以色列詩人耶胡達·阿米亥（1924 —2000）創(chuàng)作豐厚，出版過二十多部詩集。1950年代，出版的兩本詩集并未引起反響，但到了1960年代，他很快就成為以色列的重要詩人，作品也很快被翻譯成英文，并在歐美文壇贏得極高聲譽，美國詩人特德·休斯曾如此評價：“詩人們都在虔誠地談?wù)撝绾未蜷_人類的心靈之鎖，但每當(dāng)我閱讀阿米亥的詩作時，我總要懷疑，在他之前究竟有誰真正做到了這一點?！雹匐S著研究的深入，學(xué)界對阿米亥的評價呈復(fù)雜狀態(tài)：一方認(rèn)為阿米亥的詩否定了圣經(jīng)中的宗教隱喻，說他用反諷、戲謔的態(tài)度褻瀆了上帝，早期作品受到了部分讀者的嚴(yán)厲批評②；另一方認(rèn)為阿米亥“始終將生命和信仰放在顯要的位置，并以宏偉的《圣經(jīng)》般的視域，展現(xiàn)出一幅靈魂的廣闊畫卷”③。在以色列本土，他是最受喜愛的詩人，從以色列總理拉賓的諾獎演說到走向戰(zhàn)場的士兵都愛背誦他的詩；共識則是，阿米亥真正實現(xiàn)了用希伯來語表現(xiàn)當(dāng)下現(xiàn)實的可能。④

阿米亥的詩先后被翻譯成三十多種文字，但在中國大陸，直到1993年他來訪之后才開始翻譯⑤，譯詩甫一出現(xiàn)即獲得國內(nèi)讀者的喜愛。經(jīng)由傅浩、黃福海等人的譯介工作，我們大致知曉，其詩的內(nèi)容與主題通常有：一是宗教主題，因為從第一本詩集《今日和他日》（1955年）到最后一本《開·閉·開》（1998年），大部分詩作都在談?wù)撝c宗教相關(guān)的話題，上帝、《圣經(jīng)》、祈禱、憐憫、愛、應(yīng)許、洗禮等是高密度詞匯，因此獲得“宗教詩人”的稱號；二是戰(zhàn)爭主題，由于中東地區(qū)的戰(zhàn)火從未真正平息，他曾入伍參戰(zhàn)，對戰(zhàn)爭的關(guān)注和思考是持續(xù)一生的創(chuàng)作主題，被稱為“反戰(zhàn)詩人”；三是愛情主題，他創(chuàng)作了大量關(guān)于愛情、激情、欲望與自我的詩歌，被稱為“愛情詩人”；四是耶路撒冷主題，作為自己生活居住的家園，阿米亥的眾多詩篇，不管是書寫宗教、上帝、信仰、教育，還是描述家庭、愛情、自我，或者反思戰(zhàn)爭、歷史、民族共處等問題，都常常要在“耶路撒冷”之上展開，被稱為“耶路撒冷最柔情的歌者”⑥。

可能是因為文化差異，國內(nèi)的很多讀者熱愛著這個詩人卻又備感深眇難解，比如說，我們知道他寫了很多關(guān)于宗教的詩，卻難以理解他是怎樣以否定的方式闡釋信仰；我們稱之為反戰(zhàn)詩人卻理不清他在描述不同的戰(zhàn)爭時所持有的姿態(tài)以及情感。同樣，國內(nèi)詩人或?qū)W界雖不乏贊賞者，也時有介紹他生平與創(chuàng)作的文章出現(xiàn)，但從詩學(xué)上探析研究的文章并不多，關(guān)于他的研究性著作幾無譯介。此現(xiàn)象某種程度上說明了阿米亥的復(fù)雜性以及由此帶來的深度闡釋的困難，那么，不管是為了更深刻地理解，還是為了找尋力量，都極有必要來探究其創(chuàng)作秘密，盡量解開現(xiàn)象與事實背后文本是如何形成美學(xué)效果與藝術(shù)魅力的謎團，盡管這一探究很艱難，也可能會失敗，但我仍想從中析離出一個問題，即“那使得阿米亥成為阿米亥的詩學(xué)秘密是什么？”然后進一步地，讓它清晰或生長出意義。本文將以他的耶路撒冷系列詩篇為例進行嘗試。

一、場所的秘密：耶路撒冷的生態(tài)

在阿米亥的詩中，直接以耶路撒冷命名的作品就有《在耶路撒冷的聯(lián)合國指揮部》、《耶路撒冷》、《假如我忘記你，耶路撒冷》、《睡在耶路撒冷》、《耶路撒冷的自殺企圖》、《在耶路撒冷的群山中》、《耶路撒冷充滿用過的猶太人》、《耶路撒冷的家庭是美麗的》、《耶路撒冷生態(tài)》、《對耶路撒冷的愛》、《耶路撒冷1967》（組詩22首）、《耶路撒冷、耶路撒冷，為什么是耶路撒冷？》（組詩25首）等等，還有兩本詩集以《耶路撒冷和我自己之歌》與《耶路撒冷詩篇》命名，其他詩篇中也多有直接或間接談?wù)撘啡隼?。他的小說和隨筆主要也是描述耶路撒冷的。那么，阿米亥要在耶路撒冷之上展現(xiàn)什么？

先以《耶路撒冷、耶路撒冷，為什么是耶路撒冷？》為例，該詩容量較大，有25節(jié)，出自最后一部詩集《開·閉·開》，較能體現(xiàn)詩人的最終態(tài)度。章節(jié)安排大致為：

①第1-7、12、17、18、24節(jié)，是耶路撒冷的歷史與現(xiàn)狀；

②第8、14、21、22、25節(jié)，是疑惑與質(zhì)問，一次比一次強烈地質(zhì)問“為什么是耶路撒冷”，為什么要選中“耶路撒冷”來承擔(dān)苦難與責(zé)任；

③第9、13、15、20、23節(jié)，用“有朝一日……”展望耶路撒冷的前景，看似指向了未來，實則傾向于描述耶路撒冷可能進入到更悲慘的境地；

④第16、19節(jié)，指向自我，以“我”為抒情主體，述說希望與絕望、渴望與祈禱。

顯然，該詩遵循了《耶利米哀歌》的主題模式與《約伯記》的質(zhì)問調(diào)式，看起來非常符合希伯來詩歌的常規(guī)表現(xiàn)。但回到文本本身，會發(fā)現(xiàn)要復(fù)雜得多：

耶路撒冷正坐著哀悼，她坐著守喪

那些前來探望和安慰她的人們，

無論白天黑夜，都沒有給她安寧。他們熱心，

可他們從不提起逝者的名字和逝者的生前，

他們只跟她聊聊世間的事務(wù)和日常的瑣事。

正因為他們來來往往，她沒時間哀悼，

她還不知道，她既是哀悼的人，

也是被哀悼的人。他們不讓她獨自坐著，

所以她就守護著年代久遠的教堂，

如同一位母親守護著戰(zhàn)死的兒子的房間，

不挪動屋里的任何東西。甚至不拉開窗簾。

這一節(jié)，確實可看作是對《耶利米哀歌1∶21》的鋪展，“聽見我嘆息的有人，安慰我的卻無人，我的仇敵，都聽見我所遭的患難，因你作這事他們都喜樂?！贝丝痰摹耙啡隼洹睂?yīng)了的公元前586年的那位“耶路撒冷”，“她”既是城本身，也是先知耶利米的化身，正坐著“哀悼”。不過，“現(xiàn)狀”有些復(fù)雜，“哀悼”也變得艱難。此刻耶路撒冷的基本現(xiàn)狀是“兒子戰(zhàn)死”，“正坐著哀悼”，“坐著守喪”，然而這個基本現(xiàn)狀之下，還隱藏著多種狀態(tài)：一是這片土地上戰(zhàn)爭不止，沒有安寧；二是男性必須同時兼有三種身份“士兵—男人—兒子”；三是“探望者”的行為，不提逝者，只談瑣事，不讓“她”獨自坐著，讓“她”無時間來“哀悼”；四是由此造成的結(jié)果，“她”沒有任何自主權(quán)。

阿米亥詩歌的基本特點，就是在看似沒有什么故事的日常事件之下，常常并置著諸多復(fù)雜的語境，一個普通的日常事件或行為背后是詭異難解的“耶路撒冷的生態(tài)”。

用“生態(tài)”來概括阿米亥詩歌的特點，取的是該詞的原初意義與現(xiàn)代意義。在西方，“生態(tài)（Eco-）”一詞源于古希臘文“oikos”，意指“住所”或“生活所在地”，后來在生態(tài)學(xué)中延伸為“生物或生物群體與周圍環(huán)境關(guān)系”，或者是“生活著的生物體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系”之狀態(tài)⑦。用“生態(tài)”來描述阿米亥的耶路撒冷詩篇，是因為他把耶路撒冷視為一個“個體生命”：首先，作為“世界”中的“個體”，耶路撒冷的地理位置、宗教位置決定了“她”在國際環(huán)境中所面臨的問題會反復(fù)發(fā)生。其次，作為個體自身，耶路撒冷之上的生命體與非生命體、物質(zhì)性的與非物質(zhì)性的一切是一個整體系統(tǒng)，各因素之間相互影響生成了其基本狀態(tài)。

仍說這節(jié)詩，這是阿米亥晚年的作品，離他的首本詩集（1955年）已有四十年之久，四十年前他就已就某些問題進行討論：第一個問題是耶路撒冷自身的問題，戰(zhàn)爭從未停息，大的戰(zhàn)事就有“獨立戰(zhàn)爭”“蘇伊士河戰(zhàn)爭”“六日戰(zhàn)爭”“贖罪日戰(zhàn)爭”“第五次中東戰(zhàn)爭”，還有數(shù)不清的暗殺、刺殺、襲擊事件。那么，在戰(zhàn)爭之中，生活是什么樣子呢？——“就連我的愛情都是用戰(zhàn)爭度量的：/我是說這發(fā)生在第二次/世界大戰(zhàn)之后。我們相遇在/六日戰(zhàn)爭之前。我絕不會說/在‘45-48年間的和平之前/或在‘56-67年間的和平之中?！彼?，請你不要選我，“做兒子或情人”（《“愛國歌曲”組詩》）。

第二個問題是“他者”的介入。既然自身無法解決問題，或許需要“調(diào)?！保邘淼氖鞘裁?？當(dāng)時阿米亥是這樣描述的：“那些調(diào)停者、媾和者、折中者、安撫者們/住在白房子里面/通過蜿蜒的渠道，通過暗黑的脈管，/從遙遠的地方接受他們的營養(yǎng)，像胎兒一樣……他們拍照片，然后回來，沖洗膠卷……希望來到我們面前，好像勇敢的水手，/好像新大陸的發(fā)現(xiàn)者/來到一座島嶼，/他們休息一兩天，/然后揚帆遠去?！保ā对谝啡隼涞穆?lián)合國指揮部》）“我們從他們那里得到的，/只有吊唁和參觀。/他們在大屠殺紀(jì)念館蹲下身，/在哭墻旁帶上神色凝重的臉。/他們在旅館沉甸甸的門簾后笑。/在拉吉墓，在赫澤爾墓，在彈藥山，/他們和我們著名的死者照相。/他們哀泣我們可愛的男孩，/渴欲我們堅強的少女。/在清涼的藍色浴室里/他們掛起內(nèi)衣褲，/盡快晾干?！保ā队慰?一》）四十年過去了，“他者”的行為仍然是駐足賞看，耶路撒冷這個象征性的神圣之名、它之上的一切地標(biāo)、發(fā)生于其間的大小事件、行走于其上的男女老幼或一鱗半爪的傳說，被一再地拿來虛構(gòu)臆想或評頭論足，這是一種新型的洗劫方式。

第一個問題與第二個問題既然持續(xù)著，那么由此引發(fā)的第三個問題“自身與他者的關(guān)系”必然也將會延續(xù)：“全是枉然你只能找到鐵絲網(wǎng)的高墻。/你知道這些東西是不會消失的。另一個城市或許/也正被劈成兩半……耶路撒冷，世界上唯一的城市/在這里能夠讓正義投票去贊同死亡。”（《耶路撒冷1967· 4》）比起對“他者”的指責(zé)，阿米亥對以色列當(dāng)局的指責(zé)要尖利得多，現(xiàn)實需要多方和解，然而決策者采取的卻是“建立鐵絲網(wǎng)的高墻”“分區(qū)隔離”等措施，不僅沒有緩解民族之間的沖突，還加深了自身的危機。更反諷的是，曾經(jīng)的受害者現(xiàn)在也以自我保護的名義讓另一些弱者受傷，那么，上帝是在救贖還是在懲罰，圣城扮演的是希望還是殺戮？

順著這樣的邏輯，第四個問題“耶路撒冷中的猶太人”必然面臨的處境：“耶路撒冷充滿疲憊的猶太人，/他們總是被鞭子驅(qū)趕著過紀(jì)念日和節(jié)慶日，/好像馬戲班的熊忍耐著腿痛在跳舞。”（《耶路撒冷充滿用過的猶太人》）由此，“浸透著禱告和夢想”的耶路撒冷，被污染得如同一個工業(yè)城市一般——“難以呼吸?！保ā兑啡隼涞纳鷳B(tài)》）

僅以一節(jié)詩為例，就能發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：阿米亥的詩歌主題不是單一的，不應(yīng)簡單地劃分為“圣經(jīng)主題”“歷史主題”“時間主題”“愛情主題”等等，同一首詩中可能交融著數(shù)種主題，不同詩作中的主題和內(nèi)容也可能是互文的。準(zhǔn)確地說，阿米亥展現(xiàn)的是萬有世界之間的相互關(guān)系，而非某一問題。具體說，是“耶路撒冷”自身的狀態(tài)以及“她”與“世界”的相互關(guān)系，而非單純的歷史、宗教、政治或生活，所以，我把這種現(xiàn)象稱之為“耶路撒冷的生態(tài)”，用詩人的話說就是，耶路撒冷“有一個神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”，“她”的每一塊石頭都能感受到痛苦。這里僅是略談了因“戰(zhàn)爭”引發(fā)的生態(tài)之一面，事實上，在他的詩中，政治、宗教、歷史、多民族共在、個體情感等一切都是以“生活”的面目共同在場的。這是阿米亥詩歌的基本特點，也是其基石。

二、情感的秘密：“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”

我說阿米亥詩歌的基石是“耶路撒冷的生態(tài)”，包括兩個方面：一是作為城市的“耶路撒冷的生態(tài)”，另一是作為詩歌形象的“耶路撒冷的生態(tài)”。二者的區(qū)別：前者是詩人的家園、生活所在地，“她”要為詩人提供認(rèn)同感、歸屬感和方向感，從實際的生活需要和情感需要來講，詩人并不希望現(xiàn)實中的耶路撒冷就是他所描述的樣子；后者是詩人將問題集中化之后再造的審美形象，這個形象必須“如其所是”而不能“是其所是”。毫無疑問，耶路撒冷是一個具有獨特性的場域，世界上沒有一個地方可以取代“她”，但是當(dāng)“她”成為一種詩歌形象時，這個具有獨特性的場域恰恰要變成一個具有典范性的場域，以使“她”的獨特性能被讀出，也就是說，詩人就要從這個復(fù)雜的場域中選擇出一些突出的標(biāo)記或特征，以使讀者把“她”識別出來，并留下生動的印象，讓人覺得這就是那個“真實”的耶路撒冷。⑧

大家都知道，耶路撒冷，這個萬城之中最聲名顯赫的城市，其作為“精神場所”的意義早在《圣經(jīng)》及闡釋《圣經(jīng)》的諸多典籍中充分顯現(xiàn)，今天若想快捷了解，可參閱《耶路撒冷三千年》《為你，耶路撒冷》《耶路撒冷史》《創(chuàng)造圣經(jīng)的城市》《我的應(yīng)許之地》等現(xiàn)代學(xué)人的著作。

就文學(xué)創(chuàng)作這一領(lǐng)域，由于歷史原因，希伯來詩歌的個體性寫作道路曲折，直到公元1000 —1200年才于西班牙出現(xiàn)了第一個“黃金時代”，抒情主題主要是對上帝的愛與塵世的愛，其中最著名的詩人是耶胡達·本·哈勒維（Juhad ben Halevi），他早年以《雅歌》為模本來寫“丈夫?qū)ζ拮印钡膼叟c“人類對神”的愛，并將二者關(guān)聯(lián)起來。后來，轉(zhuǎn)向書寫憶念錫安的贊歌，贊歌寫得越多，“回到錫安”的愿望就越強烈，終于有一天他號召同時代的人一同回歸，毫無懸念地，在前往耶路撒冷的途中遇害身亡⑨。耶胡達·本·哈勒維以個體化方式展開的“耶路撒冷”主題，成為后世猶太詩人永恒的渴慕主題，比如，海涅曾寫過致敬他的獻詩，并借獻詩表達自己對耶路撒冷的渴慕。

當(dāng)代以色列詩歌中，核心主題是上帝、耶路撒冷、戰(zhàn)爭、愛情。就耶路撒冷這個主題而言，從1950年代到1960年代中期，“她”仍是傳統(tǒng)錫安的形象——“我的童年編織在你身上，像一條象牙般的靜脈”，仍是猶太人的歷史與上帝的象征，也仍是抒情者“我”的永恒隱喻。比如，Yitzhak Shalev就寫下過諸多深情描繪耶路撒冷的詩篇，除了贊美耶路撒冷的圣美與圣神之外，也反思了因分裂和殖民統(tǒng)治帶來的苦難及救贖幻象的悖論，由此獲得“耶路撒冷詩人”的稱號；Dalia Rabikovitch則是在贊頌耶路撒冷的強大之美中混入了更多的危險氣氛；Dan Paggis主要是哀吟那導(dǎo)致今日耶路撒冷不得不求安于“隔離墻”之下的殘暴歷史。1967年“六日戰(zhàn)爭”爆發(fā)后，更成為詩人熱烈書寫的對象，曾有詩人揶揄說，“耶路撒冷”出現(xiàn)的頻率——差不多是隔行即見，其方方面面都轉(zhuǎn)化成了隱喻⑩。之后，以色列的狀況變得更加復(fù)雜，詩人難以再發(fā)揮“她”的傳統(tǒng)形象，也很難再讓“她”承擔(dān)歷史、上帝或抒情者“我”的隱喻功能，但正如阿米亥所言，在詩人心目中“耶路撒冷就是一部旋轉(zhuǎn)木馬……你沒法下來”，所以，“她”仍是書寫的核心。

阿米亥要寫出具有個人特色的詩篇，必然要面臨的問題是，如何將《圣經(jīng)》中、文學(xué)傳統(tǒng)中、俗世中的耶路撒冷形象提煉為屬己的詩歌形象？在我看來，他的做法是，把自己“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”轉(zhuǎn)化為凝聚公共人生與個體人生的詩歌經(jīng)驗。那么，什么是“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”？以任一首詩為例都能更清晰地看到這一點：

耶路撒冷的房屋是美麗的：

它們都是安裝有引信的地雷；所以

當(dāng)你踏上門檻，轉(zhuǎn)動把手

或握手的時候，無須擔(dān)心。

如果時間不到，沒有危險。

——《耶路撒冷的家庭是美麗的》

曾經(jīng)，“建立一個猶太人的家庭”需要：①“義舉”，實施義舉是仁慈心的體現(xiàn)，而不僅僅是奉獻財物，想成家者要先有“義舉”的能力；②裝飾家庭的房子必須有一個“麥朱扎Mezuza”（把寫有示瑪?shù)难蚱ぜ埛旁谝粋€鏡框中，掛在門框進門的右手邊），要有經(jīng)匣、祈禱巾、安息日的燭臺等宗教用品；③書籍和教育，每個新建立的猶太家庭都會有一個家庭圖書館，定期邀請拉比、朋友一起參加祈禱課，研讀《圣經(jīng)》《塔木德》以及其他猶太教經(jīng)文；④可食之物，要謹(jǐn)記并遵守猶太教的飲食戒律；⑤嚴(yán)格遵守婚姻關(guān)系的戒律；⑥學(xué)習(xí)人生七個階段的義務(wù)和責(zé)任，舉行相應(yīng)的儀式。11

無疑，猶太教所規(guī)范的家庭狀態(tài)是美麗的、有責(zé)任的，而阿米亥呈現(xiàn)的“耶路撒冷的家庭”的構(gòu)成則是悖論的：“地雷”代替了“經(jīng)匣”，“詛咒”代替了“祈禱”，也就是說，戰(zhàn)爭與防范是家庭中的重要部分——父親成了雷管、母親成了線圈、男孩是捻子、女孩是引信、小伙兒是定時裝置——“美麗”僅是渴望與傳說。

這就是他“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”。注意，我強調(diào)的是詩人“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，這與“××在耶路撒冷生活的經(jīng)驗”或“××的耶路撒冷生活經(jīng)驗”有極大的不同。目前國內(nèi)研究詩的經(jīng)驗問題時多采用后兩種思路，多強調(diào)某人的某種經(jīng)驗（地域經(jīng)驗、身體經(jīng)驗、打工經(jīng)驗等等），此種強調(diào)中顯示了經(jīng)驗的二重從屬性（“經(jīng)驗”從屬于“××”，“××”又從屬于“我”），這種表述中“我”與“世界”的關(guān)系就成了：“我”是這世界的中心，“周圍世界”僅是被感覺的對象、僅是被經(jīng)驗的、被利用的客體而已12。阿米亥絕不是這樣，再看一首，可能會更清晰：

襯衫和禮服晾出來曬干——你立刻就知道

這是個節(jié)日。白短褲和汗背心意味著和平與安寧。

可當(dāng)旗幟飛揚，你絕對分不清那是和平的標(biāo)志， 還是戰(zhàn)爭的標(biāo)志，是節(jié)慶的殘留之物，

還是為了紀(jì)念死者。戰(zhàn)爭與和平，遠看時

都一樣，就像新的星星組成的銀河，看上去

恰似內(nèi)部聚爆后死去的舊的星星。

我們可能受騙。不，我們不能受騙。

是什么召喚我們祈禱？救火車、

警車、救護車的哭號?！?/p>

——《耶路撒冷、耶路撒冷，為什么是耶路撒冷？》

誠然，每個時代都有很多詩人寫戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)爭帶來的苦難。戰(zhàn)爭，也是耶路撒冷（猶太民族）的常態(tài)境遇，阿米亥的不同之處在于，他展現(xiàn)了“戰(zhàn)爭就是生活的一部分”，襯衫、禮服、白短褲、汗背心與旗幟一起飄揚在家庭場景中，救火車、警車、救護車的哭號與祈禱聲混合在生活大街上。

這是阿米亥自身的生活面目，也是耶路撒冷的生活面目，換言之，他是“和”耶路撒冷生活在一起的，“和”意味著他與地方的特殊關(guān)系：耶路撒冷不是可資利用的觀看對象與描述對象，也不僅是他的定居處所與精神場所，相反，耶路撒冷是與他共在的——“就像一個盲人和一個瘸子。/她為我觀看/ 那是死海，那是末日。/而我托起她在我的雙肩/盲目地走進我腳下的黑暗?！保ā兑啡隼?967·15》）這是一種共同生活中形成的共同命運，既可相互圓成，也可相互摧毀。“和”意味的又不單是他與地方的關(guān)系，“他和耶路撒冷的生活”作為一個共同體，還必須面對“世界”且處理與“世界”之關(guān)系。

下一步，“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”有何特點？或許對于猶太人來說，公共經(jīng)驗與個體經(jīng)驗從未真正分開過，還說戰(zhàn)爭經(jīng)驗吧。在當(dāng)代以色列，戰(zhàn)爭是生活的常態(tài)，這個無須再舉證，我們需要觀察的是人們對待戰(zhàn)爭的態(tài)度。據(jù)說以色列曾經(jīng)流行過這樣的搖籃曲：媽媽與祖母附身搖籃邊，唱著悲傷的催眠曲：爸爸死了，鮮血噴涌，十五歲的兒子，緊緊地抱著他的身體，像一條鋼箍，裹著那僅有的殘骸13?！⒚缀ヒ矊戇^這樣的搖籃曲：給孩子唱支搖籃曲。唱到他入睡/熊熊戰(zhàn)火燒遍世界，房屋倒塌家園毀滅/但是睡吧……14從此類搖籃曲，我們似乎理解了猶太人的情感：這就是我們的生活，生活中有戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭很可怕，爸爸會死，愛會被嘲諷……但是戰(zhàn)爭與我們生活在一起，這就是現(xiàn)實，孩子們是在戰(zhàn)爭的教誨中長大。

既然戰(zhàn)爭經(jīng)驗就是生命經(jīng)驗，那么詩人不斷地描述它也是必然的，阿米亥確實也寫過不少：小時候“聽聞的”是父親在戰(zhàn)場上（《搖籃曲》），長大后是“自己坐著”城里的12路、8路和5路公共汽車到前線去（《最初的戰(zhàn)役》），到了晚年就是“我的兒子應(yīng)征入伍”“我的女兒也應(yīng)征入伍”——“我心里明白，/父親，就像那堵城墻，只是一個幻象。/都沒有保護能力。只能愛，只能憂慮?！保ā段业膬鹤討?yīng)征入伍》）

這看起來像是隨時抓拍的生活片段，但阿米亥若僅是這樣直現(xiàn)現(xiàn)實，那他就可能是一個狹隘的愛國主義詩人。這也無可厚非，因為當(dāng)代以色列詩人確實肩負著“民族身份認(rèn)同”的責(zé)任15?？砂⒚缀コ尸F(xiàn)了少有的矛盾體驗，讀他的詩會讓人主動去探尋猶太人的歷史，探尋得越深入矛盾感就越劇烈。我想，關(guān)鍵的地方還在于“和”，“和”意味著姿態(tài)——他真誠地、大方地、反諷地談?wù)撝惺艿绞聦嵅ζ溥M行深度的精神分析——“神靈變化，但祈禱在這里永存”，“和”也意味著情感——他在希望與絕望、詛咒與祈禱中自審——“我的胡須向內(nèi)生長”，“我的淚水從外到內(nèi)滲透我的眼睛”，“我的耳朵每一天都虛構(gòu)出信使報告好消息的腳步”。

三、技藝的秘密：在耶路撒冷，

一切不只是象征

美國詩人特德·休斯在譯介將阿米亥時曾說，要理解他是如何組織詩歌的，就必須把他想象為一個“戲劇的主角”，這出戲是“現(xiàn)代以色列的困境”——猶太歷史中各種層次上的生存之戰(zhàn)與防守之戰(zhàn)和現(xiàn)代地中海度假區(qū)遍布的美女與登徒子的狂熱情欲——同臺演出。那么，詩人，這個“戲劇的主角”，就必須用一種特殊的方式解決巨大的精神遺產(chǎn)與狂熱的肉體情欲之對抗，阿米亥的做法是用情詩或偽情詩的形式將猶太民族的古老精神與現(xiàn)代以色列的狀況來回兌換，用最私人的愛情之痛去寫戰(zhàn)爭、政治與宗教，或者用戰(zhàn)爭、政治與宗教去寫最私人的情感體驗，所以他的詩具有生命的形狀，溫暖，令人難忘。16

休斯這段飽含理解與贊賞的介紹，似乎一語道破了阿米亥的技藝秘密：一詩歌的背景是“現(xiàn)代以色列的困境”；二悖論式地展現(xiàn)困境；三用偽裝術(shù)解決困境。這確實是阿米亥的常用手段。他自己曾解釋說，這種無論何時何地發(fā)生的任一事件“被想象強加、分層、置于另一個事件的旁邊或上面”的做法是其一貫的作風(fēng)17?！堕_·閉·開》的譯者黃福海認(rèn)為，阿米亥的手法是把現(xiàn)代社會的意象“疊加”在希伯來《圣經(jīng)》的歷史背景之上，從而形成了一種帶有民族特色的富有歷史感的詩歌個性，展示方法主要為：一是與《圣經(jīng)》相呼應(yīng)，不僅遵循《圣經(jīng)》主題，還常常采用頭韻、雙關(guān)語等傳統(tǒng)修辭手法；二是將耶路撒冷的神圣性世俗化，把對上帝的愛轉(zhuǎn)化為世俗的愛。18

阿米亥詩歌的《圣經(jīng)》結(jié)構(gòu)前文已略作介紹。語言上，因使用的是希伯來語，我無法對其進行真正的分析。不過，通過部分英文譯本與漢語譯本，我們?nèi)阅芸闯銎湫揶o模式：

上帝的手在人間

就像我母親的手

在被宰殺的雞的內(nèi)臟里，

在安息日前夕。

——《上帝的手在人間》

這句詩中，“喻體”是一個句子。用一個句子作為喻體，是在一個詩行之內(nèi)進行簡短敘事的沖動，可以達到將觀念、意象、行動、主題進行不斷聚焦、加工和具體化的作用，或戲劇化效果，這正是《圣經(jīng)》詩歌最為常見的結(jié)構(gòu)。19

至于第二點，將現(xiàn)代意象“疊加”在《圣經(jīng)》背景上，這種手法源于英國玄學(xué)派，由艾略特發(fā)揚光大。阿米亥也曾自言深受艾略特與奧登的影響，但他從西方現(xiàn)代派詩人那里獲得的不僅僅是“情感偽裝”“角色置換”或“意象疊加”等手法技巧，更深的影響應(yīng)該是詩學(xué)理念。

今天諸多研究者都認(rèn)為，艾略特詩學(xué)的哲學(xué)來源主要是布拉德雷，其博士論文中曾詳解布雷德利的三種經(jīng)驗（直接經(jīng)驗、關(guān)系經(jīng)驗與超驗經(jīng)驗），之后轉(zhuǎn)化到他的詩學(xué)文章《哈姆雷特》與《個人與傳統(tǒng)才能》中，提出了“客觀對應(yīng)物”“非個性化”“情感統(tǒng)一說”等觀點。艾略特在國內(nèi)的傳播可追溯至1920年代葉公超先生，1930年代其代表性的詩學(xué)文章《個人與傳統(tǒng)才能》與名作《荒原》已得翻譯與研究，但博士論文沒有被翻譯，布雷德利的著作也譯介很少。不知是否與此有關(guān)，國內(nèi)學(xué)界在引用艾略特時常從字面意義上強調(diào)“經(jīng)驗”而曲解“情感”，尤其會忽略艾略特“經(jīng)驗詩學(xué)”所強調(diào)的“關(guān)系”。

但我認(rèn)為，恰恰是艾略特的“關(guān)系哲學(xué)”（或“經(jīng)驗詩學(xué)”）可能最易引起阿米亥的契合。因為猶太教的核心本質(zhì)之一，即是關(guān)系哲學(xué)——“泰初即有關(guān)系”，“萬有皆匯融于關(guān)系之中”，萬有之間最和諧的關(guān)系應(yīng)該是一種“我—你”的關(guān)系?！拔摇恪敝g具有直接性、相互性及相遇性的特點——“我不再是—經(jīng)驗物、利用物的主體，我不是為了滿足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所謂‘愛的需要）而與其建立‘關(guān)系，因為，‘你便是世界，便是生命，便是神明。我當(dāng)以我的整個存在，我的全部生命，我的真本性來接近‘你，稱述‘你。”馬丁·布伯從此精神出發(fā)，在猶太復(fù)國運動中把傳統(tǒng)的口號“做猶太人”改換為“做猶太人”，呼吁猶太人不要將阿拉伯人視為利用、仇殺的對象，而是要與之建立“相遇關(guān)系”，讓兩個民族組成一個國家。20

我想，正是猶太教的精神決定了阿米亥詩歌的精神質(zhì)地。作為詩人，阿米亥有著罕見的宏闊，就說1967年的“六日戰(zhàn)爭”，猶太人完全可以把這次勝利作為民族的驕傲，但阿米亥，這個“和耶路撒冷生活”的詩人卻深感痛苦，其《耶路撒冷1967》不僅深度反思了戰(zhàn)爭給耶路撒冷帶來的傷害，更是以罕見的贖罪情懷反思“誰的生命值得珍視？”“誰的生活值得祈禱？”“誰的生命能夠得到哀悼？”“誰的又得不到？”有學(xué)者因此稱之為“后神學(xué)時代的人文主義者（post-theological humanism）”21，但我覺得不止如此。太多的詩篇向我們顯現(xiàn)：面對耶路撒冷遭遇到的他者介入，阿米亥能凜然決絕地加以抗議，此刻他是耶路撒冷的戰(zhàn)士；面對耶路撒冷自身出現(xiàn)的問題，他又能毫不留情地坦白并贖罪，此刻他應(yīng)是最清醒的守衛(wèi)者；面對耶路撒冷如今的樣子，他則是憂思焦慮又深情無助的親人（或情人）。他的詩篇猶如一條激流將生活中的事件匯合，讓它們流動、旋轉(zhuǎn)、延伸、互相遞增、糾纏，然后隨之如其所是的樣子生長著，暖房、花園、森林交織著街道、居所與教堂，夜色廣袤、火柱、云柱聯(lián)結(jié)著經(jīng)書、時間的滴答聲，群山環(huán)繞著戰(zhàn)場、墓地、石碑與海灘、溫床……阿米亥沒有試圖美化生命經(jīng)驗中相反相悖的狀態(tài)，不管多么痛苦他仍然秉持著猶太人的自律，“我們的存在和我們的特性不只是通過我們父輩的本性，而且也通過他們的命運和他們的痛苦，他們的苦難和他們的羞辱而形成的?！?2

結(jié)語

閱讀阿米亥的詩，必須像個自學(xué)成才者，不斷地收集或補足他直接或間接透露的知識。因為他詩的巖層重重疊疊，正如那層層覆蓋著圣物和殘骸的耶路撒冷。從內(nèi)容上看：他的詩是一部三千年的耶路撒冷史、一部猶太民族史、一部以色列當(dāng)代史，也是一部自我的傳記；從技藝上看：慣用西方現(xiàn)代詩歌的悖論，深層結(jié)構(gòu)是《圣經(jīng)》原型，表層結(jié)構(gòu)是耶路撒冷的生態(tài)，轉(zhuǎn)化的是“和耶路撒冷生活的經(jīng)驗”，兼具抒情性、戲劇性與敘述性；姿態(tài)上秉持的是猶太教的關(guān)系哲學(xué)，情感上是在“祈禱一個家”。然后用希伯來語筑造了一座詞語的教堂安放自己的“祈禱”，他應(yīng)早已料到每個人都需要“祈禱”，由此抵達了我們的心靈深處。正是由此，作為一種現(xiàn)象與詩歌發(fā)生的事實，阿米亥創(chuàng)建出了一種“耶路撒冷詩學(xué)”，不是純粹地談?wù)摢q太人的宗教、政治與記憶的民族命運，也非單純地思考個體在信仰與疑惑、情感與欲望、困境與希望中的生命認(rèn)知，而是在反思流離轉(zhuǎn)徙透骨酸心的民族命運史中深思日漸月染悖亂偏險的人性史，所以其詩作有著罕見的宏闊與深情，不僅開闊出了用希伯來語詩歌創(chuàng)作現(xiàn)代詩歌的眾多路向，更為陷入困窘之中的當(dāng)下詩歌創(chuàng)作標(biāo)示出了可信的破解路徑。

【注釋】

①此評價出自特德·休斯為阿米亥的譯作所寫的序言，譯文轉(zhuǎn)自黃德海的“修訂版譯者跋”。參看：耶胡達·阿米亥：《開·閉·開》，黃福海譯，204頁，上海譯文出版社2016年版。

②參考了Aberbach D. Religious Metaphor and Its Denial in the Poetry of Yehuda Amichai. Judaism，2004，53（Summer-Fall）。

③此評價出自美國詩人安東尼·赫克特為《開·閉·開》所寫的贊語，譯文轉(zhuǎn)自黃德海的“修訂版譯者跋”。參看：《開·閉·開》，204頁，上海譯文出版社2016年版。

④參考了The Selected Poetry Of Yehuda Amichai中的C.K.williams寫的序，Edited and Translated from the Hebrew by Chana Bloch and Stephen Mitchell，University of California Press，1996；《耶胡達·阿米亥談詩歌藝術(shù)》，見耶胡達·阿米亥：《噪音使整個世界靜默——阿米亥詩選》，傅浩譯，757頁，作家出版社2016年版。

⑤耶胡達·阿米亥于1993年訪問中國，之后其詩作得到傅浩、黃福海、羅池等人的翻譯，本文所引詩文皆出自這幾位譯者，文中不再一一標(biāo)注。

⑥參考了The Writing of Yehuda Amichai：A Thematic Approach，By Glenda Abramson，State University of New York Press，1989。由于國內(nèi)尚無較全面翻譯或研究當(dāng)代以色列詩歌的著作，本人不懂希伯來語，目前只能參考英語學(xué)者的研究成果，在此致謝。

⑦F.P.奧德姆：《生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》，孫儒泳等譯，3頁，人民教育出版社1981年版。

⑧此乃讓·貝西埃所言的文學(xué)貼切性與文學(xué)場域的問題。參看：讓·貝西埃：《文學(xué)與其修辭學(xué)》，史忠義譯，中國社會科學(xué)出版社2014年版。

⑨參看：傅浩：《以色列詩歌的歷程》，載《外國文學(xué)》，2001年第5期，傅浩在此文中將Jehuda ben Halevy譯為“耶胡達·哈-勒維”，生卒年月為1074—1141年；《海涅詩集》中，譯為“耶符達·本·哈勒維”，生卒年月為1085—1140年，參看《海涅詩集》，錢春綺譯，上海譯文出版社1990年版；維基百科上記錄的生卒年月為1075—1141年，https：//en.wikipedia.org/wiki/Judah Halevi。為尊重引文之原貌，本文不做名字上的統(tǒng)一。

⑩同⑥，124-125頁。

11諾曼·所羅門：《猶太教》，趙曉燕譯，92-106頁，遼寧教育出版社1998年版。

12馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，39頁，三聯(lián)書店2002年版。

13原文為：“Mama and Grandma / a mournful old tune / will sing in Jabalias cordon of gloom. / There they sat，clinging together as one：/ Papa wrecked，coughing up / blood from his lung，/his son of fifteen embracing his frame / like a steel hoop girding / his fathers crushed form /—what little remained.……”Lilach Lachman. Lullaby and Mother tongue：Poetic Performance and the Hebrew Lullaby，http：//arcade.stanford.edu/.

14Yehuda Amichai，“Shir eres”[Lullaby]，in Sh-at ha-hesed [Hour of mercy]（Tel Aviv：Shoken，1983），82頁，轉(zhuǎn)自上文。

15Miryam Segal. A New Sound in Hebrew Poetry. Indiana University Press，2008，p6。

16Yehuda Amichai. Amen，Translated from the Hebrew by the author and Ted Hughes，Harper and Row，Publishers，1977，9-19頁。

17《噪音使整個世界靜默——阿米亥詩選》，傅浩譯，764頁，作家出版社2016年版。

18《開·閉·開》，黃福海譯，204頁，上海譯文出版社2016年版。

19羅伯特·奧爾特：《圣經(jīng)的文學(xué)世界》，成梅譯，186-187頁，商務(wù)印書館2016年版。

20《我與你》，陳維綱譯，67、100頁，三聯(lián)書店2002年版。

21Chana Krinfeld. The Wisdom of Camouflage. Prooftext 10，1990，469頁。

22馬丁·布伯：《論猶太教》，劉杰譯，15頁，山東大學(xué)出版社2002年版。

（李海英，云南大學(xué)文學(xué)院，云南大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站在站人員。本文為2017年國家社科基金一般項目“中國新詩現(xiàn)代進程中‘經(jīng)驗詩學(xué)的建構(gòu)與作用研究”的階段性成果，項目批準(zhǔn)號：17BZW167）