姚新中

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

在我國當代學者中，有許多學者為弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化、創(chuàng)新性發(fā)展儒學思想孜孜不倦的努力，受到大家的注目和尊敬。比如陳來教授，功底厚重，知識面寬廣，以“仁學本體論”來重新來詮釋儒家的本體論，在當代為儒學提供了扎實的哲學基礎。[1]郭齊勇教授，幾十年如一日，身體力行，不僅創(chuàng)造性地發(fā)展儒學傳統(tǒng)思想，而且努力把儒家價值觀念滲透到當今的現(xiàn)實生活之中，促進生活的改良。黃玉順教授也屬于這一批佼佼者，學問和人品都很好，令人佩服。今天有這樣一個機會來討論他的著作《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，我感到非常高興。[2]我下面就順著黃玉順教授的思想脈絡，提出一些問題請教，以便同道之間深入地探討交流。

一、生活儒學之于儒學復興

對于黃玉順教授的“生活儒學”，我在英國講授儒家哲學這門課程時就有一些了解，但并不是很深入。在講到儒學在當代中國大陸的形態(tài)與動向時，我介紹了“生活儒學”這樣一種新的理論和發(fā)展趨勢。后來，我看到李承貴教授2008年發(fā)表的《當代儒學的五種形態(tài)》這篇文章，他說，當代儒學的發(fā)展，可以分為這樣五個方面：宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫理儒學和“生活儒學”。[3]但當時我不是很明白對當代儒學研究的這一劃分尺度，似乎“生活儒學”可以獨立于哲學、宗教、倫理、政治之外。在回國這幾年，我陸陸續(xù)續(xù)地讀了黃玉順教授的一些文章和著作，認識到他的生活儒學研究，應該是儒學當代發(fā)展的一條重要路徑。因為儒學之所以還能夠在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用，或者說還有價值，就在于它能夠滲透到人們的生活里面，重新成為人們生活的一種指導思想。如果儒學做不到這一點，那么就很難做到真正的復興。

現(xiàn)在，從事儒學研究的學者很多。其中有一部分學者，把注意力集中在經(jīng)學的傳統(tǒng)，從對文本的理解角度來重新詮釋古代的經(jīng)典。我覺得這對于儒學傳承和復興是非常重要的基本功，因為過去的每個時代，學者們都在詮釋過去的經(jīng)典文本，這是中國的傳統(tǒng)。但是，從儒學在當代的復興來說，這種研究路徑的意義和影響可能還是有限的。另外還有一部分學者，他們比較急于將儒學納入政治層面，試圖用儒學來重新建構(gòu)整個世界和中國的政治體系。從學術研究的角度看，這種路徑不能說錯，但似乎操之過急。在自身沒有打造好堅實的儒學基礎的情況下，恐怕難以用儒學來改造、或者說重構(gòu)當代政治秩序。儒家傳統(tǒng)固然與當時政治有著某種或高度的一致或契合，但不應該把它僅僅視為一種政治工具，否則現(xiàn)代儒學就會失去其自身的魅力，不能持久、全面地影響中國的現(xiàn)代化進程。與以上這兩種研究路徑相比，我認為黃玉順教授從生活儒學切入，是很有創(chuàng)造性的。

生活儒學的“生活”這個切入點，似乎此前已有一些學者在從事相關研究，不屬于一個“鑿空”的路徑，但是，這些學者主要關注的是形而下層次，注重儒學在現(xiàn)實生活中的具體應用，如行走倫理、吃飯倫理、衣食倫理等等。雖然這樣做也有價值，但相對于高層次的研究來講，從學術性上可能還是稍微欠缺。而黃玉順教授的生活儒學是把形而上和形而下結(jié)合起來，在我看來確實很見功底，他提出了“愛與思”作為其思想建構(gòu)的基本概念，有破有立，形成一個比較完整的理論體系。如何理解這樣一個新的理論，我有一些問題，在這里提出來，拋磚引玉。

二、關于比較研究方法論的疑問

在《愛與思》這本書的第一講“觀念的層級”里面，黃玉順教授談到了本源層級、形而上層級、形而下層級，而且從海德格爾談到老子，再談到儒家。[2]對于這種研究方法論的論說，黃玉順教授稱其為一種“對應性”，以韓愈《原道》中“仁與義為定名，道與德為虛位”一句來作為解釋。簡單來說，不同的“定名”指稱不同的事物，相同的語詞也可能表現(xiàn)的是不同的“定名”。在人們互相交流的過程中，由于“定名”不同，實際上不能圍繞完全等同的概念展開討論，然而對話乃至思想仍然可以完成理解和交換。作為這種交流之所以可以進行的原因，就在于雙方討論的概念，具有同一種語義平臺，即“虛位”，即黃玉順教授所說的那種對應性。

正如黃玉順教授所說，老子的“道”和“德”，和儒家所說的“道”和“德”之間存在著很大的差異，那么，老子和海德格爾，時間上有兩千多年的跨度，語言上、思想體系上的不同則更大，他們的思想之間的這種對應性，我們應當如何看待？黃玉順教授認為，雖然實質(zhì)內(nèi)容是不同的，但他們之間可以對話，互相都是可以理解的。我比較認同這個觀點，但同時也想就此在進行深入一些的辨析。

不同的定名可以被同一個語詞指稱，因此在交流中使用相同的語詞而忽視了對定名的認識以及區(qū)分，就會出現(xiàn)誤解。但即使存在這些困難，我們的交流溝通仍然是可能的，這是基于交流雙方對于討論的核心概念的一種共同理解，即“虛位”。然而在以一種學術研究的方法看待這種認識論的時候，會產(chǎn)生諸多問題。首先的問題就在于虛位的對應程度以及對應范疇不總是確定的。一些概念可能只是在思維方法上相似，而另一些概念則可能在基本精神上具有高度一致性。其次的問題在于虛位不能被明確的成文語言所表述，而只能作為交流語境中的一種“意”來由交流的雙方臨場把握。因為這種虛位一旦被明確表述，就已作為定義和判斷的形式存在，成為了一種定名。隨之而產(chǎn)生了另一個麻煩，建立在對虛位的理解之上的比較研究，由于不能得到明確表述，可能不太容易得出一種確定的知識，只能得出一種無法言說的觀念或印象。從形式上看，以這種對應性作為基礎的研究，只能用語言表述為“某物‘像’某物”，而無法表述為“某物‘是’某物”。這種表述顯然是不能被接受的，如果接受這種表述，則研究會不可避免地帶有一種神秘主義色彩；如果不接受這樣的表述，那么則會帶來以下實際的問題：一、概念之間的對應與概念間邏輯的對應出現(xiàn)錯位；二、以明確的定義和判斷代替對應性。

關于“虛位”的對應程度以及對應的范疇不總是確定的這一問題，可舉下述例子來說明?？鬃雍屠献佣夹膬x“無為而治”，從字面上看，是基本沒有區(qū)別的。

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

孔子認為統(tǒng)治者需要提高自身的道德修養(yǎng)水平，從而起到上行下效的作用，最終自上而下地促使全社會的道德水準的提高。在這種情況下，統(tǒng)治者已經(jīng)不需要再去有意地規(guī)定或引導指揮人民去做或者不做什么，國家就可以得到有序的治理。這種“無為而治”是基于道德并且也是一種道德導向的治理方針。老子的“無為而治”治理思想的提出，同樣也有這樣一個發(fā)展理路。

道常無為，而無不為。（《老子》第三十七章）

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

道常無為，而無不為。（《老子》第三十七章）

為無為，則無不治。（《老子》第三章）

道的這種特征，意思在于自然而然，依從事物自身的本性發(fā)展。如果我們把孔子和老子關于無為的思想放在一起，就可以形成具有對應性的比較研究，可以清楚地看到這兩類“無為而治”在“定名”上的不同。但是這二者之間的“虛位”又在哪里呢？從思維方式和精神旨歸來看，這兩種“無為而治”的思想，差異還是很大的。

對于概念之間的對應與概念間邏輯的對應出現(xiàn)錯位的主要疑問，則在于黃玉順教授構(gòu)建的儒家的“生活情感——性——情”架構(gòu)與老子的“無物——道之為物——萬物”架構(gòu)以及海德格爾的“存在——形而上存在者——形而下存在者”架構(gòu)之間的關系。黃玉順教授認為：“在海德格爾、老子、儒家的觀念之間是存在著‘定名’的實質(zhì)性區(qū)別的，是不能把它們簡單地等同起來的；但是，他們的思想在‘虛位’上也確實存在著觀念層級的對應性?！盵2]事實上，這三個架構(gòu)中每一個層次的概念互相之間是否有一種對應性，以及這種對應性是何種意義上的對應性，都是值得深究的。即使承認這些概念之間具備對應性，“虛位”這一概念還是無法解釋這三種架構(gòu)各自演進的邏輯之間是否能夠?qū)?，以及是否存在對應性?/p>

在以諸子百家對“道”和“德”的概念分析為例的時候，黃玉順教授認為“道”和“德”的觀念在層級上具有對應性，并直接給這種對應性是什么下了判斷：“不管儒家還是道家，一般來講，談‘道–德’，都是‘形上–形下’的關系。”[2]這種用系詞“是”直接下判斷的表述，不論內(nèi)容上正確與否，其實形式上已經(jīng)把“對應性”這一性質(zhì)取消了。如果說兩種處于比較之中的事物，他們之間有某種性質(zhì)是可以確定無疑地用屬加種差的形式表述的，那么至少在這一范疇之內(nèi)，就失去了比較的必要性，因為它們指稱的都是同樣的一種性質(zhì)。

三、生活儒學的三個基本概念

黃玉順教授在其生活儒學展開過程中提出了一些基本概念，對此我們也可以進行一些探討。這部分內(nèi)容主要集中在三點：一、我們在重構(gòu)儒家的形而上的時候，是否有必要用“是”、“有”、“在”這樣的概念；二、儒家的愛是否是一種普遍的本體意義上的愛；三、儒家的“思”是否是一種形而上之思。

（一）關于“是”、“有”、“在”

“是”、“有”、“在”這樣的概念，更多地是以英文中的“Being”為我們所熟識。我曾經(jīng)在講儒家哲學的時候，做過一個比較。我認為，西方的哲學，根基是Being；而中國哲學、儒家哲學的根基是Becoming。這是兩個不同的概念，它們所探討的問題有很大的區(qū)別，它們的出發(fā)點、結(jié)論，乃至它們的過程，都有很多的區(qū)別。Being這個概念，在中國的哲學里面，可能主要是在道家哲學里面。道家在這方面有一些論述，但是做得并不是很深入和系統(tǒng)。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（《老子》第二十一章）

正是這一段中對“道”的表述，表現(xiàn)了道并不是一個虛無，而是“有象、有物、有精、有信”的統(tǒng)合萬物的整體的存有，亦即“Being”。而在儒家哲學里面，我覺得Being這個概念比較少。當然，我們現(xiàn)在可以去分析儒家的一些概念，其中可能包含Being的意思。但是，把它作為儒學的形上學的一個根本東西，能不能成立，這是一個問題。

（二）關于“愛”

我的第一本英文著作，實際上就是比較“仁”與“愛”，這里的“愛”指的是基督教教義中的“愛”這樣一種觀念。[3]我的一個基本觀點是：“愛”在基督教里面是一種核心價值，具有一種本體的意義，也就是說，沒有愛就沒有上帝，也就沒有耶穌。愛就是耶穌這個化身，這是一個根本。但是，在儒家哲學里面，我認為“愛”只是一個工具性的價值，它可能算不上一個本體的價值。所謂“仁者，愛人”，它是通過“愛”來表達、表示、或者說表現(xiàn)“仁”這樣一種本體性的東西。因此，在儒家里面，我們很難找到一個普遍的“愛”。就是說，一定要和具體的東西相聯(lián)系，我們才能夠把儒學這個“愛”說清楚；如果沒有一個具體的對象，很難說儒家的“愛”是一種普遍的“愛”。儒家的“愛”同時也是一種差等之愛，是以血緣關系為基礎，并且逐漸由內(nèi)而外生發(fā)的。

仁者人也，親親為大。（《中庸》第二十章）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孟子曰：“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z·學而》）

當然，儒家的“愛”也并不止于親親之愛，而是可以逐層逐級擴散開來的，但這是否就是一種“博愛”，是否就是一種普遍的甚至是本體意義上的“愛”，我持懷疑態(tài)度。如果儒家確實沒有這樣的普遍的“愛”的話，那么，我們?nèi)绾文馨选皭邸弊鳛槿鍖W根基性的概念，這個問題還是值得考慮的。當然，如果把“愛”作為一個工具價值，我覺得是完全可以的。因為“愛”表達的是一種關系，它絕對不是為愛而愛，而是愛他人，比如愛父母。這就是說，儒學是一種關系性的學說，關系是一種根本性的價值；離開了關系，我們很難來理解儒學的基本價值。通過關系，我們才能理解它的道德，它的倫理，我們才能對儒學、對“愛”這個概念有一個比較深的理解。

（三）關于“思”

至于“思”這個概念，也可以循著上面分析“愛”的方式來理解，就是說，這個“思”，在儒學里面，也可能并非根本的東西。我們都知道，孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）這就是說，“思”是要和“學”相連的。第二個例子，我想到的就是《孟子》和《中庸》中都提出的：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）這里，“思”也不是根本的，根本的是“誠”，而“思”只是對“誠”進行的思考。所以，對于“思”這個東西，我們怎么去理解，值得我們?nèi)ミM一步探討。

以比較的方法對多種多樣的哲學史史料以及先賢的思想遺產(chǎn)進行整合，開辟新的研究空間，或者試圖得出新的知識，是非常艱辛的，對任何學者來說都是相當大的挑戰(zhàn)，同時又是一項非常有意義的工作。發(fā)掘和建立不同思想的對應性，以一個可通約的立足點同時把握兩種不同的思想，是比較研究的基礎。正如《莊子·外物篇》所說：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”做比較研究，正是要在“忘言”而“得意”的基礎之上，對“意”有所領會，同時又能更進一步，再次把“言”組織并表述出來，從而達到“與人言”的最終目的。黃玉順教授以這樣的方式來探索生活儒學，盡管會有一些理論上的困難，但這種嘗試本身，也已具有相當?shù)膶W術價值。探索生活儒學的學者，可以對這種方法有所思所得；而以比較研究作為研究方法的學者，更可以從生活儒學的建構(gòu)中發(fā)掘經(jīng)由比較的方法處理之后的思想在形式和內(nèi)容上的奧妙。

四、對生活儒學研究的展望

黃玉順教授對于重建儒學有著強烈的使命感，對于如何重建儒學，他選擇了生活儒學這一條路徑。對于任何研究而言，支持其作為一種研究范式的合法性或曰正當性的要素，是需要被論證或者說建構(gòu)的。在這一點上，古今中外皆然。儒學何以以生活儒學的方式重建乃至復興，以及何以能夠以生活儒學的方式重建乃至復興，這兩個最基本的問題，黃玉順教授以一種功能性論證給出了他自己的回答。

黃玉順教授給出了一個非常強有力的全稱肯定判斷：“儒學”就是“生活儒學”，“生活儒學”就是“儒學”。[2]以這個判斷為前提，回望整個儒學在歷史進程中的發(fā)展，黃玉順教授認為，“自從原創(chuàng)時期以后、秦漢以來，儒學已經(jīng)長久地遺忘了生活本身”；與之相對的，黃玉順教授認為，西方哲學自古希臘以來也遺忘了“存在”。[2]西方哲學“遺忘”了存在，一定程度上是可以這么說的；但說儒學遺忘了生活，我則更傾向于另一種表述，即我們遺忘了生活化的儒學。

生活的樣態(tài)是不斷演進變化的，儒學從漢唐的章句之學到宋明的義理之學再到清代的文字訓詁之樸學，其樣態(tài)也在不斷變化。但這是不是說儒學在形式上不斷的去生活化，就是儒學對生活的遺忘呢？可能并不盡然。例如《周禮注疏》中鄭玄對《周禮·天官》中“以為民極”一句的注釋，以及賈公彥對鄭玄注文的疏解，可以作為例證。鄭注對“極”字的解釋為：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！盵22]賈疏對此進一步做了闡發(fā)：“百人無主，不散則亂，是以立君治之。君不獨治也，又當立臣為輔。極，中也。言設官分職者以治民，令民得其中正，使不失其所故也?！盵4]這種對社會生活、政治運行、社會治理等方面直接的論述，無論如何不能被看做是對生活本身的“遺忘”。至于著名的橫渠四句，更是為天下讀書人樹立理想，在關注生活的基礎上，對讀書人的胸懷、氣魄、境界提出了更高的要求。儒學之所以沒有徹底變成另外一種完全不同的學問，其根源就在于儒學始終沒有遺忘它自身對生活本身和生活世界的關切，儒學自身有一種關涉生活的使命，而這也是儒學之所以還能夠繼續(xù)在我們這個時代散發(fā)出理論的光輝的原因。

“儒學”就是“生活儒學”這一論斷，在理論建構(gòu)上也會對生活儒學這一體系帶來困難。隨著歷史的發(fā)展，“儒學”的內(nèi)涵不斷變化，外延也在不斷容納多方面的內(nèi)容，已經(jīng)成為一個包容性很強的較為寬泛的概念。黃玉順教授認為儒學就是生活儒學，固然這會對儒學研究的一種生活化的復歸起到積極作用，但同時也會窄化儒學的定義，從而拒斥其他類型的儒學研究。而以一種統(tǒng)合的視角，從生活化的方向?qū)θ鍖W的發(fā)展做出探索，這是沒有問題的，因為我們需要從各種類型儒學中開發(fā)思想，從而對生活儒學的理論進行完善。

之前曾談到，黃玉順教授的生活儒學是一種對當代儒學復興獨辟蹊徑的探索，其根本原因不在于他對儒學本身的概念和內(nèi)容有多少發(fā)明創(chuàng)造，而在于他明確并且重視了“生活”這一概念，并將其與儒學建立聯(lián)系。由于生活這一概念是非常龐大且多變的，在這一視角之下的儒學，一定同樣也是充滿變化以及豐富的時代特色的。因此，生活儒學的發(fā)展方向和理論前景，很大程度上要取決于我們對生活本身的認識。我們究竟是把生活看做一個變動不居的、正處于發(fā)展中并且仍將繼續(xù)發(fā)展的歷史進程，還是僅對其做一種歷史的研究，把它看做已經(jīng)過去的、業(yè)已定型的生活樣態(tài)，決定了我們所說的“生活儒學”是一種更具現(xiàn)代性的研究，還是只是一種對歷史上的儒學在生活方面的強調(diào)。

生活儒學體系自身可能還有待于完善。但我們之所以仍然對生活儒學這一理論有著認可和憧憬，是因為生活儒學的基本精神不但在于儒學，還在于生活。黃玉順教授的一個觀點我是非常贊同的，他認為今天我們的生活已經(jīng)完全改變了，已經(jīng)不是過去的、古代的那種生活了。從生活自身的變化發(fā)展來看，過去的那種生活，是在小農(nóng)經(jīng)濟基礎上的生活。用馬克思的話來說，那是一種“溫情脈脈”的生活關系?，F(xiàn)在，這樣一種關系已經(jīng)被現(xiàn)代化的進展徹底打破了。那么，我們今天還能不能通過理論的重建，還原那樣一種生活方式？或者通過“鄉(xiāng)村儒學”這樣一種工作，重建那種生活方式？在我看來，無論如何，馬克思的這種思考還是正確的：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，生產(chǎn)方式?jīng)Q定生活方式，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。當整個生產(chǎn)方式發(fā)生了變化之后，生活方式不可能不發(fā)生變化；當經(jīng)濟基礎發(fā)生了變化之后，上層建筑、思想觀念，甚至情感態(tài)度，最終也必然會發(fā)生變化。那么，在發(fā)生了這種變化以后，我們怎么樣去重新發(fā)現(xiàn)、去理解、去重建儒學在現(xiàn)代生活中的價值？這是值得每一個做儒學的人，無論是學者、還是實際工作者，都應該認真思考的問題。

當今時代的生活，已經(jīng)與過去的生活差異甚大；相應地，儒學也遇到了傳統(tǒng)儒學之前從未遇到、甚至從未設想過的許多新問題、新語境。我們所處的這個生活環(huán)境，面對著這個科技、社會、政治、經(jīng)濟劇烈變動的局面，其自身也在迅速重構(gòu)。這種生活的重構(gòu)，也給我們帶來了新的困惑和挑戰(zhàn)，也正是這些由于生活的變化導致的新的問題，促使生活儒學應當向著一種超越傳統(tǒng)的方向轉(zhuǎn)變。生活儒學必須能夠、而且應當在全球化新環(huán)境中作出自己的思考，提出自己的解決思路，為解釋新的世界性問題和建立人類命運共同體做出自己的獨特貢獻。

我在拙文《真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當代儒家創(chuàng)新之道》中曾寫道：“儒家思想和傳統(tǒng)通過深入到現(xiàn)代生活的各個領域，形成諸如儒商、儒官、儒將……等現(xiàn)代社會條件下所能創(chuàng)發(fā)出來的生活典范，來實現(xiàn)‘真誠性’和‘創(chuàng)發(fā)性’的無縫連接?！盵5]儒學曾經(jīng)在生活不斷變化的情況下包容并蓄，既不排外也不拒內(nèi)，在中外融合、古今交融中實現(xiàn)變化，這是儒學自身的一種生長過程。今天的儒學同樣需要保持這種不斷自我更新的傳統(tǒng)，如同歷史上汲取先秦百家而形成的西漢儒學、援道入儒的魏晉儒學、在三教相通基礎上的宋明理學等等一樣，儒學從來就不是固定不變的。[6]生活本身是傳統(tǒng)與現(xiàn)實的統(tǒng)一，儒學的當代意義同樣也要表明儒學在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性在終極價值上的一致性。生活儒學在這一方面，可以走得更遠，可以建立一個基于傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代文明互動的文化秩序，實現(xiàn)傳統(tǒng)儒家價值和現(xiàn)代普世價值之間的良性轉(zhuǎn)換。從這種更寬廣的視角來看，這可以說是基于儒家價值的現(xiàn)代性的生活儒學，是儒家思想在當代生活中活力的體現(xiàn)，也是當代儒學發(fā)展創(chuàng)新所必須展現(xiàn)出來的。

[1]陳來．仁學本體論[M]．北京：三聯(lián)書店，2014．

[2]黃玉順．愛與思——生活儒學的觀念（增補本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．49；26；8；3；3；．

[3]李承貴．當代儒學的五種形態(tài)[J]．天津社會科學，2008（6）．

[4]Xinzhong Yao．Confucianism and Christianity－A Comparative Study of Jen and Agape，F(xiàn)irst Edition（hardback），Sussex Academic Press，1996（viii＋ 263 pp）；Second edition（paperback），Sussex Academic Press，1997（272 pp）．

[5]周禮注疏·天官冢宰第一[M]．上海：上海古籍出版社，2010．

[6]姚新中，王覓泉．真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當代儒家創(chuàng)新之道[J]．哲學分析，2016（4）．

[7]姚新中．傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的再思考[J]．北京大學學報，2015（3）．