méi)有回應(yīng)《論語(yǔ)》中有關(guān)“上知”、“中人”、“下愚”的人性論觀(guān)念，后來(lái)王充等人便據(jù)此建構(gòu)了“性三品論”。本文即以《論語(yǔ)》中“唯上知與下愚不移”的具體意指及后人相關(guān)詮釋為“問(wèn)題意識(shí)”，對(duì)所涉及的與儒家思想相關(guān)的六種人性論展開(kāi)系統(tǒng)梳理：孟子的“性善論”，荀子的“性樸論”，韓非子的“性私論”，揚(yáng)雄的“性善惡混論”，王充、韓愈的“性三品論”，張載、程頤、朱熹等人的“天地之性與氣質(zhì)之性論”。前三種認(rèn)為人性是“平等”的，后三種認(rèn)為人性中存在“不平等”。全面厘清這六種人性論之間相關(guān)的理論糾葛，疏通彼此的內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)于深入理解儒家的人性論很有幫助。

一、孟子的“性善論”

孟子對(duì)孔子思想的繼承與發(fā)展，主要體現(xiàn)在將孔子“仁學(xué)”中引而不發(fā)的“仁性”、“仁政”思想系統(tǒng)而清晰地直白說(shuō)出：一方面，根據(jù)孔子“為仁”的內(nèi)在依據(jù)“仁性”，明確提出“性善”說(shuō)*1998年，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》整理出版，許多主流學(xué)者都通過(guò)其中《性自命出》等孔門(mén)弟子及再傳弟子的著作來(lái)反思孔子的人性論以及孔孟之間的人性論，發(fā)現(xiàn)孔孟之間并沒(méi)有明顯的“性善論”。但是，從現(xiàn)象上來(lái)看，距離孔子最近的七十子或其弟子的著作沒(méi)有出現(xiàn)性善論，并不能從邏輯上證明孟子的性善論不是孔子人性論最大的繼承者。相關(guān)研究可參看龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998年第5期；陳來(lái)：《郭店楚簡(jiǎn)之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；陳來(lái)：《郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論》，收入《第二屆中國(guó)南北哲學(xué)論壇暨“哲學(xué)的當(dāng)代意義”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2005年；顏炳罡：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉與荀子的情性哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第1期；李銳：《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡(jiǎn)為基礎(chǔ)》，清華大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年。，認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)；另一方面，根據(jù)孔子“為仁”的外在指向“仁政”，明確提出“民貴君輕”說(shuō)，認(rèn)為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。理解孟子的“性善論”，關(guān)鍵在于以下三個(gè)方面：

首先，孟子認(rèn)為人的本性都是“先天至善”的，他是從“道德”而不是從“才智”的角度來(lái)看待人類(lèi)、思考人性的，這一點(diǎn)非常符合孔子的本意，在周文疲敝、禮樂(lè)崩解的時(shí)代，孔子想要重建和諧的社會(huì)秩序，他的著眼點(diǎn)也是從喚醒、培養(yǎng)世人的“仁德”入手而不是寄望于培養(yǎng)“才智過(guò)人”的門(mén)人來(lái)力挽狂瀾。換言之，在孔孟這里，“仁”是本，而“智”是末，仁者必有智，而智者不必有仁。

其次，孟子認(rèn)為人的本性都是“徹底平等”的，通觀(guān)《孟子》七篇，他并沒(méi)有正面思考過(guò)人類(lèi)的“才性”可能有著上、中、下之分，盡管在普通人看來(lái)，世人有聰明和愚鈍之分，但在孟子看來(lái)，人類(lèi)在“才性”上的差別并不決定人類(lèi)的幸福與社會(huì)的安穩(wěn)，無(wú)需過(guò)多關(guān)注。所以他說(shuō)：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂(lè)有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。”(《孟子·離婁下》)*本文所引《孟子》原文，皆據(jù)楊伯峻《孟子譯注》本(北京：中華書(shū)局，2010年)。在孟子這里，“人的本性”就等于“人的德性”，認(rèn)為人皆有性善四端、皆有不忍人之心，他說(shuō)：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?《孟子·公孫丑上》)這種解釋深得孔子“為仁由己”、“求仁而得仁”之真諦。

最后，孟子認(rèn)為人的區(qū)別或成就完全取決于“后天努力”。孟子非常堅(jiān)定地認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，之所以沒(méi)有“移”為堯舜，根本原因是“不愿”、“不肯”，而絕非“不能”：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！?《孟子·告子下》)“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上》)“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！薄敖裼袩o(wú)名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類(lèi)也。”“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓哉？弗思甚也。”“人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”(《孟子·告子上》)孟子這些話(huà)，都體現(xiàn)了孔子“唯上知與下愚不移”這句旨在鞭策、警醒“下愚”上達(dá)的話(huà)中所蘊(yùn)藏的“恨其不爭(zhēng)”而“情深意切”的悲憫情懷。

二、荀子的“性樸論”

所謂“性樸論”，是指先天的人性中本來(lái)沒(méi)有所謂善與所謂惡，受后天導(dǎo)向影響才有善惡之分。儒家文獻(xiàn)中最早明確持這種觀(guān)點(diǎn)的是《孟子》中所提到的“告子”。告子認(rèn)為：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也?！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”(《孟子·告子上》)然而，告子的思想除了在《孟子》中能豹窺一斑之外，并沒(méi)有獨(dú)立傳世的著作可供了解，本文因此也存而不論。

荀子的人性論一般都認(rèn)為是“性惡論”，《荀子·性惡》篇采用的就是“人之性惡”的命題表述，所以荀子后世以至于今主流的學(xué)者都“習(xí)而不察”地因循這一說(shuō)法，認(rèn)為他的人性論就是“性惡論”，然而，根據(jù)《荀子·禮論》“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”*本文所引《荀子》原文，皆據(jù)王先謙《荀子集解》本(北京：中華書(shū)局，2010年)。等原文，當(dāng)代已經(jīng)有不少學(xué)者對(duì)此提出了異議，認(rèn)為荀子的人性論本質(zhì)上是“性樸論”*參見(jiàn)周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日?qǐng)?bào)》(理論版)2007年3月20日；李峻嶺：《“性樸”論與荀子思想》，《東岳論叢》2014年第2期；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期。，與《孟子》中的“告子”所持的觀(guān)點(diǎn)一樣。筆者也認(rèn)為確實(shí)如此。如果說(shuō)在“性善論”與“性樸論”之外，主張人性先天完全平等的人性論中還有所謂的“性惡論”，那么這種“性惡論”只能是認(rèn)為每個(gè)人先天地就是“純惡無(wú)善”的，并且“惡”的性質(zhì)與內(nèi)容還完全一樣。顯然，綜觀(guān)《荀子》全書(shū)，根本不存在這種觀(guān)點(diǎn)，即便是把“人之性惡”強(qiáng)調(diào)得最厲害的《性惡篇》(以至于有學(xué)者懷疑非荀子自作*參見(jiàn)周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2009年第2期；周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期。)也非如此。我們現(xiàn)在就以《性惡》篇中的思想來(lái)推理，說(shuō)明其本質(zhì)為“性樸論”。

首先，與孟子相反，荀子主要是從“才性”而非“德性”的角度來(lái)思考人性的?！盾髯印ば詯骸菲f(shuō)：“人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”這里說(shuō)的“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲”，顯然都是指“才性”而非“德性”。雖然在荀子看來(lái)，這些都是人性中“惡”的部分，但接下來(lái)說(shuō)“枸木必將待栝烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正”，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”，這些描述，雖然表面上看來(lái)仍然在說(shuō)人的本性是“惡”的，但恐怕連荀子自己也沒(méi)有覺(jué)察到，這樣的表述有一個(gè)自相矛盾的邏輯問(wèn)題：如果人性純惡無(wú)善，為什么會(huì)接受善的師法并為善所影響而最終可能成為圣人？如果枸木、鈍金、黏土不是本身具有可塑性，又怎么能塑造成直木、利器和陶器呢？按照荀子以“才性”為本的思維方式，他只能回答說(shuō)：人都具有可塑為善的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。換言之，在其所謂“性惡論”中，實(shí)際上必須承認(rèn)人的“才性”中同時(shí)具有向善、向惡的雙重可能性，顯然，這本質(zhì)上是一種“性無(wú)善無(wú)惡”的“性樸論”，只是由于荀子非常強(qiáng)調(diào)“化性起偽”、“隆禮重法”的后天管教，從而更多地關(guān)注“才性”中“向惡”的一面罷了。也正因?yàn)槿绱耍盾髯印凡](méi)有從“才性”中進(jìn)一步去嚴(yán)格區(qū)分哪些是善的成分，哪些是惡的成分，而只是泛泛而論地說(shuō)應(yīng)該“化性”。因此，荀子的“性樸論”也不宜理解為一種“性善惡混”論，如果將其理解為“性善惡混論”，必定又會(huì)陷入“性三品論”這種“不平等”的人性論之中，這明顯違背了荀子人性論上的“平等觀(guān)”。

其次，與孟子一樣，荀子也認(rèn)為人的本性都是徹底平等的?！缎詯骸菲鞔_提出“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，“涂之人可以為禹”的命題，可見(jiàn)荀子從“才性”來(lái)思考人性和孟子從“德性”來(lái)思考人性，所得出的結(jié)論都是人性徹底平等，他同樣沒(méi)有將人性劃分為三六九等。

最后，與孟子一樣，荀子也認(rèn)為人的區(qū)別或成就完全在于“后天努力”。荀子說(shuō)：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也?！薄敖袷雇恐苏?，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”(《荀子·性惡》)“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入?！?《荀子·勸學(xué)》)“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也?！?《荀子·儒效》)荀子說(shuō)“圣人者，人之所積而致矣”，認(rèn)為圣人是一個(gè)涂之人通過(guò)后天的學(xué)習(xí)積善化性起偽的結(jié)果，由此，我們可以追問(wèn)：涂之人學(xué)習(xí)由圣人生起、制定的仁義法度，可以變成圣人，那么，人世間第一個(gè)圣人是怎么產(chǎn)生的呢？在他之前并沒(méi)有圣人的仁義法度可學(xué)。按照荀子“以才性為本”的積善漸變思維，答案只能是：在大圣人出現(xiàn)之前，有小圣人，在小圣人出現(xiàn)之前，有賢人，而賢人則是普通人在日常生活中通過(guò)反躬自省、改過(guò)遷善而積善漸成的。荀子思想中這個(gè)暗含的內(nèi)在邏輯再次說(shuō)明他的人性論本質(zhì)上是“性樸論”而不是“性惡論”。故荀子說(shuō)：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。曰：‘圣可積而致，然而皆不可積，何也？’曰：‘可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！?《荀子·性惡》)

荀子“涂之人可以為禹”與孟子“人皆可以為堯舜”兩個(gè)命題的不同在于：孟子旨在發(fā)明成圣的根本原因是每個(gè)人都具有先天內(nèi)在依據(jù)，在此基礎(chǔ)之上來(lái)說(shuō)存養(yǎng)、擴(kuò)充性善四端而不要自暴自棄；荀子則重在強(qiáng)調(diào)成圣的根本原因是后天的學(xué)習(xí)功效，從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)上去反思人的“才性”具有善的可塑性；更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，孟子立足于人人內(nèi)具、先天至善的“德性”，具有強(qiáng)烈的超功利性與先驗(yàn)性的特點(diǎn)，而荀子立足于人人相同、可塑為善的“才性”，明顯具有功利性與經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)。孟、荀作為先秦孔子思想主要的繼承者，雖然這兩種思維方式之間具有很大的張力，但在回答孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，“唯上知與下愚不移”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，卻是驚人的一致，都明確認(rèn)為人性無(wú)等級(jí)，下愚必可移。

三、韓非子的“性私論”

韓非子為先秦法家思想代表人物，并非儒家。但《史記·老子韓非列傳》中說(shuō)他“與李斯俱事荀卿”，他的人性論也確實(shí)與荀子相關(guān)，因此這里作為與儒家相關(guān)的人性論提出來(lái)，以備一說(shuō)。

如上所析，荀子從“才性”的角度，認(rèn)為人皆具有向善與向惡的可能性，需要通過(guò)“隆禮重法”的方式來(lái)對(duì)治，以禮義來(lái)引導(dǎo)人性趨善，以刑罰來(lái)防止人性墮惡。然而韓非子卻只看到了“才性”中“向惡”的一面，并以此為人性的全部。他說(shuō)：“好利惡害，夫人之所有也?！怖纷铮四蝗??！?《韓非子·難二》)“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)“民之性，惡勞而樂(lè)佚?！?《韓非子·心度》)“利之所在民歸之。”*本文所引《韓非子》原文，皆據(jù)陳奇猷《韓非子集釋》本(北京：中華書(shū)局，1974年)。(《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》)認(rèn)為人的本性都是“自私自利”的，因此，人與人之間的關(guān)系都是“利害關(guān)系”，彼此都“用計(jì)算之心以相待”(《韓非子·六反》)，沒(méi)有所謂的“道德關(guān)系”，君與臣、君臣與民之間如此，父母與子女之間、夫妻之間、兄弟之間也是如此。更為重要的是，韓非子根本不認(rèn)為應(yīng)該或能夠用道德來(lái)改變?nèi)俗运阶岳谋拘?，而是認(rèn)為居上位者只要用賞罰來(lái)引導(dǎo)這種“好利惡害”之性為己所用就行了：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”，希望通過(guò)化性起偽的方式將所有的“涂之人”都塑造成“禹”，對(duì)“人性”和“教化”始終抱著積極樂(lè)觀(guān)的態(tài)度，而韓非子對(duì)二者都很悲觀(guān)，認(rèn)為“涂之人”既不必為“禹”，也不能為“禹”，因?yàn)榫由衔徽咭捕疾⒉皇恰坝怼币粯拥氖ベt。君臣民上下關(guān)系的形成并不是因?yàn)椤暗隆?，而是因?yàn)椤皠?shì)”。因此，居上位者不必有“大德”，也不必“以德化民”，即便資質(zhì)平庸，只要“善于用勢(shì)”、以“法”“術(shù)”齊民也能實(shí)現(xiàn)大治。他在《難勢(shì)》篇中說(shuō)：“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出?！駨U勢(shì)背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。”這句話(huà)的重點(diǎn)雖然是在強(qiáng)調(diào)“庸君”通過(guò)“重勢(shì)”、“重法”可以治國(guó)，但也明顯流露出了韓非子有“上智”、“下愚”不移的思想。換言之，如果對(duì)“唯上知與下愚不移”這句話(huà)來(lái)進(jìn)行注釋?zhuān)挠^(guān)點(diǎn)應(yīng)該是：像“堯、舜”這樣的“上知”和“桀、紂”這樣的“下愚”都非常罕見(jiàn)，他們本性截然相反、不可改變，作為“君主”不必寄望自己成為“上知”，雖是“中民”，只要善于利用法術(shù)勢(shì)，對(duì)世上絕大多數(shù)“中民”的“自私自利之性”疏導(dǎo)、利用、管制好就能治理好天下。因此，可以說(shuō)在韓非子的思想中，實(shí)際上已經(jīng)隱含著“性三品論”的思想了，而且對(duì)“下愚”的悲觀(guān)、冷漠、絕望、棄舍，甚至以“愚民政策”加以利用，在韓非子“鐵血”的人性論與治國(guó)論中，可謂所在皆是。

分析到這里，我們可以勾勒出催生“性三品論”的兩條線(xiàn)索：

第一，內(nèi)在線(xiàn)索?？住⒚?、荀、韓的人性論都是平等的人性論，但孔、孟是“德性上的平等”，而“荀、韓”則是“才性上的平等”。孔、孟的“德性”具有鮮明的超功利性、先驗(yàn)性，而荀、韓的“才性”則具有強(qiáng)烈的功利性、經(jīng)驗(yàn)性。從具有“超功利性、先驗(yàn)性”的“德性論”上來(lái)講，是很難將人劃分為上中下三品的，容易滋生“不平等人性論”豐厚土壤的，正是具有“功利性、經(jīng)驗(yàn)性”的“才性論”。簡(jiǎn)而言之，“性三品論”乃是一種基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，比較表層而世俗的人性論。

第二，外在線(xiàn)索?？住稀鳌n，其政治主張的演變，“德治”越來(lái)越輕，“法治”越來(lái)越重。孔子的治國(guó)思想是“為政以德”、“以德化民”，從根本上相信老百姓都能“擇仁”、“求仁”、“親仁”、“成仁”。所以他說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)主張用“禮樂(lè)化民”，反對(duì)用“政刑齊民”，認(rèn)為“禮樂(lè)不興，則刑罰不中”(《論語(yǔ)·子路》)，禮樂(lè)是本、政刑是末，是任德遠(yuǎn)刑而不是德主刑輔，不可舍本逐末，應(yīng)當(dāng)“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。孟子生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)亂世，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！?《孟子·離婁上》)盡管他也像孔子一樣(《論語(yǔ)·八佾》：“或問(wèn)禘之說(shuō)。子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”)，認(rèn)為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)，但在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前，即便以德性強(qiáng)力自持、堅(jiān)決反對(duì)“枉尺而直尋”(《孟子·滕文公下》)的他也不得不比孔子更加重視“刑政”，因此他明確說(shuō)道：“徒善不足以為政,徒法不能以自行?！蠠o(wú)道揆也。下無(wú)法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國(guó)之所存者幸也?！?《孟子·離婁上》)“貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國(guó)家閑暇，及是時(shí)明其政刑。雖大國(guó)，必畏之矣。”(《孟子·公孫丑上》)同樣的原因，到了戰(zhàn)國(guó)末年的荀子，關(guān)注點(diǎn)從“德性”墮入“才性”，流于重外輕內(nèi)，到了韓非子，更是將荀子“隆禮重法”的思想中導(dǎo)人上達(dá)的“禮”攔腰截?cái)?，只剩下一個(gè)冷酷的“刑法”，淪為那個(gè)鐵血、悲劇時(shí)代的理論唱和者。歷覽《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》，我們可以很清晰地看到，“刑”“法”在提倡“道德自律”的孔、孟這里極為少見(jiàn)，都是邊緣性的詞匯，而在提倡“禮法他律”的荀、韓這里，卻成了核心詞、主題詞，比比皆是。

我們可以說(shuō)：孔、孟“與時(shí)代很不合拍”，面對(duì)禮樂(lè)崩解的滾滾洪流，竟以“知其不可而為之”的強(qiáng)大心力和意氣必做中流砥柱，誓欲力挽狂瀾；而荀、韓則“與時(shí)代很合拍”，可謂隨波逐流、自甘墮落而渾然不覺(jué)?？住稀鳌n心性上、思想上的這種演變，讓“性三品論”的萌芽與發(fā)展越來(lái)越成為可能，尤其是荀、韓重外輕內(nèi)、重現(xiàn)實(shí)、重經(jīng)驗(yàn)、重功利、重法治的思想，正是產(chǎn)生“性三品論”的強(qiáng)大催化劑。

四、王充、班固、韓愈的“性三品論”

(一)王充《本性篇》疏解及其“性三品論”平議

王充的《論衡·本性》在中國(guó)思想史上第一次對(duì)以往各種人性論展開(kāi)了系統(tǒng)疏理與深入評(píng)析，并由此認(rèn)為只有他的“性三品論”才最為合理，下面我們將王充的批判理由依次列出，并隨文對(duì)其觀(guān)點(diǎn)展開(kāi)“批判之批判”，以便對(duì)幾種人性論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)加深理解。

在《本性》篇中，王充首先批評(píng)的是孟子的“性善論”，認(rèn)為有的人生來(lái)就是“惡”的，即便堯、舜這樣的圣人，他們的兒子丹朱、商均也生來(lái)便“惡”，“圣君”以及周?chē)敲炊嗟摹百t臣”都沒(méi)能讓他們成為“善人”，所以，孟子的性善論立不住腳。筆者以為，王充的批判并不周延，孟子可以反駁說(shuō)，不是因?yàn)榈ぶ?、商均的“性不善”，而是因?yàn)樗麄儭白员┳詶墶?。但是為什么他們生活在滿(mǎn)朝圣賢的時(shí)代卻非要自暴自棄呢？可見(jiàn)孟子立足于先驗(yàn)的人性論并不能圓滿(mǎn)地解釋經(jīng)驗(yàn)中的具體現(xiàn)象，可說(shuō)是“論性不論氣，不備”。

接著王充批評(píng)了告子的“性無(wú)善無(wú)惡論”，同樣引用了上述論據(jù)來(lái)說(shuō)明人性并不是像告子說(shuō)的“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，而是“丹朱、商均已染于唐、虞之化矣，然而丹朱慠而商均虐者，至惡之質(zhì)，不受藍(lán)朱變也”*王充：《論衡·本性》，黃暉校釋?zhuān)骸墩摵庑ａ尅肪砣本褐腥A書(shū)局，1990年，第138頁(yè)。。王充還進(jìn)一步引用了《論語(yǔ)》中“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，“唯上智與下愚不移”這三段語(yǔ)錄，站在“性三品論”的立場(chǎng)，認(rèn)為告子講的“性無(wú)善無(wú)惡論”只適應(yīng)于“中人之性”，沒(méi)有顧及“上智”和“下愚”，因此是不全面的。

王充這里的批判有兩個(gè)問(wèn)題：其一，“丹朱傲而商均虐”的例子并不能駁倒告子“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的觀(guān)點(diǎn)，告子可以反駁說(shuō)：丹朱與商均，說(shuō)到底還是受到惡的影響才變惡的。其二，他先入為主地以為孔子就是持“性三品論”，同時(shí)又先入為主地以此來(lái)批評(píng)告子的人性論，告子可以從經(jīng)驗(yàn)論的角度反駁說(shuō)：難道“上智”真的決然沒(méi)有一絲一毫的“惡”和“愚”，“下愚”決然沒(méi)有一絲一毫的“善”和“智”嗎？你從現(xiàn)實(shí)中找一個(gè)這樣的人過(guò)來(lái)讓我看看，你說(shuō)堯舜是純粹的上智，桀紂是純粹的下愚，你是怎么知道的呢？你親眼見(jiàn)過(guò)嗎？王充很難回答告子的反駁，但是，告子的人性論也確實(shí)有問(wèn)題，他并不能圓滿(mǎn)地解釋為什么有些人看起來(lái)天生就聰明得多，而有些人則天生就愚鈍得多，他過(guò)于平鋪的“性樸論”缺乏層次感，很難與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)很好地對(duì)應(yīng)并銜接起來(lái)，深究下去就會(huì)導(dǎo)致自我矛盾?？梢哉f(shuō)即便是“論氣”也不備，何況還有“論氣不論性，不明”的更大問(wèn)題。

在批評(píng)了告子的“性無(wú)善無(wú)惡論”之后，王充又批評(píng)了荀子的性惡論，認(rèn)為一方面后稷、孔子都生而性善，并不是凡人之性都是惡的，另一方面人之所以能化性起偽，是因?yàn)槿硕挤A善氣，有成為善的可能性，如“石生而堅(jiān)，蘭生而香”一樣。顯然，王充也將荀子的“性樸論”誤解為“性惡論”了，殊不知，他所批判的理由正是荀子所持的觀(guān)點(diǎn)，因此，他對(duì)荀子的批評(píng)其實(shí)是不相應(yīng)的。

接著王充批評(píng)了董仲舒的“性善情惡”論，董仲舒認(rèn)為性生于陽(yáng)，情生于陰，而陽(yáng)氣善，陰氣惡，因此性善情惡。王充認(rèn)為性情“同生于陰陽(yáng)”因而性情都有善有惡，董仲舒將性、情分開(kāi)來(lái)分別對(duì)應(yīng)于陽(yáng)(善)、陰(惡)的考慮很不周全。王充對(duì)董仲舒的批評(píng)是很合理的，董仲舒的人性論雖然在總體上與荀子的性樸論一致，但是他自己又明確將性情與陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)且分開(kāi)來(lái)討論，在他的《春秋繁露》等著作中，并沒(méi)有自覺(jué)地將這種人性二元論的思想作出統(tǒng)一的協(xié)調(diào)。

接著王充批評(píng)了劉向的“性陰情陽(yáng)”、“性為未發(fā)、情為已發(fā)”論，認(rèn)為：一方面，“性”也有屬“陽(yáng)”的一面，也能與外界接觸，“造次必于是，顛沛必于是。惻隱不忍，仁之氣也；卑謙辭讓?zhuān)灾l(fā)也，有與接會(huì)，故惻隱卑謙，形出于外。謂性在內(nèi)，不與物接，恐非其實(shí)”*《論衡·本性》，黃暉校釋?zhuān)骸墩摵庑ａ尅肪砣?，?41頁(yè)。。另一方面，如果說(shuō)“性陰情陽(yáng)”，那么按照董仲舒“陽(yáng)善陰惡”這種比較通行的觀(guān)念，到底是性善還是情善呢？王充對(duì)劉向人性論的批評(píng)雖然有力，但由于在劉向著作中，人性論含混不清，資料也有限，因而本文對(duì)王充的反批判只能存而不論。

東漢后期持“性三品論”的學(xué)者中，王符的《潛夫論》中《本訓(xùn)》《德化》《論榮》等篇也簡(jiǎn)略討論過(guò)陰陽(yáng)、性情的問(wèn)題，尤其是荀悅在其《申鑒·雜言下》中，專(zhuān)門(mén)討論了“性”“情”之間的相應(yīng)關(guān)系，反對(duì)性善情惡說(shuō)，但對(duì)性和情的界定與討論都很粗糙。他們總體上都沒(méi)有超出王充的思考范圍，也沒(méi)有能夠深度回應(yīng)王充人性論的邏輯問(wèn)題，直到中唐韓愈《原性》的出現(xiàn)*如果說(shuō)賈誼、董仲舒等人著作中隱約的“性三品論”萌芽是受荀、韓思想與時(shí)代風(fēng)氣影響下“不自覺(jué)”的隱秘渴望，那么王充、班固、韓愈等人則明顯是出于“高度自覺(jué)”的理論探索、建構(gòu)和完善的學(xué)理追求。韓愈的人性論接近孟子的性善論，本質(zhì)上仍然是主張平等的人性論，與王充可謂“失之毫厘，差之千里”。因此，韓愈本不應(yīng)作為“性三品論”的代表人物，此處將其與王充相提并論，是為了行文方便。。

(二)韓愈“性情三品論”與王充“性三品論”的異同

在《原性》中，韓愈雖然也沒(méi)有詳細(xì)討論“性”與“情”的相互關(guān)系，但他明確界定了“性”與“情”的內(nèi)涵，并在“性情相應(yīng)”的基礎(chǔ)上系統(tǒng)解釋了上中下三品之人的區(qū)別。他結(jié)合《論語(yǔ)》《孟子》《禮記》等經(jīng)典中的思想，認(rèn)為性有五種內(nèi)涵：“仁、義、禮、智、信”，“情”有七種狀態(tài)：“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”；上品之人純善無(wú)惡，論“性”，則“仁義禮智信”之中不管任何一性在起主導(dǎo)作用，其他四性都同時(shí)具足相應(yīng)，論“情”，則在具體行為處事中七情都能表現(xiàn)得最合宜；中品之人有善有惡，論“性”，則五性中任何一性失位，雖然通過(guò)教導(dǎo)可以復(fù)位，但卻對(duì)其他四性的健全發(fā)揮會(huì)有負(fù)作用，論“情”，則在具體行為處事中七情中總有一些“過(guò)”與“不及”的表現(xiàn)，需要通過(guò)學(xué)習(xí)、改善去實(shí)現(xiàn)合宜的理想狀態(tài)；下品之人純惡無(wú)善，論“性”，則五性中任何一性失位，即便通過(guò)教導(dǎo)而復(fù)位，但其他四性又亂象叢生，最終使得任何一性都很難完全復(fù)位，論“情”，則具體行為處事中“七情”都放蕩不羈、一片混亂，成事不足，敗事有余。

很明顯，韓愈在王充“性三品論”的基礎(chǔ)之上前進(jìn)了一大步，將“性”“情”內(nèi)涵、“性”“情”相應(yīng)、“性”“情”品級(jí)都系統(tǒng)而清晰地表達(dá)出來(lái)了，發(fā)展為“性情三品論”。但必須指出的是，筆者認(rèn)為韓愈的《原性》不應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)單看作是王充等人“性三品論”的定型或升級(jí)*盡管到目前為止，絕大多數(shù)《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)倫理學(xué)史》等教科書(shū)與學(xué)界主流觀(guān)念都作如此處理。，因?yàn)樵陧n愈看來(lái)，“性”(即仁義禮智信)都是“善”的，情如果能“發(fā)而皆中節(jié)”，也都是善的，“惡”來(lái)源于性、情的失位錯(cuò)亂所導(dǎo)致的行為不當(dāng)。雖然他明確說(shuō)“下焉者，惡焉而已矣”，“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，“下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也”*韓愈：《原性》，錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第122頁(yè)。，但是我們仔細(xì)玩味后不難看出，其實(shí)韓愈認(rèn)為“下品”之人也是“生性至善”的，如果下品之人真的生性純惡無(wú)善，他不會(huì)說(shuō)“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)“下焉者，無(wú)是五性也”，反于“一”而悖于“四”的前提是下品之人生性中具有“一”和“四”，因此，當(dāng)他說(shuō)“下焉者，惡焉而已矣”這句話(huà)時(shí)，所想、所能表達(dá)的意思只能是下品之人為性、情的失位錯(cuò)亂而奴役，甚至自甘墮落，處處都行為不當(dāng)，“惡焉而已”中的“惡”應(yīng)當(dāng)理解為“后天之惡”而非“先天之惡”。換言之，按照《原性》的思想，我們只能得出結(jié)論：人性先天都是至善的，惡是由后天所造成的。事實(shí)上，《原性》開(kāi)宗明義就把這一點(diǎn)交代清楚了：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也?！庇胁簧賹W(xué)者都認(rèn)為不僅韓愈的精神氣質(zhì)與孟子很相近，而且韓愈的人性論在本質(zhì)上也是孟子的性善論*參見(jiàn)劉真?zhèn)悾骸俄n愈“性三品”理論的現(xiàn)代詮釋》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2004年第4期。，這是很有洞見(jiàn)的?！对浴泛蟀氩糠值恼撌鲆灿∽C了這一點(diǎn)：“孟子之言性曰‘人之性善’，荀子之言性曰‘人之性惡’，揚(yáng)子之言性曰‘人之性善惡混’?！又孕砸?，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。曰：然則性之上下者，其終不可移乎？曰：上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也，其品則孔子謂不移也?！?韓愈：《原性》，錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集》，第123頁(yè)。這句話(huà)我們可以從兩個(gè)層面來(lái)進(jìn)一步解析：

其一，韓愈認(rèn)為孟、荀、揚(yáng)的人性論都只適應(yīng)于“可導(dǎo)而上下”的中品之性，誠(chéng)然，孟、荀、揚(yáng)都非常注重后天的教化導(dǎo)引，但如果按照“上品之性純善”、“下品之性純惡”的性三品論一般觀(guān)念，韓愈應(yīng)該認(rèn)為孟子的“性善論”只適應(yīng)于“上品之人”，荀子的“性惡論”只適應(yīng)于“下品之人”才對(duì)，為什么會(huì)認(rèn)為他們都和揚(yáng)雄的“性善惡混論”(中品之人的典型特征)一樣呢？理由應(yīng)該是：韓愈的人性論中真正的關(guān)切點(diǎn)在“后天”而不在“先天”，性善論認(rèn)為“始善而進(jìn)惡”，性惡論認(rèn)為“始惡而進(jìn)善”，性善惡混論認(rèn)為“始也混而今也善惡”，都是指的中品之性后天“可導(dǎo)而上下”的一方面。然而在韓愈看來(lái)，上品之人并不會(huì)“始善而進(jìn)惡”，如果要確證人性“先天至善”，只需要探討為什么下品之人具有“五性”卻“惡焉而已”，他的解答是下品之人“反于一而悖于四”，為什么會(huì)這樣呢？按照他的邏輯，恐怕最多只能解釋為兩個(gè)原因：一，下品之人的“五性”從先天上來(lái)說(shuō)要比中品、上品之人“暗弱”得多；二，下品之人的“七情”從后天上來(lái)說(shuō)卻比中品、上品之人“強(qiáng)橫”得多。至于又為什么會(huì)這樣，他并沒(méi)有說(shuō)。如果他要進(jìn)一步解釋?zhuān)瑒?shì)必要發(fā)展出一種像宋儒那種“天地之性”與“氣質(zhì)之性”一體兩面的人性論才行。

其二，韓愈可能也擔(dān)心自己的人性論容易被人誤解，所以在《原性》篇末以設(shè)問(wèn)的方式答疑解惑：“上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制”，他說(shuō)得很清楚，“性之上下”并不是“終不可移”的，“上品之人”可移向“更上”，不會(huì)移向“更下”，下品之人也可移向“更上”，避免“更下”，只不過(guò)“下品”之人再怎么移，也不能從下品“移”為“中品”或“上品”，即所謂“其品則孔子謂不移也?！憋@然，按照這種邏輯，韓愈應(yīng)該會(huì)贊同《古今人表》中的“九品論”，也會(huì)贊同后來(lái)張載、朱熹等人關(guān)于稟氣之精粗通塞厚薄以及通過(guò)學(xué)習(xí)變化氣質(zhì)的相關(guān)論述，但是讀者還是不禁要問(wèn)，韓愈會(huì)認(rèn)為“下下品”就無(wú)可救藥、絕不可移嗎？我們可以通過(guò)韓愈《論語(yǔ)筆解》中對(duì)“唯上知與下愚不移”這句話(huà)的注釋來(lái)得到正解：“上文云‘性相近’，是人可以習(xí)而上下也。此文云‘上下不移’，是人不可習(xí)而遷也。二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云：‘生而知之，上也。學(xué)而知之，次也。困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！c此篇二義兼明焉?！?轉(zhuǎn)引自高尚榘：《論語(yǔ)歧解輯錄》，北京：中華書(shū)局，2011年，第894頁(yè)。顯然，韓愈認(rèn)為《論語(yǔ)》中“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”和“唯上知與下愚不移”這兩句相鄰語(yǔ)錄的義理是和諧統(tǒng)一的，他會(huì)認(rèn)為只有“困而不學(xué)”的人才會(huì)淪為“下下品”。換言之，就算他在理論上會(huì)認(rèn)為有“下下品”的存在，也不過(guò)是表達(dá)一個(gè)跟孔子一樣“恨其不爭(zhēng)”的意思而已。

綜上所述，我們看到，其實(shí)在韓愈這里，后來(lái)宋儒“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的理論已經(jīng)呼之欲出了。錢(qián)穆在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說(shuō)“治宋學(xué)必始于唐,而以昌黎韓氏為之率”*錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第2頁(yè)。,雖然主要是從“道統(tǒng)論”的角度立說(shuō)，實(shí)際上，從宋學(xué)最核心的部分“心性論”上來(lái)說(shuō)，也同樣適用，朱熹就明確說(shuō)過(guò)：

韓子《原性》曰，人之性有五，最識(shí)得性分明。*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三七，北京：中華書(shū)局，2007年，第八冊(cè)，第3272頁(yè)。

某嘗謂《原性》一篇本好，但言三品處，欠個(gè)“氣”字，欠個(gè)來(lái)歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少個(gè)“氣”字。*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第一冊(cè)，第72頁(yè)。

道夫問(wèn)：“氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？”曰：“此起于張、程。某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說(shuō)到此。如韓退之《原性》中說(shuō)三品，說(shuō)得也是，但不曾分明說(shuō)是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來(lái)！孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說(shuō)性惡與善惡混。使張程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話(huà)自不用紛爭(zhēng)。故張程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第一冊(cè)，第70頁(yè)。

五、揚(yáng)雄“性善惡混論”與其他幾種人性論比較

王充在《論衡·本性篇》中，一開(kāi)始就提出了周人世碩“性善惡混”的觀(guān)點(diǎn)：“人性有善惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。”*黃暉校釋?zhuān)骸墩摵庑ａ尅肪砣侗拘云?，?33頁(yè)。不過(guò)王充認(rèn)為，上品之性純善無(wú)惡，下品之性純惡無(wú)善，只有中品之性才是善惡混的。其中“性善惡混”的觀(guān)念很可能就來(lái)自于比他早出生八十年的揚(yáng)雄。《法言·修身》篇中提到：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與?”*揚(yáng)雄：《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》卷三，北京：中華書(shū)局，1987年，第85頁(yè)。但揚(yáng)雄并沒(méi)有像王充、韓愈那樣展開(kāi)論述，原因很簡(jiǎn)單，“性善惡混”實(shí)在是一個(gè)再簡(jiǎn)單，再容易理解不過(guò)的理論了，但凡稍明事理的人都能一說(shuō)就懂，很難展開(kāi)富有層次性與多樣性的理論建構(gòu)。對(duì)于這個(gè)理論，我們也可以將其與性善論、性樸論、性私論、性三品論來(lái)進(jìn)行比較，對(duì)其內(nèi)在聯(lián)系獲得一個(gè)更深入的理解。

(一)與孟子“性善論”相比

(二)與王充、韓愈的“性三品論”相比

“性三品論”中所追求的最高目標(biāo)“上品之性”就相當(dāng)于孟子的性善論(由此亦可見(jiàn)孟子“性善論”的高貴氣質(zhì))，因此，上面的比較也同樣適用于此。何況，一個(gè)鮮明的事實(shí)是王充的“中品之性”中就已經(jīng)包含了“性善惡混論”的所有內(nèi)容，并且，按照韓愈的觀(guān)點(diǎn)，除此之外，中品之性和下品之性都有著“性善論”的底色，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，即便是韓愈的下品之性，也不僅包含著揚(yáng)雄“性善惡混論”的所有內(nèi)容，而且還有著更顯高貴的精神氣質(zhì)：韓愈說(shuō)下品之人“反于一而悖于四”，“直情而行者也”，無(wú)論是“五性”之中的“反”“?！保€是“七情”之中的“直”“行”，說(shuō)的都是性情內(nèi)部世界的事情，都是性情自作主宰遠(yuǎn)不像揚(yáng)雄的“性善惡混論”那樣，使人的性情容易淪為被外部世界偽善奴役的犧牲品。

(三)與韓非子的“性私論”相比

韓非子的“性私論”本質(zhì)上是一種強(qiáng)調(diào)人性自私自利的自然人性論，并且主張居上位者應(yīng)該合理利用這種自私自利來(lái)維持社會(huì)的和諧穩(wěn)定。如果韓非子順著這個(gè)邏輯，進(jìn)一步從人類(lèi)“性情”的內(nèi)部世界去深入探討“自私自利”的內(nèi)容，恐怕也會(huì)提出“性善惡混”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)。也就是說(shuō)，從本質(zhì)上來(lái)講，“性善惡混論”也并不包含比韓非子“性私論”更為深刻的思考。而且，韓非子“性私論”事實(shí)上對(duì)人性的思考、批判的深度與廣度也是揚(yáng)雄“性善惡混論”粗淺的論述所不能比擬的，相比之下，揚(yáng)雄所強(qiáng)調(diào)的后天修善與教化之功，如果放在韓非子提出“性私論”的那種社會(huì)背景中，會(huì)顯得非常蒼白無(wú)力。換言之，如果揚(yáng)雄也生活在崇尚暴力殺伐的戰(zhàn)國(guó)亂世之中，恐怕他很快就能清晰意識(shí)到自己以“性善惡混論”來(lái)強(qiáng)調(diào)修善的主張，不過(guò)是一句空話(huà)罷了。

(四)與告子、荀子的“性樸論”相比

揚(yáng)雄的“性善惡混論”最接近于告子、荀子的“性樸論”，但不能等同于“性樸論”，因?yàn)椤靶詷阏摗笔恰靶詿o(wú)善無(wú)惡論”，而揚(yáng)雄主張的是“性有善有惡論”，二者之間有兩個(gè)很大的區(qū)別：

其一，“性樸論”是徹底平等的人性論，荀子說(shuō)得非常清楚：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！倍鴵P(yáng)雄的“性善惡混論”則表面上看來(lái)是平等的人性論，實(shí)際上卻是不平等的人性論。因?yàn)閾P(yáng)雄仍然必須要正面回答一個(gè)問(wèn)題——既然“性善惡混論”完全是從世俗功利與經(jīng)驗(yàn)生活的角度來(lái)立論的，同樣站在這個(gè)角度，我們不禁要問(wèn)——在經(jīng)驗(yàn)生活中，我們發(fā)現(xiàn)有些人天生更聰明而有些人天生更愚鈍，那么，是否他們“善惡混”的人性之中“善惡各占的比例”會(huì)有所不同呢？揚(yáng)雄恐怕也只能含糊其辭地回答說(shuō)：不同的人“善惡混的比例程度”應(yīng)該有所不同。顯然，“性善惡混論”最終必然會(huì)陷入“性三品論”，只是揚(yáng)雄將會(huì)認(rèn)為：“上品之性”并非純善無(wú)惡，而是善惡混中“善”所占比重最大，而“下品之性”中則“惡”所占比重最大，“中品之性”則善惡所占比重大致平衡。實(shí)際上，告子、荀子的“性樸論”與韓非子的“性私論”、王充的“性三品論”、揚(yáng)雄的“性善惡混論”這四種人性論落實(shí)到日常生活中來(lái)，最終都難免淪為“以氣言性”的“生之謂性”(而非像孟子那樣“以理言性”)，并且容易導(dǎo)致命定論與專(zhuān)制統(tǒng)治，正如牟宗三先生所言：“假定完全以氣為性，那一定是定命論，那就是尼采的哲學(xué)?！欢ㄊ且员姳┕?，以強(qiáng)凌弱。尼采主張?zhí)觳耪?，他認(rèn)為這個(gè)世界應(yīng)該由生命強(qiáng)的人來(lái)統(tǒng)治……這就是欺負(fù)人，這不合圣人之道的……是不合法的?！?牟宗三：《〈孟子〉講演錄》第一講，盧雪崑整理，楊祖漢校訂：《鵝湖月刊》總347期(2004年5月)。

我們看到，正是因?yàn)閾P(yáng)雄的“性善惡混論”有這么多理論上與實(shí)踐上的大問(wèn)題，后來(lái)宋儒程頤、朱熹等人才對(duì)他進(jìn)行了尖銳的批判。

六、張載、程頤、朱熹的“天地之性與氣質(zhì)之性論”

宋儒張載、程頤、朱熹等人關(guān)于“天地之性”(或天命之性)與“氣質(zhì)之性”的人性論將前五種人性論的內(nèi)涵都包容于其中，是儒家人性論的集大成。以這第六種人性論統(tǒng)攝前五種人性論，完全符合孔、孟、荀的思想，能夠最為系統(tǒng)、深刻地將孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”“唯上知與下愚不移”“為仁由己”“求仁而得仁”等語(yǔ)錄中所表達(dá)的人性論(仁性論)思想淋漓盡致地彰顯出來(lái)：“天地之性”(天命之性)人人都有，而且內(nèi)容(即仁義禮智信等“天理”)完全相同，本質(zhì)上是一種以孟子“性善論”為基礎(chǔ)的完全平等的人性論，“性善論”、“性三品論”中“上品之性”、“性善惡混論”中之“善”等內(nèi)容都包含于其中；“氣質(zhì)之性”人人都有，但具體來(lái)說(shuō)每個(gè)人稟受的氣質(zhì)有所不同，本質(zhì)上是一種以荀子“性樸論”為體、王充“性三品論”為用的不平等的人性論，“性樸論”，“性私論”，“性三品論”中“中品之性”、“下品之性”，“性善惡混論”中之“惡”等內(nèi)容都包含于其中。必須指出的是，綜觀(guān)張載、程頤、朱熹等人的相關(guān)論述，他們的人性論并不是一種二元論，而仍然是一種以“德性”為本，以“才性”為用的一元論。也正因?yàn)槿绱?，這種人性論對(duì)《論語(yǔ)》中“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”、“唯上知與下愚不移”等人性思想的解釋?zhuān)攀亲顬樯羁膛c圓滿(mǎn)的。下面分別對(duì)張載、程頤、朱熹的相關(guān)論述予以簡(jiǎn)要說(shuō)明。

(一)張載的人性論及其對(duì)“唯上知與下愚不移”的解釋

“不可使知之”，以其愚無(wú)如之何，不能使知之耳。圣人設(shè)學(xué)校以教育之，豈不欲使知善道？其不知，愚也。后世以為民使由之而不使知之，則其待圣人也淺。上智下愚不移，充其德性則為上智，安于見(jiàn)聞則為下愚，不移者，安于所執(zhí)而不移也。*張載：《語(yǔ)錄上》，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第307頁(yè)。

上智下愚，習(xí)與性相遠(yuǎn)既甚而不可變者也。*張載：《正蒙·誠(chéng)明篇第六》，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第23頁(yè)。

顯然，張載也認(rèn)為“下愚不移”的原因在于“下愚”不肯移、不愿移，久而久之最終墮入冥頑不靈的“不能移”之困境。關(guān)于這一點(diǎn)，程頤解釋得更加清晰細(xì)致。

(二)程頤的人性論及其對(duì)“唯上知與下愚不移”的解釋

張載雖然率先提出了天地之性與氣質(zhì)之性的理論，但他并沒(méi)有在此基礎(chǔ)上對(duì)孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈等前人的人性論展開(kāi)評(píng)述，他的人性論建構(gòu)不如程頤自覺(jué)。當(dāng)然，程頤的人性論應(yīng)當(dāng)是受了比他大十三歲的表叔張載的影響，和張載一樣，他也在孟子“以德性為本”的基礎(chǔ)上認(rèn)為人的先天之性是至善的。在這個(gè)前提下，開(kāi)始從“氣”和“性”兩個(gè)層面對(duì)人性展開(kāi)討論，認(rèn)為：“‘生之謂性’，與‘天命之謂性’，同乎？性字不可一概論?！^性’，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來(lái)如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無(wú)不善，曰天者，自然之理也?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十四，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第313頁(yè)?！皻庥猩撇簧?，性則無(wú)不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十一下，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第274頁(yè)?！罢撔?，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。(一本此下云：‘二之則不是?！?”*程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷六，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第81頁(yè)?！靶约蠢硪?，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十二上，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第292頁(yè)。顯然，程頤也是以先天具足的天地之性為本、為體，而以后天稟受的氣質(zhì)之性為末、為用。

“惟上智與下愚不移”，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學(xué)也。使其肯學(xué)，不自暴自棄，安不可移哉？

問(wèn)：“愚可變否？”曰：“可?？鬃又^上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也?！痹唬骸跋掠匏宰员壵?，才乎？”曰：“固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學(xué)，故移不得。使肯學(xué)時(shí)，亦有可移之理?！?/p>

“唯上智與下愚不移”，移則不可知。上之為圣，下之為狂，在人一心念不念為進(jìn)退耳。

若夫?qū)W而知之，氣無(wú)清濁，皆可至于善而復(fù)性之本。所謂“堯、舜性之”，是生知也；“湯、武反之”，是學(xué)而知之也?？鬃铀陨现掠薏灰?，亦無(wú)不移之理，所以不移，只有二，自暴自棄是也?！拍巳酥Y質(zhì)，循性修之，雖至惡可勝而為善。

“少成若天性，習(xí)慣成自然?！彪m圣人復(fù)出，不易此言?？鬃釉唬骸靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也，唯上智與下愚不移?！毕掠薹切砸?，不能盡其才也。

任其自為，聽(tīng)其不為，則中人以下，自棄自暴者眾矣。圣人所以貴于立教也。*程顥、程頤：《河南程氏粹言·論學(xué)篇》，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第1188頁(yè)。

因此，在“唯上知與下愚不移”的古人諸多解釋中，程頤的解釋最為全面、最為透徹，也最為貼近《論語(yǔ)》原意，最具有儒家精神。

(三)朱熹的人性論及其對(duì)“唯上知與下愚不移”的解釋

七、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，孟子的“性善論”，可以說(shuō)是“論性不論氣，不備”，荀子的“性樸論”、韓非子的“性私論”，可以說(shuō)是“論氣不論性，不明”，而揚(yáng)雄的“性善惡混論”、王充與韓愈的“性三品論”，雖然同時(shí)從“性”與“氣”兩個(gè)角度來(lái)思考人性，但“性”和“氣”始終都還是糾纏在一起，沒(méi)有非常明確地從“先天之性”上將“性”與“氣”區(qū)分開(kāi)來(lái)對(duì)待，一開(kāi)始就墮入了“后天之氣”中，我們可以仿照程頤的話(huà)評(píng)述為“論后天不論先天，不明”。只有張載、程頤、朱熹等人關(guān)于“天地之性(天命之性)”與“氣質(zhì)之性”的人性論都兼顧到了以上各方面*正如《易傳·系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！痹诹x理結(jié)構(gòu)上，佛教天臺(tái)宗“三因佛性論”中的“正因佛性”大體上相當(dāng)于“天地之性”，“緣因佛性”、“了因佛性”大體上相當(dāng)于“氣質(zhì)之性”。華嚴(yán)宗的“理佛性”、“行佛性”也分別與“天地之性”、“氣質(zhì)之性”大體相當(dāng)。，因此，可以說(shuō)前五種人性論的所有內(nèi)容，都已經(jīng)去粗取精地包含在這第六種人性論之中了，而且，張載、程頤、朱熹等人的人性論并非“性二元論”，本質(zhì)上是以“性善論”為體、以“性樸論”“性三品論”為用的人性論，“性私論”、“性善惡混論”等內(nèi)容都已被揚(yáng)棄于其“用”(“性私論”、“性善惡混論”之“體”即為“性樸論”“性三品論”)之中?？?、孟的“性善論”開(kāi)辟并堅(jiān)守住了儒家的精神家園，荀子的“性樸論”、揚(yáng)雄的“性善惡混論”、王充的“性三品論”逐漸支離了出去，尤其是韓非子的“性私論”更是完全走向了儒家精神的反面，從韓愈的“性情三品論”開(kāi)始，直到張載、程頤、朱熹等人的“天地之性(天命之性)與氣質(zhì)之性論”，最終以更豐富的內(nèi)容與圓滿(mǎn)的邏輯走向了回歸。借用張載的話(huà)說(shuō)，這種最有儒家精神、最為邏輯嚴(yán)密的人性論才最能“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”*張載：《語(yǔ)錄中》，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第320頁(yè)。。