萬(wàn)建中

民俗書寫是民俗學(xué)的主要任務(wù)，也是民俗學(xué)工作者熱衷于從事的工作。一批批田野民俗志生產(chǎn)了出來(lái)，成為民俗學(xué)各發(fā)展階段的主要業(yè)績(jī)。當(dāng)然，學(xué)者們并沒(méi)有一味沉溺于民俗書寫，反思的呼聲也在不斷涌現(xiàn)出來(lái)。但這些反思都不怎么徹底，原因在于只關(guān)注民俗書寫的科學(xué)性和深度，而未能意識(shí)到書寫也是一種權(quán)力。權(quán)力分析盛行于現(xiàn)時(shí)代的批評(píng)理論，馬克思主義批評(píng)、馬克斯·韋伯的科層制理論、?？碌闹R(shí)考古學(xué)、葛蘭西的文化霸權(quán)理論、布爾迪厄的文化權(quán)力理論，都提出了權(quán)力分析的一般性范式，但民俗研究幾乎沒(méi)有真正觸及權(quán)力，似乎權(quán)力和權(quán)力關(guān)系只出現(xiàn)于上層社會(huì)，與底層社會(huì)和民俗文化無(wú)關(guān)。在民俗學(xué)領(lǐng)域，權(quán)力分析則是頗為新鮮的視閾。本文的反思來(lái)自于兩方面的動(dòng)機(jī)，在實(shí)踐層面，表現(xiàn)為對(duì)民俗書寫成果——民俗志的不滿；在理論層面，則受到法國(guó)文化社會(huì)學(xué)家布爾迪厄(Pierre Bourdieu)的“每一次反思都是對(duì)認(rèn)知主體的絕對(duì)性的放棄”[注][法]布爾迪厄：《藝術(shù)的法則：文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》，劉 暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第250頁(yè)。這一論斷的啟示。民俗書寫與權(quán)力的關(guān)系是反思的焦點(diǎn)所在。

一、二元對(duì)立的書寫狀態(tài)

民俗書寫面對(duì)的是底層社會(huì)，要求研究者深入民間、理解日常生活。然而，就研究的現(xiàn)狀而言，其出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是學(xué)術(shù)界張揚(yáng)的精英主義。因?yàn)槊袼讓W(xué)領(lǐng)域被精英主義所主宰，學(xué)界貫徹的一直是單邊主義思想，即學(xué)術(shù)成為學(xué)者的獨(dú)白。精英主義者由掌握了一定的西方話語(yǔ)和民俗學(xué)專業(yè)科班出身人群組成，他們身上都帶有固執(zhí)的偏見，認(rèn)為民俗研究和田野作業(yè)，乃至非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的成就，都是他們努力的結(jié)果。他們都由廟堂生產(chǎn)出來(lái)，受到精英思想和經(jīng)典理論的熏陶，自然從骨子里面生發(fā)出學(xué)者話語(yǔ)至上的學(xué)術(shù)意識(shí)。民間的知識(shí)、學(xué)問(wèn)和生活方式，只是學(xué)術(shù)經(jīng)營(yíng)的資料和書寫的對(duì)象，而不是將自己武裝起來(lái)的思想理論。

民俗學(xué)者研究的是民俗和民間文學(xué)，卻往往自覺不自覺地將研究對(duì)象邊緣化，就像其他學(xué)科的諸多學(xué)者一樣，并沒(méi)有給予民間、底層中心地位。一個(gè)明顯的學(xué)術(shù)現(xiàn)象可以說(shuō)明這一點(diǎn)。幾乎所有的民間文學(xué)概論教材都有一章，專門討論作家精英文學(xué)受到民間文學(xué)的影響，這一論題本身，就是把精英文學(xué)置于中心地位。其實(shí)，真正應(yīng)該大談特談的是民間文學(xué)如何吸收作家文學(xué)的養(yǎng)分。凡是涉及民間與上層、俗與雅、草根與精英、口頭文學(xué)與作家文學(xué)等二元對(duì)立的論題，民俗學(xué)者總是底氣不足，千方百計(jì)以后者來(lái)裝飾自己。這種思維方式以上層文化與下層文化的二元對(duì)立為基礎(chǔ)，成為構(gòu)建與民俗、民間文學(xué)有關(guān)的鄉(xiāng)土文化、草根文學(xué)、民間意識(shí)等有關(guān)的文化理論的依據(jù)。幾乎所有的文化理論和文化史著作都沒(méi)有民俗和民間文學(xué)的位置，文學(xué)理論研究者們一概將民間文學(xué)列入“非文學(xué)”的范疇，只是借用“民間”觀念來(lái)構(gòu)建文學(xué)思潮和理論范疇，理所當(dāng)然地認(rèn)為，“民間文化形態(tài)是指在國(guó)家權(quán)力中心控制范圍的邊緣區(qū)域形成的文化空間”。[注]陳思和：《民間的浮沉——對(duì)抗戰(zhàn)到“文革”文學(xué)史的一個(gè)嘗試性解釋》，《上海文學(xué)》1994年第1期。盡管建立了民俗學(xué)和民間文學(xué)學(xué)科，但這兩個(gè)學(xué)科一直沒(méi)有獲得應(yīng)有的獨(dú)立發(fā)展的地位，因?yàn)槊袼住⒚耖g文學(xué)及其學(xué)科的身份是由精英主義所給定的。而民俗和民間文學(xué)的研究者則不假思索地接受了這種學(xué)術(shù)事實(shí)，心甘情愿地以“小傳統(tǒng)”作為民間文化的標(biāo)簽。精英主義對(duì)民間文學(xué)的排斥是學(xué)術(shù)霸權(quán)的充分顯現(xiàn)，如何在回歸民間、回歸日常生活世界的現(xiàn)代主義思潮中，在學(xué)理上擺脫精英主義的支配，確立民間文學(xué)和民俗的主體地位，這是民俗文化研究者們需要著重討論的命題。

在文化整體研究和文化史的架構(gòu)中，盡管民俗學(xué)者們被邊緣化，但他們卻在對(duì)象化了的民俗之民面前獲得了中心位置。民間主義是相對(duì)于精英主義而確立起來(lái)的，其出發(fā)點(diǎn)就是針對(duì)在民俗和民間文學(xué)研究領(lǐng)域普遍存在的精英主義，包括上層文化和民間文化研究的雙重精英主義。前者漠視底層文化研究的學(xué)術(shù)成就，撇開民俗文化的生活實(shí)踐而展開關(guān)于民間的學(xué)術(shù)想象，將“民間”納入啟蒙主義和現(xiàn)代主義的學(xué)術(shù)話語(yǔ)而任意使用。后者則陷入二元對(duì)立思維模式的泥潭，把底層文化置于上層文化的對(duì)立面。甘陽(yáng)指出，“民間社會(huì)”這一中文概念，“實(shí)際隱含著一種極其根深蒂固的、中國(guó)人看待政治生活和政治社會(huì)的傳統(tǒng)方式，這就是‘民間對(duì)官府’這樣一種二分式基本格局”。[注]甘 陽(yáng)：《“民間社會(huì)”概念批判》，載張靜編《國(guó)家與社會(huì)》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第24～35頁(yè)。在這樣一種格局框架之下，精英主義者便接收了“下層”“低級(jí)”“邊緣”“非主流”“他者”等對(duì)民間和民間文化的稱謂。他們名正言順地?fù)?dān)當(dāng)起言說(shuō)底層社會(huì)的主角，不厭其煩地討論誰(shuí)是民俗之“民”。這一討論貫穿整個(gè)世界民俗學(xué)史，從沒(méi)有文明教養(yǎng)的鄉(xiāng)下人到都市里的鄉(xiāng)下人，再到任何一個(gè)社會(huì)團(tuán)體的人和公民。[注]黃 濤：《按社會(huì)情境界定當(dāng)代中國(guó)民俗之“民”》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。對(duì)“民”的界定委實(shí)越來(lái)越面向現(xiàn)實(shí)和更加合理，消解了“民”的邊界似乎可以避免對(duì)民俗的知識(shí)霸權(quán)和話語(yǔ)暴政，然而，這種學(xué)術(shù)論題本身就是在二元對(duì)立思維模式中展開的。這種對(duì)立往往是人為的，或者說(shuō)是精英主義者們自以為是的結(jié)果。一方面，否定民間社會(huì)的學(xué)術(shù)行為，以學(xué)院派的學(xué)術(shù)規(guī)范衡量一切民俗書寫，武斷地認(rèn)為出自底層民眾的民俗書寫是沒(méi)有深度的，甚至是非科學(xué)的。于是，學(xué)者包括民俗學(xué)和民間文學(xué)專業(yè)的研究生們紛紛下到田野，以所謂的第一手資料作為論文的依據(jù)，而對(duì)那些當(dāng)?shù)厝怂龅南嚓P(guān)記錄熟視無(wú)睹。另一方面，一貫主張參與當(dāng)?shù)氐拿袼讓?shí)踐，并且理解和尊重當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)。似乎這樣便擺正了學(xué)者的位置，屬于真正的田野作業(yè)。殊不知這樣做，仍是居高臨下的學(xué)術(shù)態(tài)度，亦即二元對(duì)立的田野化。

其實(shí)，既然為民俗，“民”就是主體，學(xué)者才是“他者”。對(duì)于“俗”而言，“民”最有發(fā)言權(quán)，學(xué)者只不過(guò)是“民”的代言人而已。盡管如此，精英主義者還是一直固執(zhí)地認(rèn)為：當(dāng)?shù)厝吮忻袼字R(shí)的產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)，這是毋庸置疑的，但要把民俗知識(shí)當(dāng)做學(xué)問(wèn)表達(dá)出來(lái)，那只能是民俗學(xué)者能夠做到的?！懊瘛敝荒苁潜粫鴮懙膶?duì)象和“他者”。“民”也欣然接受了這一事實(shí)，他們一向缺乏擁有民俗這一文化資本的清醒意識(shí)。俗本為“民”的文化資本(cultural capital)，但在“民”那里只顯示出生活的意義，一般不產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效能。一旦被精英主義所掠奪，便變質(zhì)為功利性價(jià)值。正是“民”對(duì)關(guān)于俗的所有權(quán)的麻木和無(wú)視，在一定程度上強(qiáng)化了精英主義的心安理得。難道上層對(duì)下層擁有絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)就真的是理所當(dāng)然的嗎？其實(shí)，正如梁治平所指出的，在傳統(tǒng)中國(guó)歷史上，恐怕根本沒(méi)有存在過(guò)簡(jiǎn)單的、整體性的官/民、上層/下層、主流/非主流性質(zhì)的對(duì)立性社會(huì)結(jié)構(gòu)。即便為了分析問(wèn)題的方便，一定情況下進(jìn)行這樣的切分，也不能否定這兩種不同性質(zhì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化觀念之間的交錯(cuò)關(guān)系；更何況，無(wú)論是民間文化還是官方文化，其具體構(gòu)成本身都是很復(fù)雜的。[注]梁治平：《“民間”、“民間社會(huì)”與CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再檢討》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2003年第1期。民間文化與上層文化并非涇渭分明，在書寫和表達(dá)的層面就更難將兩者區(qū)分開來(lái)。

事實(shí)上，在民俗學(xué)界，民俗書寫的單邊主義被視為理所當(dāng)然，訪談依舊是常見的田野方式。主動(dòng)權(quán)為調(diào)查者所掌控，當(dāng)?shù)厝丝偸翘幱诒粍?dòng)地位，由調(diào)查者們?nèi)我庵?。?shí)踐民俗學(xué)倡導(dǎo)調(diào)查者參與到民俗活動(dòng)當(dāng)中，體驗(yàn)民俗行為和過(guò)程，以求獲得“實(shí)踐感”(sense of practice)。這仍是以調(diào)查者為中心的田野作業(yè)。民俗學(xué)理論和田野的系統(tǒng)訓(xùn)練裝飾了民俗學(xué)者的合法化身份，這一身份的突出表現(xiàn)指向民俗書寫權(quán)力。他們?cè)谔镆爸?，懂得什么?duì)理論分析和論文制作有用，而拋棄、閑置那些難以進(jìn)入理論框架的民俗事象，研究的出發(fā)點(diǎn)不是民俗生活世界，而是為了滿足書寫權(quán)力的宣泄。這般狀況顯然無(wú)益于對(duì)民俗生活世界的感受、體驗(yàn)和理解。精英主義者們唯有主動(dòng)消解書寫權(quán)力，讓權(quán)力回歸到民俗之“民”，民俗學(xué)研究方始步入正軌。全面意義上的實(shí)踐民俗學(xué)應(yīng)該是：調(diào)查者深入民俗生活世界，同時(shí)，調(diào)查者又有意識(shí)地讓當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)入學(xué)術(shù)書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者。如此，長(zhǎng)期存在的二元對(duì)立才能被超越，主體和“他者”的交往和對(duì)話機(jī)制方能建立起來(lái)，公平、平等的田野作業(yè)才具有可能性。

二、還給“民”書寫權(quán)力的正當(dāng)性

精英主義者之所以拒絕承認(rèn)當(dāng)?shù)厝藫碛袑W(xué)術(shù)身份，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為當(dāng)?shù)厝巳狈碚撍仞B(yǎng)和學(xué)術(shù)書寫能力，或者以為這些素養(yǎng)和能力是田野作業(yè)的必要條件。但就田野作業(yè)的實(shí)踐邏輯而言，對(duì)民俗的認(rèn)識(shí)主要取決于一種通過(guò)對(duì)民俗的體驗(yàn)而獲得的把握能力，“是一種處于意識(shí)的控制和話語(yǔ)之外的把握能力(比如說(shuō)，以身體技巧的方式體現(xiàn))”。[注]Pierre Bourdieu,In Other Words,Essays Towards a Reflexive Sociology,Palo Alto：Stanford University Press,1990,p.61.這是植根于身體的經(jīng)驗(yàn)所顯示出來(lái)的能力，絕非理論素養(yǎng)和學(xué)術(shù)書寫能力?！岸Y俗習(xí)慣自覺不自覺地內(nèi)化進(jìn)自身的心智結(jié)構(gòu)和身體之上，‘實(shí)踐感’深刻地揭示了文化的內(nèi)化過(guò)程，這就是‘習(xí)性’理論的基礎(chǔ)?！盵注]張 意：《文化與符號(hào)權(quán)力——布爾迪厄的文化社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第50頁(yè)。按照布爾迪厄的觀點(diǎn)，民俗是內(nèi)化進(jìn)“民”身體的，這是民與俗雙向滲透、建構(gòu)和生成的過(guò)程。這種由長(zhǎng)期經(jīng)歷而形成的實(shí)踐感和民俗身份感，才是田野作業(yè)不可或缺的。

當(dāng)?shù)厝耸亲约簹v史的創(chuàng)造者，是自己歷史的主人；他們?cè)偕a(chǎn)了民俗環(huán)境，又是自己所處民俗環(huán)境的一部分。民俗環(huán)境已內(nèi)置于他們的身體當(dāng)中，無(wú)征兆地、前反思地軌范他們的生產(chǎn)生活實(shí)踐和各種行為方式。當(dāng)?shù)厝说男袨榉绞胶陀^念并非理性指導(dǎo)使然，而是他們生存下去的基本訴求。祖祖輩輩所處的民俗環(huán)境與他們的身體，他們當(dāng)?shù)鼗说纳眢w成為秉承歷史形塑潛力的知識(shí)譜系的載體。這種唯當(dāng)?shù)厝瞬庞械摹按嬖诟小焙汀皩?shí)踐感”，是無(wú)論如何也不能通過(guò)參與觀察獲致的。正如布爾迪厄所言：“作為一個(gè)獲致的生成機(jī)制，習(xí)性可能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于特定的生產(chǎn)條件中任何思想、感知和行動(dòng)，并且只有在其中才是可能的?！盵注]Pierre Bourdieu,Outline of The Theory of Practice,Cambridge：Cambridge University Press,1977,p.55.

有一普遍的田野現(xiàn)象，調(diào)查者聽不懂當(dāng)?shù)氐姆窖?，而掌握?dāng)?shù)胤窖杂植皇且怀幌Φ氖虑?。但要真正理解一個(gè)民俗生活世界則必須理解方言。怎么樣才算理解了方言？按維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)的說(shuō)法，理解即遵守方言規(guī)則和語(yǔ)境，這是一個(gè)具體的語(yǔ)言運(yùn)用的實(shí)踐過(guò)程。要切當(dāng)?shù)刈裱窖砸?guī)則，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的體驗(yàn)和耳濡目染。[注][奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯 潮，范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第1～2頁(yè)。民俗學(xué)者們?cè)谧约旱膶W(xué)術(shù)話語(yǔ)中感受到自己的生存和身份，這種學(xué)術(shù)話語(yǔ)給予了他們學(xué)術(shù)視閾的方向性規(guī)定。維特根斯坦說(shuō)：“想象一種語(yǔ)言意味著想象一種生活形式。”[注]尚志英：《尋找家園》，北京：人民出版社，1992年，第189頁(yè)。語(yǔ)言即是生活世界本身，語(yǔ)言的樣式?jīng)Q定了生活世界的樣式，亦即方言是民俗存在的根本維度。故而理解當(dāng)?shù)氐拿袼咨钍澜?，首先在于能夠理解和運(yùn)用當(dāng)?shù)氐姆窖?，或者說(shuō)應(yīng)該在方言的運(yùn)用中感受、理解、思考田野的民俗世界。語(yǔ)言的隔膜導(dǎo)致田野作業(yè)最基本的手段——直接交流和對(duì)話的缺失。維特根斯坦則這樣提示，問(wèn)問(wèn)他們：在什么場(chǎng)合、為了什么目的，他們說(shuō)這句話？在什么意義上，為了什么目的使用它們？[注][奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯 潮，范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第489頁(yè)。不能聽懂和使用方言，如何獲取這些問(wèn)題的答案？在田野實(shí)踐過(guò)程中，始終存在兩種語(yǔ)言，即學(xué)術(shù)語(yǔ)言和民間生活的語(yǔ)言。民俗書寫是這兩種語(yǔ)言的充分交流與融合。既然在語(yǔ)言的交流方面嚴(yán)重受阻，調(diào)查者們?cè)谔镆白鳂I(yè)中就只能以“看”為主，美其曰“參與觀察”；既然不能將當(dāng)?shù)氐牡胤秸Z(yǔ)言轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)話語(yǔ)，就只好以學(xué)術(shù)話語(yǔ)替代地方語(yǔ)言。這兩個(gè)“既然”是田野作業(yè)和民俗書寫的主要病癥。田野只是作為民俗書寫的背景，而非其本身。

既然存在兩種語(yǔ)言，語(yǔ)言運(yùn)用過(guò)程便形成了一種權(quán)力關(guān)系。“語(yǔ)言關(guān)系總是符號(hào)權(quán)力的關(guān)系，通過(guò)這種關(guān)系，演說(shuō)者和他們分別所屬的各種群體之間的力量關(guān)系轉(zhuǎn)而以一種變形的形式(transfigured form)表現(xiàn)出來(lái)。”[注][法]布爾迪厄，華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)的邀請(qǐng)》，李 康，李 猛譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第189頁(yè)。就民俗書寫而言，“變形的形式”就是以學(xué)術(shù)話語(yǔ)強(qiáng)行排斥民間語(yǔ)言，以所謂的民俗理論法則剝奪了民間語(yǔ)言在民俗書寫中的合理性和正當(dāng)性。關(guān)于這一點(diǎn)，民俗學(xué)者們一直以為理所當(dāng)然。盡管大肆討論過(guò)田野中的學(xué)術(shù)倫理，但絲毫沒(méi)有以歷史唯物主義者的批判眼光，審查民俗書寫與權(quán)力關(guān)系的問(wèn)題。民俗學(xué)者們委實(shí)無(wú)能以民俗語(yǔ)言進(jìn)行學(xué)術(shù)書寫，卻應(yīng)該表現(xiàn)出還給民間語(yǔ)言書寫權(quán)力的學(xué)術(shù)姿態(tài)。

語(yǔ)言恰如商品，其使用是有價(jià)值的，價(jià)值的高低由合法性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定。合乎語(yǔ)法規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言便具有無(wú)可爭(zhēng)議的優(yōu)越性。不過(guò)，標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言與民俗生活之間往往陷入一種緊張關(guān)系，因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言在復(fù)雜生動(dòng)的民俗生活面前，總是蒼白無(wú)力。在一些民俗書寫尤其是民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)位論文中也適當(dāng)?shù)厥褂昧嗣耖g語(yǔ)言，有限度地采用地方語(yǔ)言而贏得了閱讀者的好評(píng)。民俗研究者通過(guò)偶爾放棄支配性的標(biāo)準(zhǔn)書面語(yǔ)，僅僅是學(xué)術(shù)書寫的一種策略，以表明田野之深入和兩種語(yǔ)言有了適度融合(民俗書寫的根本就是兩種語(yǔ)言的互滲)。事實(shí)上，學(xué)術(shù)話語(yǔ)與地方語(yǔ)言的支配關(guān)系并沒(méi)有發(fā)生變化，只是被有意識(shí)地懸置罷了。與其說(shuō)這是兩種語(yǔ)言的對(duì)話和交流，不如說(shuō)是學(xué)術(shù)話語(yǔ)霸權(quán)的另一種表現(xiàn)。因?yàn)樽兂晌淖值牡胤秸Z(yǔ)言不是當(dāng)?shù)厝说恼嬲磉_(dá)，說(shuō)話者并沒(méi)有“在場(chǎng)”。民俗不僅僅是“民”的俗，而且是由“民”表達(dá)的俗、闡釋的俗?；谶@種認(rèn)識(shí)，民俗書寫中標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言的支配性和優(yōu)越性便被質(zhì)疑。然而，學(xué)術(shù)成果以一系列合法的呈現(xiàn)方式為標(biāo)準(zhǔn)，一概拒絕不符合語(yǔ)法規(guī)范的語(yǔ)言再現(xiàn)。受過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的民俗學(xué)者堂而皇之地代表民眾說(shuō)話，民俗書寫便陷入學(xué)者圈內(nèi)自產(chǎn)自銷的境地。語(yǔ)言的權(quán)力運(yùn)作致使民俗書寫日益脫離了“民”。

其實(shí)，沒(méi)有任何一種語(yǔ)言天然優(yōu)越于別的語(yǔ)言，只不過(guò)學(xué)術(shù)表達(dá)有其自身的規(guī)范性，但就民俗書寫而言，這種規(guī)范性顯得極不合理。在很大程度上，民俗書寫普遍缺乏應(yīng)有的方言特色正是源于這種規(guī)范性。這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。更值得指出的是，規(guī)范性即合法性，合法性使民俗學(xué)者話語(yǔ)霸權(quán)潛藏了起來(lái)，似乎自然生成。借助于這種語(yǔ)言規(guī)范性的要求，民俗學(xué)者們剝奪了民俗之“民”的民俗表達(dá)權(quán)力，甚至于以合法的方式使民俗詮釋和論述強(qiáng)置于當(dāng)?shù)厝?。借用布爾迪厄的說(shuō)法，就是武斷而想當(dāng)然地將民俗學(xué)者自己的理解當(dāng)做對(duì)民俗事實(shí)的把握，將這種在掩蓋的權(quán)力關(guān)系支配中展開的田野作業(yè)，看作是客觀的科學(xué)研究。[注][法]布爾迪厄，華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)的邀請(qǐng)》，李 康，李 猛譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第279頁(yè)。這種狀況一直延續(xù)至今，竟然罕見反思。反思民俗學(xué)的建構(gòu)對(duì)民俗學(xué)的發(fā)展何其重要，關(guān)鍵在于調(diào)整民俗書寫中的權(quán)力關(guān)系。

進(jìn)入田野是對(duì)民俗學(xué)者的必然要求，但是否能夠進(jìn)入田野確實(shí)是值得認(rèn)真討論的問(wèn)題。從我國(guó)現(xiàn)有的田野成果來(lái)看，毫不夸張地說(shuō)，民俗學(xué)者并不能進(jìn)入田野。因?yàn)樗麄兯故境鰜?lái)的僅僅是理論素養(yǎng)和書寫能力，而非“實(shí)踐感”。正是如此，單邊主義的敘述和闡釋大行其道，知識(shí)霸權(quán)和話語(yǔ)暴政達(dá)到了登峰造極的程度。即便是參與觀察和深度描寫，也往往陷入田野中的獨(dú)白和獨(dú)白中的田野。格爾茲(Geertz)對(duì)巴厘島人斗雞的解釋被認(rèn)為是深度描寫的楷模，然而，也有學(xué)者指出：“這是一種獨(dú)白性的解釋，其中根本聽不到當(dāng)?shù)厝说穆曇簟Ｋ膊皇菍?duì)話性的，因?yàn)楦駹柶潓⒆约旱慕忉審?qiáng)加在當(dāng)?shù)厝说慕?jīng)驗(yàn)上。格爾茲覺得這些解釋如實(shí)反映了斗雞的形式與內(nèi)容，但事實(shí)上，他忽視了當(dāng)?shù)厝说亩冯u描述與解釋，也就是說(shuō)，關(guān)于斗雞，我們只能得到格爾茲的理論解釋?！盵注][美]諾曼·K.鄧金：《解釋性交往行動(dòng)主義：個(gè)人經(jīng)歷的敘事、傾聽與理解》，周 勇譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2004年，第139頁(yè)。就像格爾茲一樣，幾乎所有的田野調(diào)查者們都在標(biāo)榜自己采取的是“主位”立場(chǎng)，實(shí)際上突出的恰恰是調(diào)查者本身，屬于“以觀察者為本的解釋”。

民俗學(xué)者們習(xí)慣于第一人稱的田野書寫，這是參與觀察和經(jīng)歷民俗活動(dòng)的敘述策略，也就是說(shuō)，是“我”的民俗志的既定性的書寫范式。強(qiáng)調(diào)“我”的田野和“我”的書寫是民俗學(xué)田野作業(yè)近些年標(biāo)榜的先進(jìn)理念，田野并非脫離學(xué)術(shù)而存在，而是由“我”構(gòu)建出來(lái)的。正是在這堂而皇之的對(duì)“我”的張揚(yáng)的呼聲當(dāng)中，“我”自然而然地成為書寫的唯一主體，以至于根本沒(méi)有意識(shí)到，這是一種單邊主義的話語(yǔ)方式。當(dāng)然，第一人稱的田野書寫的確有其正當(dāng)性，因?yàn)樘镆斑^(guò)程及所書寫的方法和內(nèi)容都是由“我”決定的。問(wèn)題是，這里的第一人稱——“我”是排他的，排除了其他人作為第一人稱的可能性，主體變得絕對(duì)起來(lái)。將“他者”——當(dāng)?shù)厝思{入“我”的敘述視角，進(jìn)入第一人稱的敘述狀態(tài)，便是消解書寫權(quán)力的有效途徑。或許有人質(zhì)疑：將當(dāng)?shù)厝艘暈闀鴮懼黧w也是研究者的學(xué)術(shù)勢(shì)力所致，并不能真正動(dòng)搖話語(yǔ)霸權(quán)。其實(shí)，讓當(dāng)?shù)厝双@得書寫主體的身份，是在給研究者自己松綁，研究者再怎么深入田野，也不可能變成“卡里斯馬”(Charisma)。放棄以往大包大攬、無(wú)所不能、無(wú)所不知的書寫權(quán)力，就是要承認(rèn)自己的“他者”身份并主動(dòng)給予當(dāng)?shù)厝说膶W(xué)術(shù)地位和言說(shuō)自由。改變的顯著標(biāo)志就是，在敘事和論述中，當(dāng)?shù)厝说拿?哪怕是化名)頻頻出現(xiàn)，并作為主體而與研究者形成平行的言說(shuō)態(tài)勢(shì)。

三、構(gòu)筑平等交流的書寫平臺(tái)

精英主義者被神秘化的學(xué)術(shù)天賦，都是懸置和掩蓋其產(chǎn)生的模仿方式，來(lái)達(dá)到維護(hù)自身學(xué)術(shù)霸權(quán)的目標(biāo)。他們之所以成為民俗學(xué)者，大多受惠于學(xué)校教育和相關(guān)學(xué)術(shù)著述，而非踏實(shí)的田野作業(yè)。這種研究民俗而又未能融入民俗的文化區(qū)隔，反而使民俗學(xué)者們的學(xué)術(shù)資本(academic capital)凸顯了出來(lái)，導(dǎo)致他們悠然萌發(fā)在田野作業(yè)中的優(yōu)越感。在研究過(guò)程當(dāng)中，無(wú)反思的學(xué)術(shù)行為堂而皇之地轉(zhuǎn)換為理所當(dāng)然的田野方式——參與觀察。幾乎每個(gè)研究者都這樣標(biāo)榜自己，并且以為參與觀察就擁有了田野的話語(yǔ)權(quán)，甚至可以代替當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)話。不論研究哪一個(gè)領(lǐng)域，都是在理解當(dāng)?shù)厝嗽谶@一方面的實(shí)踐邏輯，即潛心于當(dāng)?shù)厝嗽谶@一方面具體的、下意識(shí)層面去揭示其行為的來(lái)龍去脈。這種田野的學(xué)術(shù)指歸可能難以真正訴諸田野。當(dāng)然，并非一定要成為當(dāng)?shù)厝瞬拍苄惺箤W(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)，但一定要明白，田野中的學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)是有限度的，是需要反思和適度否定的。

這種反思立場(chǎng)的生成直接來(lái)自布爾迪厄晚期的著述《帕斯卡的沉思》(PascationMeditations)。他以“身體的知識(shí)”(bodily knowledge)為題，探尋制度、社會(huì)規(guī)范、理性化過(guò)程與身體的歷史之間的契合。具體到民俗，就是民俗是具體的身體的，身體是民俗化了的。因而對(duì)民俗的理解、認(rèn)識(shí)只能是經(jīng)歷的、體驗(yàn)的和生活過(guò)程的，只有參與民俗才能理解民俗?！叭绻麑?duì)世界的理解只能置身于這種外部觀察式‘看’之中，那么我們所獲得的世界知識(shí)是不全面的和虛假的?！盵注]張 意：《文化與符號(hào)權(quán)力——布爾迪厄的文化社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第68頁(yè)。盡管這種判斷有些絕對(duì)，但足以給我們這樣一種警醒：學(xué)者們的民俗書寫大都是一廂情愿的單邊主義的構(gòu)想，屬于話語(yǔ)權(quán)的炫耀，而在這種炫耀的快感中卻忘卻了應(yīng)有的反思。

民俗書寫與其他學(xué)術(shù)書寫不同，面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)生活世界和某一具體人群。之所以要反思民俗學(xué)者的民俗書寫，是因?yàn)樗麄冊(cè)诿袼讜鴮戇^(guò)程中行使了絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)，沒(méi)有為當(dāng)?shù)厝说膶W(xué)術(shù)表達(dá)騰出應(yīng)有的空間。布爾迪厄這樣表述構(gòu)建反思社會(huì)學(xué)的意圖：“知識(shí)分子并不習(xí)慣對(duì)自己的活動(dòng)進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究。這種研究不光針對(duì)知識(shí)分子行動(dòng)的那個(gè)世界，而且針對(duì)知識(shí)分子自身和知識(shí)分子行動(dòng)的前提(或社會(huì)因素)?！盵注][法]布爾迪厄(Bourdieu.P.)：《現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，趙曉力譯，《天涯》2000年第4期。落實(shí)到民俗學(xué)，就是考察民俗學(xué)者的書寫行為和學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)，擊碎遮掩民俗書寫權(quán)力和維持這一權(quán)力機(jī)制的種種神話，歸還當(dāng)?shù)厝藨?yīng)有的民俗表達(dá)和書寫權(quán)力。

英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens)于1979年出版了一本名為《社會(huì)理論的核心問(wèn)題》的論文集，在一篇論文中他給權(quán)力下了一個(gè)可觀察的操作性定義，即“一種轉(zhuǎn)化的能力”(a transformative capacity)。[注]Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory Action, Berkeley and Los Angeles ：University of California Press：1979, p.256～257.民俗學(xué)精英分子正是通過(guò)將所掌握的理論訴諸田野，并且在書寫中轉(zhuǎn)化為自己的言說(shuō)而獲得權(quán)力的展示。倘若從理論到理論，從書面到書面，書寫的權(quán)力就無(wú)從展示。差異是權(quán)力建構(gòu)的基礎(chǔ)，正是存在關(guān)于民俗的兩種知識(shí)體系和群體，書寫權(quán)力的問(wèn)題才凸顯出來(lái)。精英主義者不滿足于單純的民俗學(xué)概念和范疇及方法論的經(jīng)營(yíng)，試圖理解民俗的現(xiàn)實(shí)世界和解決民俗生活世界出現(xiàn)的問(wèn)題，田野作業(yè)便成為其基本的研究路徑，甚至以為從書本獲取的知識(shí)系統(tǒng)足以應(yīng)付錯(cuò)綜復(fù)雜的民間知識(shí)系統(tǒng)。于是田野的主體與“他者”涇渭分明，單向度的充斥了霸權(quán)意味的民俗書寫大行其道，標(biāo)準(zhǔn)化的書面語(yǔ)言和概念、范疇，可以任意地鑲嵌民俗生活世界，書寫以“客位”的面目出現(xiàn)。這種機(jī)械而又生硬的轉(zhuǎn)化，造就了大量的民俗志，精英主義者們竟然深以為然。

民俗書寫其實(shí)為學(xué)者與當(dāng)?shù)厝似降冉煌蛯?duì)話的過(guò)程。由于大多學(xué)者陶醉于對(duì)自己觀察和書寫能力的過(guò)度信奉之中，對(duì)所掌握的理論方法極度信賴，堅(jiān)信自己擁有的書寫能力足以呈現(xiàn)具體的民俗生活世界，即便語(yǔ)言不通，也以學(xué)者和民俗專家自居。于是，民俗書寫環(huán)節(jié)的自始至終都拒絕當(dāng)?shù)厝藚⑴c，交流也只是為了獲取書寫的資料。如此，民俗書寫儼然就是來(lái)自不同個(gè)案的能指和所指都格式化了的符號(hào)游戲。民俗學(xué)回歸日常生活世界，并非只是強(qiáng)調(diào)關(guān)注過(guò)程、動(dòng)態(tài)和具體的生活情境，更應(yīng)該探尋讓民俗生活世界自行呈現(xiàn)的各種可能性。換言之，給予當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)入民俗書寫的權(quán)力。當(dāng)然，給予當(dāng)?shù)厝藭鴮憴?quán)力也是一種權(quán)力，但這種權(quán)力是正當(dāng)?shù)?、合理的和值得倡?dǎo)的。

這是一種“相互占有”(mutual possession)的民俗書寫機(jī)制，“交往參與者認(rèn)為，只要他們的生活世界充分地交織在一起，他們就可以根據(jù)規(guī)定確認(rèn)的命令模式，以主體間共享的生活世界為背景，來(lái)理解所有的命令”。[注][德]哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東，付德根譯，南京：譯林出版社，2002年，第118頁(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為，語(yǔ)言的權(quán)力是由語(yǔ)言系統(tǒng)本身決定的。民俗語(yǔ)言系統(tǒng)歸屬民俗之民，當(dāng)?shù)厝俗钣匈Y格行使民俗語(yǔ)言的權(quán)力。只有建立民主、平等和公正的民俗書寫規(guī)則和程序，確立當(dāng)?shù)厝顺浞值脑捳Z(yǔ)主體地位，消除民俗學(xué)者粗暴壓制當(dāng)?shù)厝藢W(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)力的做法，才能保證民俗書寫主體與主體之間的交往共識(shí)的達(dá)成。[注]章國(guó)鋒：《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想：解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉》，濟(jì)南：山東人民出版社，2001年，第153頁(yè)。這樣，還可以適度規(guī)避以往學(xué)者凌駕于研究對(duì)象之上的霸權(quán)現(xiàn)象。同時(shí)，一旦當(dāng)?shù)厝松l(fā)了足夠的學(xué)術(shù)意識(shí)、書寫欲望并步入書寫實(shí)踐，必然促使學(xué)者們質(zhì)疑自己所依賴的既定知識(shí)、理論方法、學(xué)術(shù)理念等的合法性和合理性，因?yàn)檫@些既定知識(shí)、理論方法、學(xué)術(shù)理念等不是來(lái)自民俗實(shí)踐，而是所謂的經(jīng)典和教科書。從書本上獲取的知識(shí)系統(tǒng)成為學(xué)者們書寫權(quán)力合法化的依據(jù)，并將書寫的支配權(quán)直接轉(zhuǎn)換為民俗認(rèn)知的圖式，全然不顧書本理論與具體民俗事象之間的偏差。當(dāng)前，在理論運(yùn)用方面，民俗書寫的缺陷表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一是理論與實(shí)踐的嚴(yán)重脫節(jié)，一是理論生硬地套用實(shí)踐。這都與這種粗暴的處理方式密切相關(guān)。

值得一提的是，民俗學(xué)者從來(lái)就不太愿意對(duì)自己學(xué)者地位獲取的成長(zhǎng)史進(jìn)行梳理，根源在于自己完全掌控了言說(shuō)權(quán)力。他們一直以為，自己擁有的民俗學(xué)理論和專業(yè)能力是享受這一權(quán)利的文化資本。然而，正像布爾迪厄披露的那樣：文化領(lǐng)域中被神圣化的“天賦”“文化趣味等級(jí)”“創(chuàng)造力”都是通過(guò)懸置和忽略它們產(chǎn)生的歷史條件(historicity)，通過(guò)掩蓋它們與合法的文化形式、文化評(píng)價(jià)機(jī)制的共謀，來(lái)達(dá)到遮蔽它們維護(hù)和強(qiáng)化既定社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)目標(biāo)。[注]Pierre Bourdieu, Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,London：Routledge and Kegan paul,1984,p.3.真正的民俗學(xué)者產(chǎn)生于廣袤的田野，而非書本和課堂。學(xué)校學(xué)習(xí)經(jīng)歷只是確立了所從事的專業(yè)，卻不能成為民俗書寫話語(yǔ)權(quán)的保證。而一旦在書寫層面民俗學(xué)者與田野的主人展開交流、對(duì)話和共商，即刻便暴露出所掌握的理論知識(shí)中之不足與謬誤，反思的自覺意識(shí)便油然而生。由此可見，隨著研究者和研究對(duì)象之間敞開對(duì)話的深入，民俗理論也處于不斷修正和完善之中。

當(dāng)?shù)厝藢W(xué)術(shù)主體地位的確立不僅是書寫本身的問(wèn)題，也不只是有助于提升田野作業(yè)的科學(xué)性和合理性，而且能夠推動(dòng)民俗學(xué)研究進(jìn)入否定之否定的快速前行的軌道。當(dāng)然，更重要的是創(chuàng)建民主、平等和公正的民俗書寫范式，構(gòu)建平等的田野對(duì)話平臺(tái)，生產(chǎn)出交流的、對(duì)話的、合作和共享的田野作業(yè)產(chǎn)品。