李大強(qiáng) 陳莉莉

哲學(xué)最受詬病的一個(gè)特點(diǎn)是，哲學(xué)家對同一個(gè)問題有許多不同的看法，很少建立一致的答案?！耙恢隆蔽幢匾馕吨罢_”，但是“不一致”一定意味著“不正確”。如笛卡爾所言，“我看到它(哲學(xué))經(jīng)過千百年來最杰出的能人專研，卻沒有一點(diǎn)不在爭論中，因而沒有一點(diǎn)不是可疑的……我考慮到對同一個(gè)問題可以有許多不同的看法，都有博學(xué)的人支持，而正確的看法卻只能有一種，所以我把僅僅貌似真實(shí)的看法一律看成大概是虛假的?！薄?〕這是一種令人不安的狀態(tài)，如果哲學(xué)問題注定始終處于爭論，哲學(xué)作為一門“理論”學(xué)科的合法性就岌岌可危。

20世紀(jì)以來，在精英哲學(xué)家社團(tuán)內(nèi)部，對哲學(xué)的這種缺點(diǎn)的厭棄逐漸達(dá)到頂峰。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》序言中大膽地宣布，一切哲學(xué)問題都已經(jīng)在這本小書中得到解決〔2〕，而他所提供的這種解決方案是徹底否定哲學(xué)作為一種“理論”的可能性。簡單地說，維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)只能作為一種“活動(dòng)”，而不能作為一種“理論”?！?〕這種“暴力拆遷”式的解決方案立足于一個(gè)簡潔篤定的推理：理論由命題構(gòu)成，而所謂的“哲學(xué)命題”都是“偽似命題”，即偽裝成命題的無意義語句，因此，不存在哲學(xué)理論。早期維特根斯坦的體系以“圖像說”和“真值函項(xiàng)理論”為基礎(chǔ)，通過劃定“命題”的范圍而把“哲學(xué)命題”(以及“哲學(xué)問題”)排斥在有意義的語句之外，從而徹底消解了哲學(xué)作為一種“理論”的可能性。顯然，維特根斯坦的立論根據(jù)在于對“命題”的基本規(guī)定——“命題是真值函項(xiàng)”?！?〕通俗地重述以上主張，命題即可以確切地?cái)喽ㄕ婕俚恼Z句。從這個(gè)角度說，維特根斯坦的觀點(diǎn)其實(shí)是笛卡爾對哲學(xué)的抱怨的精致化。維特根斯坦斷言，所謂的哲學(xué)命題無法判斷真假，因而不可說；而笛卡爾斷言，哲學(xué)爭論無法達(dá)成一致的看法，因而這些貌似真實(shí)的看法是虛假的。雙方的共同看法是，哲學(xué)處于可疑的境地；而二者的立場分殊在于，維特根斯坦徹底拋棄了“理論”形態(tài)的哲學(xué)，而笛卡爾依然希望在方法革新的基礎(chǔ)上推進(jìn)理論化的哲學(xué)探尋。

無論如何，哲學(xué)面臨的根本困境在于，哲學(xué)命題缺乏判定真假的可靠依據(jù)。然而，這種困境是否為哲學(xué)所特有？通過比較哲學(xué)命題與日常語言中的命題，會(huì)發(fā)現(xiàn)某些有趣的結(jié)論。我們從羅素與摩爾之間的一場爭端入手。

一、羅素PK摩爾

1944年，《羅素的哲學(xué)》一書出版。這是一部總結(jié)和頌揚(yáng)羅素哲學(xué)成就的著作，近二十名一流學(xué)者撰文對羅素進(jìn)行建設(shè)性的批判。羅素的摹狀詞理論是分析哲學(xué)領(lǐng)域公認(rèn)的最重要的貢獻(xiàn)之一，理所當(dāng)然地居于醒目位置。摩爾為該書撰文，對羅素的摹狀詞進(jìn)行了全面的介紹和批判，而羅素就摩爾的批評進(jìn)行了回應(yīng)。與通常的學(xué)術(shù)批評不同，這場交鋒具有明顯的“抬杠”性質(zhì)。

羅素摹狀詞理論的要旨在于，利用一階邏輯重述一個(gè)包含摹狀詞的日常語句，從而使摹狀詞在新的表述形式中消失，藉此解決某些哲學(xué)疑難。以“司各特是《威弗利》的作者”為例，這個(gè)語句被重述為“至少有一個(gè)人寫了《威弗利》；并且，至多有一個(gè)人寫了《威弗利》；并且，這個(gè)寫了《威弗利》的人是司各特”。以上重述相當(dāng)于對“《威弗利》的作者”一詞提供了一個(gè)定義，廣而言之，以上重述方法相當(dāng)于對“作者”一詞提供了一個(gè)定義。也就是說，如果我們想要檢驗(yàn)?zāi)橙?例如司各特)是不是“《威弗利》的作者”，只需要核實(shí)此人是不是唯一的寫了《威弗利》的人。于是，檢驗(yàn)?zāi)橙耸遣皇恰啊锻ダ返淖髡摺钡膯栴}被轉(zhuǎn)化為(用分析哲學(xué)家的術(shù)語說，被“還原”為或被“分析”為)判斷此對象是否滿足某個(gè)特定屬性——“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”。

針對羅素的如上方案，摩爾提出了一個(gè)令同行瞠目的——雖然在日?！疤Ц堋敝兴究找姂T的——反例：設(shè)想司各特本人并非《威弗利》一書的執(zhí)筆者，他聘請一名秘書，他口述而秘書手書了《威弗利》一書，那么，誰是該書的作者？而誰寫了該書？我們會(huì)說，司各特確實(shí)是作者，但是他并不滿足“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”這個(gè)特定屬性，他的秘書才是滿足這個(gè)特定屬性的人?！?〕

雖然沒有任何文獻(xiàn)證據(jù)，我們猜想，羅素面對摩爾的如上反駁時(shí)一定哭笑不得。在寥寥數(shù)語的對摩爾的回應(yīng)中，羅素感謝摩爾對摹狀詞理論的耐心細(xì)致的梳理和批評，承認(rèn)自己在應(yīng)用日常語言時(shí)的粗疏和含混，并坦誠對摩爾指出的問題無法反駁。但是羅素強(qiáng)調(diào)，任何應(yīng)對日常交流目的的語言都不可避免地具有模糊性和含混性，而這正是他訴諸人工語言的原因?！?〕簡單地說，羅素的態(tài)度是“認(rèn)慫不認(rèn)錯(cuò)”：在論辯態(tài)度上，羅素服輸；但是在論辯內(nèi)容上，羅素不服。

羅素規(guī)避了直面這場哲學(xué)爭論的義務(wù)，我們卻需要對摩爾的反例進(jìn)行透徹的考察。實(shí)際上，摩爾的反駁擊中了人工語言學(xué)派的立論根基。人工語言學(xué)派研究綱領(lǐng)的核心在于：日常語言中的語句可以憑借一階邏輯的方法重述，從而使語句的真值條件凸顯；以這種重述方法處理哲學(xué)命題，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)命題找不到真值條件，于是理應(yīng)拒斥哲學(xué)命題。以“司各特是《威弗利》的作者”為例，這個(gè)語句重述之后獲得明確的真值條件，即司各特是否滿足“ 是唯一的寫了《威弗利》的人”這個(gè)特點(diǎn)屬性。羅素摹狀詞理論的根本價(jià)值在于，一個(gè)含有摹狀詞的語句原本是真值條件不明確的，而重述之后真值條件明確了，摹狀詞被轉(zhuǎn)化為(分析為)一個(gè)表示屬性的謂詞。

而摩爾反駁的犀利之處在于，羅素提供的重述方案與我們對日常語句的正常理解并不契合，因而重述已經(jīng)曲解了日常語句的原初涵義。摩爾反例不是僅僅適用于“《威弗利》的作者”，而是適用于一切“作者”；進(jìn)一步說，“作者”不是一個(gè)哲學(xué)詞匯，而是日常語言中的平凡詞匯，既然在這樣一個(gè)平凡詞匯上人工語言的研究綱領(lǐng)失敗了，在哪一個(gè)詞匯上這個(gè)研究綱領(lǐng)會(huì)獲得成功呢？羅素原本為我們提供了某種希望：憑借邏輯學(xué)和哲學(xué)方法論的進(jìn)步，某些含混的語言現(xiàn)象可以得到重述，從而得以澄清。而摩爾的反駁說明，這種希望不切實(shí)際，這種方法不堪實(shí)用。羅素(及其人工語言學(xué)派的同道)相信，澄清語句涵義的工作是有希望的，這種研究綱領(lǐng)是建設(shè)性的；而摩爾的反駁說明，雖然我們對于日常語句的涵義確實(shí)有理解，但是澄清語句涵義的工作是沒有希望的，摩爾的立場是破壞性的。

摩爾反駁之所以特別值得關(guān)注，原因在于，“作者”是一個(gè)平凡的詞匯。如果我們就“真理”“正義”“權(quán)利”等詞匯發(fā)生爭端，不會(huì)引起任何不安。我們司空見慣的事實(shí)是，哲學(xué)家就這些“大詞”爭吵了兩千多年，從未建立共識(shí)，甚至看不到建立共識(shí)的趨勢。我們自然地相信，就這些詞發(fā)生紛爭是最正常不過的，哲學(xué)本應(yīng)如此，不足為怪。然而，當(dāng)紛爭發(fā)生于“作者”這樣的平凡的詞匯時(shí)，情況就嚴(yán)重了。如果“作者”是有爭議的詞，又有哪個(gè)詞是安全的呢？以“母親”為例。設(shè)想某女士A無法生育，她聘請B女士作為代孕母親，采用C女士的卵子人工受孕，產(chǎn)下嬰兒D，那么，誰是“D的母親”？①這個(gè)例子基于發(fā)生在美國司法史上的真實(shí)案例，為免引入不必要的枝節(jié)，我們滿足于采用虛擬的案例?！癉的母親”是一個(gè)典型的摹狀詞，根據(jù)羅素的摹狀詞理論(或者任何一種嚴(yán)格化的“理論”)，一定可以找到一個(gè)特定屬性(由一個(gè)特定謂詞表達(dá))，誰滿足這個(gè)屬性(這個(gè)謂詞)，誰就是“D的母親”。當(dāng)然，這個(gè)特定屬性是找不到的，任何一個(gè)候選屬性都會(huì)遭到反駁。于是，鑒定誰是母親的問題不得不訴諸“主觀”判斷。在理想的局面下，我們可以建立一個(gè)合乎程序正義的鑒別機(jī)制，在當(dāng)事各方的訴求之間建立均衡。這種處理方案達(dá)成何種判斷結(jié)果，依賴于裁決者，依賴于當(dāng)事人，依賴于具體情境和情節(jié)，依賴于我們的傳統(tǒng)、習(xí)俗、功利、先例、直覺和偏好，但是并不由哲學(xué)家建構(gòu)的某種哲學(xué)理論所決定。

摩爾的反駁把語言哲學(xué)家置于無可回避的兩難境地：一方面，我們必須承認(rèn)，關(guān)于日常語言中的語言現(xiàn)象我們有某種確定的理解。如果否認(rèn)這一點(diǎn)，就意味著“說話”是一件完全隨心所欲的事情，隨你怎么說都行，隨你怎么說都對——這當(dāng)然是難以接受的；另一方面，當(dāng)哲學(xué)家試圖對日常語言中的語言現(xiàn)象予以理論化的闡述時(shí)，我們絕望地發(fā)現(xiàn)，任何一種理論都是行不通的，我們竟然無法建立一種行得通的理論。

如上兩難的第一支說，必須有某種規(guī)定、規(guī)范或規(guī)矩限制我們說話的自由，如果我們完全自由地說話，說話本身就不可能了；而這個(gè)兩難的第二支說，當(dāng)我們試圖精確地表述這種規(guī)定、規(guī)范或規(guī)矩時(shí)，我們竟然做不到。這個(gè)兩難其實(shí)就是維特根斯坦的詮釋者們在《哲學(xué)研究》中引申出的“遵守規(guī)則悖論”。在細(xì)致考察這個(gè)兩難之前，我們先反過來設(shè)想：如果這樣一種理論(即對“規(guī)則”和“遵守規(guī)則”的精確表述)行得通，將會(huì)怎樣？

二、從“真值函項(xiàng)”到“遵守規(guī)則”

規(guī)則意味著對自由的限制。為了避免我們對“自由”這個(gè)“大詞”的情感反應(yīng)干擾我們的審慎探尋，我們把“自由”限定于如下情況：設(shè)想兩個(gè)人就某一確定命題的真假發(fā)生分歧，如果我們視分歧為常態(tài)，不再追求某種嚴(yán)格的“理論”或“算法”以統(tǒng)一雙方的觀點(diǎn)，則稱雙方擁有“自由”。顯然，早期維特根斯坦的“圖像說”和“真值函項(xiàng)理論”就是這樣的理論和算法?！皥D像說”保證了世界中的以及我們生活中的每一個(gè)事實(shí)是可說的，而“真值函項(xiàng)理論”保證了言說事實(shí)的每一個(gè)命題都有嚴(yán)格確定的成真條件。如果這樣一種理論行得通，就意味著我們說出的每一個(gè)語句都有確定的真假，分歧不再可能。

早期維特根斯坦哲學(xué)以“命題”為核心。世界是事實(shí)的總和〔7〕，語言是命題的總和。〔8〕命題可以確定真假，而命題的真假不依賴于判定者，這意味著，就一個(gè)確定命題的真假，你我之間是不能發(fā)生分歧的——如果發(fā)生分歧，必有一方是錯(cuò)誤的。判定真假的機(jī)制即“函項(xiàng)”(或“函數(shù)”)方法，弗雷格把“函數(shù)”的概念從數(shù)學(xué)引入語言哲學(xué)，而維特根斯坦繼承和發(fā)展了弗雷格的方法。直觀地說，一個(gè)函數(shù)可以視為一臺(tái)機(jī)器，對于確定的輸入，這臺(tái)機(jī)器總是給出唯一確定的輸出。函數(shù)之為函數(shù)，要點(diǎn)在于，一個(gè)輸入僅有唯一的輸出。正是這種唯一性使得，當(dāng)我們把命題視為函數(shù)時(shí)，命題的真假是確定的，因此是獨(dú)立于判斷者的。簡單地說，人不能決定命題的真假，函數(shù)決定命題的真假。復(fù)合命題是原初命題的真值函項(xiàng)，即原初命題的真假?zèng)Q定復(fù)合命題的真假；而原初命題是事態(tài)的圖像，事態(tài)之發(fā)生與否決定原初命題的真假。

早期維特根斯坦的理論無法成功，這是因?yàn)椋@種以“函數(shù)”概念為基礎(chǔ)的理論有其先天缺陷。弗雷格已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這種方法無法處理的大量例句，例如，“哥白尼相信行星軌道是圓的。”〔9〕行星軌道事實(shí)上是不是圓的，不能決定哥白尼是否相信行星軌道是不是圓的，我們必須承認(rèn)，“哥白尼相信行星軌道是圓的”這句話的真假不能由函數(shù)機(jī)制確定，如果我們堅(jiān)持真值函項(xiàng)理論，就必須把這句話排除在命題的范圍之外。當(dāng)我們面對日常語言時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，在全部的語言現(xiàn)象中，只有極小的一個(gè)子類適用于真值函項(xiàng)理論，而早期維特根斯坦的理論僅僅適用于這個(gè)小子類。然而，早期維特根斯坦果斷地采取了“削足適履”策略，斷定這個(gè)子類之外的一切語句都不屬于語言，即在“不可說”之列。

“可說”范圍之內(nèi)是命題，而“不可說”范圍之內(nèi)的是什么呢？維特根斯坦沒有給出稱謂，為討論方便，我們稱其為“觀點(diǎn)”。通過對比“命題”與“觀點(diǎn)”，可以顯示早期維特根斯坦思想在哲學(xué)史中的淵源。命題有真假，而觀點(diǎn)無所謂真假。我們在日常語言中確實(shí)會(huì)說某觀點(diǎn)是“真的”或“假的”，但這只是方便的近似，嚴(yán)格說來，我們只能說觀點(diǎn)是“正確的”或“錯(cuò)誤的”，而“正確”和“錯(cuò)誤”反映了我們作為一個(gè)觀者的態(tài)度(“支持”或“反對”)；命題的真假獨(dú)立于判斷者，因而是客觀的，而觀點(diǎn)的正誤依賴于觀者，因而是主觀的；命題的真假由某種機(jī)制(真值函項(xiàng)理論)決定，而觀點(diǎn)的正誤不受某種確定的機(jī)制制約，當(dāng)我們斷言某種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，我們僅僅以另一個(gè)觀者的身份對先前的觀者進(jìn)行判斷；最后，面對命題時(shí)，真值函項(xiàng)理論(或其他類似理論)剝奪了我們裁定命題真假的自由，而面對觀點(diǎn)時(shí)，觀者是自由的，每個(gè)觀者可以主張自己的觀點(diǎn)。

由此可見，“命題”與“觀點(diǎn)”的二分法顯示了哲學(xué)家主動(dòng)限制觀者自由的趨向，這種趨向貫穿于哲學(xué)史，早期維特根斯坦是這條綿延的漫長鏈條中的一環(huán)。這個(gè)鏈條的開端至少可以追溯到巴門尼德對“真理”與“意見”的區(qū)分。巴門尼德所謂的“真理”對應(yīng)于我們所說的“命題”，而巴門尼德所謂的“意見”對應(yīng)于我們所說的“觀點(diǎn)”。后世哲學(xué)家對真理的追求和對意見的貶低顯示了這樣一種傳統(tǒng)：拓展命題的范圍，壓縮觀點(diǎn)的疆域，盡量把人類的語言和思想納入某種客觀性的機(jī)制的規(guī)范之下。在這個(gè)傳統(tǒng)之下可以列舉許多大哲，我們不做詳盡的考據(jù)，僅以孔德為例?？椎抡J(rèn)為，“我們的每一核心概念和每一知識(shí)分支都依次經(jīng)過三個(gè)不同的理論階段：神學(xué)的(或虛構(gòu)的)理論階段，形而上學(xué)的(或抽象的)理論階段，科學(xué)的(或?qū)嵶C的)理論階段。”〔10〕第一個(gè)階段是沒有真理可言的，第三個(gè)階段是沒有意見可言的，第二個(gè)階段是居間的過渡，三分法顯示的整體趨勢即命題之域擴(kuò)張而觀點(diǎn)之域收縮。在孔德看來，自然科學(xué)已經(jīng)率先進(jìn)入第三階段，而社會(huì)科學(xué)正在走入第三階段。他問道：“既然在化學(xué)或生物學(xué)中，我們不容許自由思想存在，為什么在道德與政治中，我們就必須允許它的存在？”此處的自由，即留給“觀點(diǎn)”(或“意見”)的疆域，在這個(gè)疆域中，每一個(gè)觀者可以自由選擇自己的觀點(diǎn)。孔德的反問不是對道德與政治的真實(shí)現(xiàn)狀的描述，而是對它們的未來的期待和規(guī)定：道德和政治將進(jìn)入第三個(gè)階段，即觀者的自由選擇消失的階段。

當(dāng)然，從20世紀(jì)哲學(xué)的背景看，尤其是從后現(xiàn)代主義興起的背景看，孔德的預(yù)言落空了，哲學(xué)依然是意見的領(lǐng)域，哲學(xué)研究依然是觀點(diǎn)的事業(yè)。值得注意的是，晚期維特根斯坦拋棄了以命題為基礎(chǔ)的研究綱領(lǐng)，建立起一種以“語言游戲”為基礎(chǔ)的新的研究綱領(lǐng)。

以命題為基礎(chǔ)的早期維特根斯坦哲學(xué)具有明顯的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。其優(yōu)點(diǎn)是，這種理論為判斷命題真假提供了簡潔明確的規(guī)范；其缺點(diǎn)是，這種理論在與我們對日常語言的實(shí)際使用接軌時(shí)遇到巨大障礙，絕大部分語言現(xiàn)象只能被排除在命題的范圍之外。相比之下，以語言游戲?yàn)榛A(chǔ)的晚期維特根斯坦也有明顯的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。其優(yōu)點(diǎn)是，這種理論在與我們對日常語言的實(shí)際使用接軌時(shí)不會(huì)遇到障礙；其缺點(diǎn)是，當(dāng)我們試圖從語言游戲的解釋背景出發(fā)判斷我們實(shí)際使用的語句時(shí)，這種理論拒絕提供明確的規(guī)范。

如前所述，如果我們完全自由地說話，說話本身就不可能了。早期維特根斯坦哲學(xué)的失敗在于，對語言提出了過分嚴(yán)苛的規(guī)定，從而使絕大部分的語言現(xiàn)象成為不可說的；而晚期維特根斯坦哲學(xué)面臨相反的危險(xiǎn)：如果不能對語言現(xiàn)象進(jìn)行必要的規(guī)范，也會(huì)使語言本身不可能。這種對比說明，一種行得通的語言哲學(xué)必須在自由和規(guī)范之間建立均衡，既給說者(觀者)留下必要的自由，又給使用語言的活動(dòng)提供必要的規(guī)范。換言之，使用語言的活動(dòng)(即語言游戲)既是自由的，又是遵守規(guī)則的，惟其如此，語言本身才是可能的。那么，這種恰到好處的“遵守規(guī)則”何以可能呢？

在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦提出一個(gè)難解的問題：“遵守一條規(guī)則類似于執(zhí)行一條命令。我們被訓(xùn)練這樣做，我們以一種特定方式對命令做出反應(yīng)。但是，如果面對同一條命令時(shí)，某人被訓(xùn)練得以這種方式反應(yīng)，而另一人被訓(xùn)練得以另一種方式反應(yīng)，那么，哪個(gè)人是正確的呢？”〔11〕這里出現(xiàn)了一種無解的不確定性。我們不能說這兩種方式都是正確的：如果兩種方式都正確，就意味著任何一種反應(yīng)都可以算成遵守規(guī)則(執(zhí)行命令)，規(guī)則就不成其為規(guī)則了；然而，當(dāng)我們試圖鑒別出一種正確的方式時(shí)，我們?nèi)绾稳∩崮兀咳绻覀冋f，依靠“規(guī)則”取舍，這當(dāng)然是行不通的，因?yàn)橐?guī)則無法與行動(dòng)直接參照，每一種行動(dòng)(或行動(dòng)過程)都可以說成與規(guī)則相符合(或相沖突)〔12〕；如果我們說，依靠“闡釋”取舍，每一條規(guī)則對應(yīng)于特定的闡釋，而由闡釋出發(fā)鑒別行動(dòng)是否與規(guī)則相符合，這也是行不通的，因?yàn)殛U釋本身也是需要闡釋的，我們立刻陷入無窮倒退〔13〕；如果我們說，依靠“先例”取舍，與先例相符者是正確的，與先例不符者是錯(cuò)誤的，這也是行不通的：先例的數(shù)目是相當(dāng)有限的，而我們需要面對大量的新的情景，從理論上說，情景的數(shù)目可以是無窮多的，有限多的先例如何能覆蓋無窮多的情景？

維特根斯坦發(fā)現(xiàn)了一個(gè)悖論(下文稱為“遵守規(guī)則悖論”)：我們在使用語言時(shí)必須遵守某種規(guī)則，而這種規(guī)則沒有清晰嚴(yán)格的表述，對于規(guī)則是否得到遵守沒有穩(wěn)定可行的標(biāo)準(zhǔn)，那么，遵守規(guī)則何以可能？維特根斯坦的闡釋者對此悖論的討論集中于語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)領(lǐng)域，而實(shí)際上，這個(gè)悖論的破壞性可以輻射到各個(gè)哲學(xué)分支。由于維特根斯坦一貫地輕視哲學(xué)史，這個(gè)悖論的輻射性被普遍忽視。下面簡述幾例：

例一：如何遵守倫理規(guī)則？當(dāng)我們面對一個(gè)倫理抉擇時(shí)，并不是每一個(gè)選擇都是正確的。如果每一個(gè)選擇都是正確的，倫理規(guī)則就不成其為規(guī)則。然而，我們希望遵循的倫理規(guī)則通常是默會(huì)的，每個(gè)人對于倫理規(guī)則的理解經(jīng)常是不同的甚至是矛盾的，在某些情況下倫理規(guī)則對當(dāng)事人提出的要求是相互沖突的，那么，遵守倫理規(guī)則是如何可能的？

例二：如何判斷我是否知道？知識(shí)論面對的基本問題是，如何判斷一個(gè)型如“A知道p”的語句的真假，其中“A”表示某個(gè)認(rèn)知主體(agent)，“p”表示某個(gè)命題。對于確定的A和確定的p，這個(gè)語句的真假必須是可以判斷的，否則，“知識(shí)”這個(gè)詞就變成全然無用的。然而，現(xiàn)代知識(shí)論在探尋某種確定的判斷依據(jù)時(shí)遭受挫敗，我們找不到可靠的依據(jù)。那么，知識(shí)的鑒別是如何可能的？

例三：如何鑒別偽科學(xué)？某人提出一種關(guān)于“引力波”的“理論”，我們?nèi)绾闻袛噙@種理論是不是“科學(xué)的”？這個(gè)問題的要緊之處在于，如果“科學(xué)與否”的判斷是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，科學(xué)就變成了“怎么都行”的事業(yè)。然而，我們基于什么標(biāo)準(zhǔn)判斷呢？既不能訴諸理論的提出者的身份(例如是否任職于某個(gè)研究機(jī)構(gòu)或者是否擁有科學(xué)家的聲望)，也不能訴諸理論的某種特征(例如是否應(yīng)用足夠復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式或高深的科學(xué)術(shù)語)。那么，科學(xué)理論的鑒別是如何可能的？維也納學(xué)派的工作一度使我們相信這個(gè)問題已經(jīng)得到回答，但是科學(xué)哲學(xué)的后繼發(fā)展使我們再次失去信心。

當(dāng)然，在我們的實(shí)際生活中，這些問題是有答案的。面對種種具體情境，我們確實(shí)可以鑒別某種行為是否道德，某個(gè)命題我是否知道，某種理論是否科學(xué)，等等。遵守規(guī)則悖論所造成的困難不在于種種實(shí)際情境，而在于普遍化的理論建構(gòu)：我們?nèi)绾文軌蚪⒁环N普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，從而嚴(yán)格地區(qū)分遵守規(guī)則和違反規(guī)則？如果能夠找到某種“客觀性”的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)問題就得到了解決——客觀性蘊(yùn)含普遍性。當(dāng)然，對這個(gè)悖論的歷史稍加推敲即可發(fā)現(xiàn)，所謂的客觀性標(biāo)準(zhǔn)不值得追求。早期維特根斯坦已經(jīng)提供了某種客觀性的標(biāo)準(zhǔn)(圖像說和真值函項(xiàng)理論)，但是這種標(biāo)準(zhǔn)對于日常語言的實(shí)際使用來說是無效的。我們最好退而求其次，放棄標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，轉(zhuǎn)而尋求標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)性和公共性。我們在種種實(shí)際情境中可以解決遵守規(guī)則的問題，這說明規(guī)則的社會(huì)性和公共性是實(shí)際上成立的。遵守規(guī)則悖論對哲學(xué)家提出的挑戰(zhàn)是，在客觀性缺席的前提下，如何解釋這種實(shí)際上成立的社會(huì)性和公共性？

三、習(xí)俗，共同體與觀者

社會(huì)性和公共性不同于客觀性。社會(huì)性和公共性附著于觀點(diǎn)，而客觀性附著于命題。我主張某個(gè)觀點(diǎn)，就我目力所及，其他人也主張此觀點(diǎn)，于是，這個(gè)觀點(diǎn)具有社會(huì)性和公共性。然而，這個(gè)觀點(diǎn)之所以被大家(諸觀者)普遍接受，依賴于一個(gè)背景(前提)：所有觀者共享同一套習(xí)俗，所有觀者屬于同一個(gè)共同體。在我們應(yīng)用語言時(shí)，這個(gè)背景恒常地支持我們，我們難免對這個(gè)背景的存在習(xí)焉不察，甚至誤以為這個(gè)背景根本不存在。簡單地說，這個(gè)觀點(diǎn)之所以是共識(shí)，是有條件的；而一旦我們無視這個(gè)背景的存在，就誤把有條件的視為無條件的，于是，“共識(shí)”就升格為“真理”，社會(huì)性和公共性就升格為客觀性，觀點(diǎn)就被誤作命題。

顯然，作為背景的習(xí)俗和共同體至關(guān)重要，觀點(diǎn)的社會(huì)性和公共性以這個(gè)背景為保障。然而，習(xí)俗和共同體是如何建立的？觀者使用語言的行為如何受習(xí)俗和共同體的制約？如上兩個(gè)問題成為理解“遵守規(guī)則”的關(guān)鍵。這兩個(gè)問題的玄妙之處在于：習(xí)俗是不可見的，僅僅呈現(xiàn)在觀者遵循習(xí)俗的言行之中；共同體的邊界是不確定的，某一個(gè)觀者從屬于某一個(gè)共同體不能由觀者本身的屬性——年齡、血緣、收入、居住地等等——所決定，而僅僅呈現(xiàn)于他的言行之中。習(xí)俗與共同體相互依存，相互界定：共同體的凝聚力來自習(xí)俗，共同體成員共同接受同一種習(xí)俗，由此建立共同體的模糊邊界，而習(xí)俗以這種方式獲得載體。這意味著，對于習(xí)俗和共同體的一切討論均內(nèi)嵌于一種三角關(guān)系之中：某個(gè)觀者主張(或反對)某個(gè)觀點(diǎn)依賴于對某種規(guī)則的遵守；這些規(guī)則依附于特定的習(xí)俗和共同體；習(xí)俗和共同體由每一位觀者主張(或反對)某些觀點(diǎn)所塑造。*晚期維特根斯坦在討論遵守規(guī)則時(shí)，頻繁地訴諸“生活形式”“用法”“習(xí)俗”之類的術(shù)語，但是關(guān)于這些術(shù)語的涵義，在《哲學(xué)研究》中沒有進(jìn)一步的解說。從上下文判斷，“生活形式”“用法”和“習(xí)俗”充當(dāng)判斷某種活動(dòng)是否符合游戲規(guī)則的依據(jù)，并且呈現(xiàn)于遵守游戲規(guī)則的活動(dòng)中。維特根斯坦似乎沒有意識(shí)到“共同體”的重要性?！墩軐W(xué)研究》的敘述有晦澀和零散的缺點(diǎn)，本文并不特別在意在維特根斯坦的文本中尋找支持。

討論習(xí)俗和共同體是困難的，造成困難的根本原因在于，習(xí)俗和共同體都是“不成文”的。所謂不成文，不是指無法言說，而是指無法以“命題”表達(dá)。上文介紹的從“真值函項(xiàng)”到“遵守規(guī)則”的轉(zhuǎn)變即反映了這種根本性的局限。如果習(xí)俗和共同體可以用命題表達(dá)，就意味著“遵守規(guī)則”獲得了客觀性，而非社會(huì)性和公共性，于是，習(xí)俗和共同體就不再必要?；谌缟显?，我們滿足于以某些例子和評論闡釋習(xí)俗和共同體的三個(gè)重要特征：隱蔽性，競爭性和流變性。

隱蔽性。以“檸檬”為例，我們?nèi)绾螌W(xué)會(huì)使用“檸檬”這個(gè)詞的？如果我們把“檸檬”視為一個(gè)客觀的概念，則答案在于尋找一個(gè)特定的屬性，一個(gè)對象是檸檬，當(dāng)且僅當(dāng)此對象滿足這個(gè)特定屬性。顯然，此時(shí)我們的解題思路從屬于“真值函項(xiàng)理論”的研究綱領(lǐng)。這種思路總是招致失敗，因?yàn)闊o論我們訴諸于什么屬性，總會(huì)遇到反例。如果我們放棄客觀性，轉(zhuǎn)而尋求社會(huì)性和公共性，會(huì)得到與我們對語詞的實(shí)際使用相契合的答案。威金斯(David Wiggins)描述了如下過程。某人(傳授者)已經(jīng)掌握了“檸檬”這個(gè)詞，而另一人(學(xué)習(xí)者)尚未掌握。傳授者出示三個(gè)樣品(三只檸檬)，對學(xué)習(xí)者說：這是一只檸檬(指著第一只檸檬)，與這個(gè)東西或者與這個(gè)東西(指著第二只檸檬)或者與這個(gè)東西(指著第三只檸檬)以某種相關(guān)方式相似的東西就是檸檬?！?4〕這個(gè)過程即指物定義(ostensive definition)，我們在學(xué)習(xí)語言時(shí)大量地依賴這種方法。

值得特別注意的是，在這個(gè)定義過程中沒有提到習(xí)俗和共同體，但是習(xí)俗和共同體對于這個(gè)定義的成功至關(guān)重要，它們作為指物定義得以成功的必要背景被我們視而不見，它們是隱蔽的。傳授者之所以已經(jīng)“掌握”了“檸檬”這個(gè)詞，是因?yàn)樗呀?jīng)從屬于某種習(xí)俗和某個(gè)共同體(這種習(xí)俗和這個(gè)共同體規(guī)定了某些對象被視為“檸檬”)；學(xué)習(xí)者之所以學(xué)會(huì)了“檸檬”這個(gè)詞，是因?yàn)樗麖膶儆诖笾孪嗤牧?xí)俗和大體同一的共同體，而學(xué)習(xí)的過程使得學(xué)習(xí)者和傳授者進(jìn)一步趨同。什么因素導(dǎo)致了學(xué)習(xí)過程的成功？不是什么邏輯原則或客觀規(guī)律，而是質(zhì)樸的獎(jiǎng)懲原則。如果學(xué)習(xí)者接受這個(gè)指物定義，則傳授者(以及他所代表的習(xí)俗和共同體)給予鼓勵(lì)(即進(jìn)一步接納學(xué)習(xí)者)；如果學(xué)習(xí)者拒絕這個(gè)指物定義，則傳授者(以及他所代表的習(xí)俗和共同體)給予懲罰(即排斥學(xué)習(xí)者)。習(xí)俗和共同體的力量使得“檸檬”這個(gè)詞的定義得以傳承和延續(xù)，社會(huì)性和公共性由此得到保障。

這個(gè)過程無客觀性可言，因此，真值函項(xiàng)理論(或類似理論)在說明如上過程時(shí)無法成功。前文提到的“作者”和“母親”的例子也是如此，除非訴諸習(xí)俗和共同體，語言學(xué)習(xí)的過程是無法解釋的。

為什么我們會(huì)對習(xí)俗和共同體視而不見？這是因?yàn)椋m然學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中確實(shí)可以選擇“接受”或“拒絕”，但是出于教學(xué)效果的考慮，傳授者希望學(xué)習(xí)者只能看到“接受”的選項(xiàng)。傳授者通常具有“父母”“教師”“專家”等身份，這種身份附著“權(quán)威”的力量，另一個(gè)選項(xiàng)——“拒絕”——被權(quán)威的力量所遮蔽。習(xí)俗和共同體需要把自身隱蔽起來——如果學(xué)習(xí)者意識(shí)到權(quán)威僅僅是相對于特定的習(xí)俗和共同體而言的，權(quán)威的力量就大打折扣。這也說明，“這個(gè)對象是檸檬”畢竟是觀點(diǎn)，而非命題，因?yàn)槊恳粋€(gè)觀者——包括傳授者和學(xué)習(xí)者——確實(shí)可以選擇“接受”或“拒絕”。如前所述，觀點(diǎn)之為觀點(diǎn)，在于觀者可以選擇。然而，教學(xué)機(jī)制使得習(xí)俗和共同體隱而不顯，于是學(xué)習(xí)者會(huì)把有選擇誤判為無選擇，把觀點(diǎn)誤判為命題，因而把社會(huì)性和公共性誤判為客觀性。從陰謀論的角度說，這些誤判有利于習(xí)俗和共同體的穩(wěn)定與發(fā)展，這為習(xí)俗和共同體的隱蔽性提供動(dòng)機(jī)。①關(guān)于隱蔽性的論述與?？碌南嚓P(guān)理論類似，闡釋角度有差別。

競爭性。選擇導(dǎo)致競爭。習(xí)俗和共同體本身沒有繁殖能力，不能獨(dú)立地復(fù)制自身，必須以個(gè)體的人——觀者——為中介傳播和增生。全人類分屬于不同的習(xí)俗—共同體，每一個(gè)習(xí)俗—共同體通過成員之間的家族相似關(guān)系構(gòu)成一個(gè)邊界模糊的子域，每一個(gè)觀者通過對觀點(diǎn)的選擇而從屬于某一個(gè)子域。在諸子域之間，存在著激烈的競爭關(guān)系，通過爭奪觀者，某些子域勝出，某些子域消亡，某些子域分裂，某些新的子域誕生。

每一個(gè)觀點(diǎn)均呈現(xiàn)為“A主張p”的形式，其中A是一個(gè)觀者，p是一個(gè)命題。每一個(gè)型如“A主張p”的語句同時(shí)行使兩種分類功能。其一，從觀者的角度出發(fā)，全部命題被拆分為兩類，一類被觀者所主張，另一類未被觀者所主張(未必反對)；其二，從命題的角度出發(fā)，全部觀者被拆分為兩類，一類主張此命題，另一個(gè)未主張此命題(未必反對)。第二個(gè)分類功能是習(xí)俗—共同體之間競爭的戰(zhàn)場。

在“檸檬”的例子中，不會(huì)產(chǎn)生明顯的競爭關(guān)系。雖然每一個(gè)觀者可以選擇接受或拒絕“這個(gè)對象是檸檬”，但是在實(shí)際生活中，觀者找不到拒絕這個(gè)觀點(diǎn)的實(shí)際動(dòng)機(jī)。在“作者”和“母親”的例子中，選擇真實(shí)地出現(xiàn)。某些當(dāng)事人會(huì)競爭“某部著作的作者”或“某人的母親”的身份，競爭導(dǎo)致當(dāng)事人的觀點(diǎn)分歧，這種分歧可以對其他觀者發(fā)生影響，進(jìn)而導(dǎo)致習(xí)俗和共同體層面的改變。用傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語說，語句可以大致分為“事實(shí)判斷”和“價(jià)值判斷”，就事實(shí)判斷而言，觀者之間發(fā)生分歧的可能性較低。在下面的例子中，“選擇—分歧—競爭”的關(guān)系更加明顯。

1858年，美國兩位總統(tǒng)候選人林肯(Abraham Lincoln)和道格拉斯(Stephen Douglas)就奴隸制進(jìn)行了七場辯論。林肯主張：除非所有州都許可奴隸制或所有州都廢除奴隸制，否則，美國將不復(fù)存在。請問你是否贊同林肯的主張？

從語法角度說，林肯的主張是一個(gè)“反事實(shí)條件句”，這種語句無法以實(shí)證方式證實(shí)或反駁。換言之，這個(gè)語句不是真值函項(xiàng)，并不存在某種邏輯上的或事實(shí)上的證據(jù)強(qiáng)迫我們接受林肯的主張——事實(shí)無法推出價(jià)值。每個(gè)觀者面對這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，確實(shí)受到觀者自身某些因素的影響，例如，他本人是不是奴隸主或奴隸，他的種族，經(jīng)濟(jì)狀況，宗教信仰，教育背景，家庭和社會(huì)關(guān)系，情感經(jīng)歷，等等，然而，所有這些因素都不能充分決定他的立場。根本而言，觀者是自由的，他必須選擇支持或反對林肯的主張。而一旦他做出選擇，他的選擇——而非他自身的某些因素——決定了他從屬于某種習(xí)俗和某個(gè)共同體。

最有趣的是，這個(gè)問題是美國中學(xué)生的作文題目。從表面看，學(xué)生被鼓勵(lì)獨(dú)立研究和批判性思考，依靠自己的判斷做出選擇，但實(shí)際上，教育體制在這個(gè)問題上不是價(jià)值中立的，只有一種選擇受到教育體制的鼓勵(lì)和強(qiáng)化。習(xí)俗—共同體確實(shí)通過觀者對觀點(diǎn)的選擇進(jìn)行競爭，但是這種競爭不是自由競爭，而是處在體制性的干預(yù)之下?！皬耐尥拮テ稹笔墙逃幕驹?，社會(huì)的團(tuán)結(jié)以此為根基。

流變性。習(xí)俗—共同體的功能是保證語言游戲的社會(huì)性和公共性，在同一個(gè)共同體內(nèi)部，每一位觀者使用語言的行為受到特定習(xí)俗的約束，觀者通過遵守習(xí)俗而遵守規(guī)則，社會(huì)性和公共性由此建立，遵守規(guī)則由此可能。語言游戲是流變的，而語言游戲和游戲規(guī)則是相互定義的，因此，語言游戲的流變等同于游戲規(guī)則的流變。進(jìn)一步說，遵守規(guī)則由遵守習(xí)俗實(shí)現(xiàn)，因此，語言游戲的流變呈現(xiàn)于習(xí)俗—共同體的流變中。

上述林肯與道格拉斯的辯論反映了這種流變的一個(gè)剖面。在這場辯論發(fā)生時(shí)，美國社會(huì)分裂成兩個(gè)共同體，二者之間的邊界是模糊的。在一個(gè)共同體內(nèi)部，習(xí)俗保證奴隸制是正當(dāng)?shù)模欢诹硪粋€(gè)共同體內(nèi)部，習(xí)俗保證奴隸制是邪惡的。一百年后，我們發(fā)現(xiàn)第一個(gè)共同體連同附著于它的習(xí)俗消失了。我們確切無疑地知道，習(xí)俗—共同體在流變中，但是清楚地闡釋這種流變是做不到的。這里我們面臨一個(gè)無解的困難。每一個(gè)觀點(diǎn)不是單獨(dú)存在的，而總是與數(shù)量巨大的其他觀點(diǎn)糾葛在一起，編織成一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)。我們理解一個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，需要參照這個(gè)網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)必須大到什么程度，我們不甚清楚。如果我們說，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)包括全部的觀點(diǎn)，未免牽強(qiáng)；如果我們說，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)僅包括全部觀點(diǎn)的一個(gè)子集，卻無法確定這個(gè)子集的邊界。習(xí)俗—共同體依附于觀點(diǎn)，但并不是依附于每一個(gè)觀點(diǎn)，對于習(xí)俗—共同體來說，并非每一個(gè)觀點(diǎn)都同等重要。然而，如何區(qū)分開重要的和不重要的？對此我們一籌莫展。我們既不能說我們面對著全部觀點(diǎn)構(gòu)成的整體，也不能說我們面對這整體的某個(gè)子部。

無論如何，我們借用維特根斯坦在《論確實(shí)性》中關(guān)于“河床”和“河流”的比喻〔15〕描述這種流變。某些思想(相當(dāng)于本文所討論的“觀點(diǎn)”)構(gòu)成了檢驗(yàn)其他思想的背景，這些思想被我們直接接受，不受檢驗(yàn)；另一些思想是被檢驗(yàn)的。這兩類思想之間的關(guān)系是河床與流淌于其上的河流的關(guān)系：河床決定河流，河床穩(wěn)定而河流變動(dòng)。在河床與河流之間，沒有明顯的界限。河岸由堅(jiān)硬的巖石和泥沙構(gòu)成，巖石是不變的或變化微小的，泥沙則隨時(shí)被沖走或淤積下來。在巖石和泥沙之間，也沒有明顯的界限。河床的一部分會(huì)變成河流，河流的一部分會(huì)變成河床。河床的變遷不同于河流的流動(dòng)，但是二者沒有明顯的界限。以上比喻當(dāng)然不足以構(gòu)成理論，它只是說明，一種確切地描述習(xí)俗—共同體流變的理論是難以建立的。

值得注意的是，以上關(guān)于習(xí)俗—共同體的討論關(guān)涉到一般語句，而非僅僅關(guān)涉到哲學(xué)命題，那么，哲學(xué)命題有何特殊之處呢？

四、哲學(xué)命題

與日常語言中的和科學(xué)理論中的語句相比，哲學(xué)命題的獨(dú)特之處在于，哲學(xué)命題恒常地處于爭論之中。對于一個(gè)哲學(xué)命題，總有一些哲學(xué)家信心飽滿、理由充分地堅(jiān)持，也總有另一些哲學(xué)家同樣信心飽滿、理由充分地反對。如果我們超越每一個(gè)具體的哲學(xué)爭端，抽象地檢查這些爭端的一般性質(zhì)，我們最關(guān)心的問題是，究竟是什么因素導(dǎo)致哲學(xué)命題總是面臨爭端？

對于這個(gè)問題，我們有兩個(gè)醒目的現(xiàn)成答案。第一個(gè)答案是，哲學(xué)本身處于發(fā)展成熟的過程中，在成長途中，出現(xiàn)了種種部分地包含合理內(nèi)核的片面性的理論，因而哲學(xué)總是處于爭論之中；而終于有一天，一種真理性的、作為基本原理的哲學(xué)會(huì)誕生，這種終極樣態(tài)的哲學(xué)真理將終結(jié)這種眾神喧囂的狀態(tài)；歷史上的哲學(xué)是復(fù)數(shù)的“理論”，而真實(shí)的哲學(xué)是單數(shù)的“科學(xué)”，所謂的“哲學(xué)革命”就是真實(shí)的作為科學(xué)的哲學(xué)戰(zhàn)勝歷史上的作為理論的哲學(xué)的過程，因此，哲學(xué)爭端既是合理的和現(xiàn)實(shí)的，又是不合理的和需要被超越的。這種答案的基本困難在于，它的全部力量依托于某一個(gè)特定的習(xí)俗—共同體，在這個(gè)習(xí)俗—共同體內(nèi)部具有社會(huì)性和公共性，但是這種社會(huì)性和公共性永遠(yuǎn)無法升格為客觀性，而這種答案的全部魅力就在于自命的客觀性。用羅蒂的術(shù)語說，這種答案是本土化的(localized)，僅僅自命為通用性的(universal)。

第二個(gè)答案是，哲學(xué)命題所面對的對象是抽象的，缺乏與經(jīng)驗(yàn)的穩(wěn)定關(guān)聯(lián)，而日常語言中的和科學(xué)理論中的語句生根于經(jīng)驗(yàn)，有可靠保障，這個(gè)差別導(dǎo)致哲學(xué)命題總在爭端之中。孔德和早期維特根斯坦所代表的研究綱領(lǐng)屬于這種思路，維也納學(xué)派拒斥形而上學(xué)的主張是這種思路的激進(jìn)表達(dá)。這種答案的不妥之處在于，日常語言中的和科學(xué)理論中的大量語句同樣缺乏來自經(jīng)驗(yàn)的可靠保障，且不說科學(xué)理論中的“集合”“電子”等抽象概念，就連日常語言中的“作者”“母親”“檸檬”等等，都不是建立于經(jīng)驗(yàn)觀察的充分保障之下的。

那么，是什么因素使得哲學(xué)命題如此特殊呢？讓我們重回羅素和摩爾關(guān)于“作者”的爭論。關(guān)于“作者”的爭論可以發(fā)生在三個(gè)不同的層次。其一，在全部事實(shí)清楚的情況下，我們就哪一個(gè)確定的人是某一部確定著作的作者發(fā)生分歧；其二，獨(dú)立于具體的事實(shí)、確定的個(gè)人和確定的著作，我們就如何判斷某人是不是某部著作的作者發(fā)生分歧；其三，獨(dú)立于具體的判斷標(biāo)準(zhǔn)，我們就這樣一種判斷標(biāo)準(zhǔn)是否可以建立，這樣一種標(biāo)準(zhǔn)是否具有社會(huì)性、公共性和客觀性發(fā)生分歧。羅素與摩爾的分歧顯然不是發(fā)生在第一個(gè)層次，他們確實(shí)論及一個(gè)具體的人(司各特)和一部具體的書(《威弗利》)，但是雙方都不關(guān)心誰應(yīng)當(dāng)被視為此書的作者；二者的分歧部分地發(fā)生于第二個(gè)層次，羅素確實(shí)提出了一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，即摹狀詞理論，但是摩爾對于建立這樣一種標(biāo)準(zhǔn)缺乏興趣，熱衷于證明這樣一種標(biāo)準(zhǔn)不會(huì)成功；二者的分歧集中于第三個(gè)層次，羅素認(rèn)為追求一種確切可行的判斷機(jī)制是有希望的，而摩爾否定這種希望。

由此可見，哲學(xué)命題之為哲學(xué)命題，并不在于所論的對象或材料特殊，而在于討論的方式特殊。討論如發(fā)生在第一個(gè)層次，則表現(xiàn)為一個(gè)日常生活中的具體爭論；如發(fā)生在第二個(gè)層次，則表現(xiàn)為一個(gè)關(guān)于規(guī)范的爭論(例如關(guān)于法律規(guī)范或倫理規(guī)范的爭論)，部分地具有哲學(xué)爭論的性質(zhì)；如發(fā)生在第三個(gè)層次，則表現(xiàn)為一個(gè)哲學(xué)爭論。用維特根斯坦的比喻來說，日常生活中的爭論發(fā)生于河流之中，而哲學(xué)爭論發(fā)生于河床之上，河床——而非河流——才是哲學(xué)家的戰(zhàn)場。河床為河流提供依據(jù)，而河床自身是無依據(jù)的。當(dāng)爭論發(fā)生于河流之中時(shí)，以河床為依據(jù)可以解決分歧；當(dāng)爭論發(fā)生于河床之上時(shí)，找不到解決分歧的依據(jù)——這就是為什么哲學(xué)命題恒常地處于爭論之中。這個(gè)比喻的深刻之處恰好在于，河流和河床之間沒有明確的分界，因此，在哲學(xué)命題與一般而言的語句之間，同樣的界限模糊。一個(gè)沒有哲學(xué)興趣、缺乏哲學(xué)背景的普通人，每每不經(jīng)意中陷入哲學(xué)困惑，根源于此。

哲學(xué)命題、哲學(xué)問題和哲學(xué)爭論總是指向某種習(xí)俗和某個(gè)共同體。習(xí)俗和共同體是無形的，無法以命題表達(dá)，只能以某些觀點(diǎn)為載體和依托?；谶@個(gè)原因，哲學(xué)爭論總是呈現(xiàn)為針對某個(gè)具體觀點(diǎn)的論戰(zhàn)，然而，論戰(zhàn)雙方的旨趣總是超越于具體的觀點(diǎn)。直觀地說，哲學(xué)家們就某種無形之物進(jìn)行競爭，但是無形之物無可著力，所以他們只能就具體的有形之物發(fā)力。如果我們不能洞察這種競爭的深層機(jī)理，就會(huì)誤判他們所競爭的標(biāo)的，從而徹底誤解哲學(xué)。

當(dāng)一名哲學(xué)家面對某個(gè)確定的習(xí)俗—共同體時(shí)，可以選擇兩種施力方向。他有選擇，因此，哲學(xué)家也是一名觀者，他的全部哲學(xué)工作的對象是觀點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò)，而非由命題編織而成的理論。

一種施力方向是正向的，是維護(hù)和強(qiáng)化這種既成的習(xí)俗，為這種習(xí)俗所團(tuán)結(jié)的共同體提供根本性的支撐力量。當(dāng)托馬斯·阿奎那、萊布尼茨、笛卡爾等人從事神正論工作時(shí)，他們在正向發(fā)力。作為回報(bào)，共同體賦予這些哲學(xué)家及其哲學(xué)產(chǎn)品崇高地位。在浩瀚的哲學(xué)文本內(nèi)部，存在著殘酷激烈的競爭關(guān)系，某些哲學(xué)家在哲學(xué)史中存留，部分地基于其哲學(xué)產(chǎn)品的獨(dú)特魅力，部分地基于共同體的選擇傾向。習(xí)俗—共同體之間的競爭部分地依賴于為其出力的哲學(xué)家，哲學(xué)家之間的競爭部分地依賴于為其出力的共同體。這種施力方向的特點(diǎn)在于，哲學(xué)家需要隱藏作為其出發(fā)背景的習(xí)俗—共同體，他們所建立的是社會(huì)性和公共性，但是社會(huì)性和公共性被偽裝成客觀性。當(dāng)共同體成員(觀者)面對習(xí)俗中的某些核心觀點(diǎn)時(shí)，他原本是有選擇的，但是他誤以為自己是無選擇的，這種誤判部分地源于哲學(xué)家的正向工作，哲學(xué)家建構(gòu)的客觀性遮蔽了觀者的選擇。

另一種施力方向是反向的，是破壞和削弱這種既成的習(xí)俗，為這種習(xí)俗所團(tuán)結(jié)的共同體提供必要的反省和懷疑。當(dāng)蘇格拉底、休謨、羅蒂等人從事牛虻事業(yè)時(shí)，他們在反向發(fā)力。沒有哪個(gè)習(xí)俗—共同體可以永續(xù)，沒有哪條河流可以保持河床的恒久。一個(gè)習(xí)俗—共同體可以期待的最好的命運(yùn)不是固定不變的自我復(fù)制，而是順暢的變遷。在這種變遷中，哲學(xué)家能發(fā)揮得最好的作用是，為共同體成員(觀者)提供觀點(diǎn)的參照，這種參照即觀者的自由與規(guī)則的社會(huì)性和公共性之間的均衡。反向的哲學(xué)工作之所以必要，根源于此。這種施力方向的特點(diǎn)在于，哲學(xué)家需要彰顯作為其出發(fā)背景的習(xí)俗—共同體，把偽裝的客觀性還原為社會(huì)性和公共性，通過抵償共同體的選擇偏好，使每一位觀者重新面對自己的選擇。

哲學(xué)家對同一個(gè)問題有許多不同的看法，這不是哲學(xué)的缺陷，而是哲學(xué)的價(jià)值所系。正是哲學(xué)家之間的無止無休的喧囂爭論，使得哲學(xué)工作可以嵌入習(xí)俗—共同體的變遷。若非如此，哲學(xué)就沒有理由存在。

20紀(jì)以后，哲學(xué)工作發(fā)生了一個(gè)深刻的變化。人類社會(huì)積累了豐裕的財(cái)富，使得社會(huì)可以供養(yǎng)一大批職業(yè)哲學(xué)家，他們遠(yuǎn)離世俗生活而專事高深玄奧的理論批判；高等教育的普及造就了一大批哲學(xué)文本受眾，林林總總的哲學(xué)理論可以脫離人類生活而僅僅以文本受眾為扎根的土壤。這種局面導(dǎo)致了20世紀(jì)哲學(xué)的“學(xué)院化”，一個(gè)脫離于日常生活的哲學(xué)共同體誕生。哲學(xué)共同體的獨(dú)立性造成雙重效應(yīng)：一方面，哲學(xué)工作超越于世俗生活中的紛爭，于是，強(qiáng)大的世俗力量沒有興趣干擾抽象的理論工作，職業(yè)哲學(xué)家獲得了空前的學(xué)術(shù)自由；另一方面，職業(yè)哲學(xué)家在行使學(xué)術(shù)自由時(shí)，總是把研究指向與真實(shí)生活無關(guān)的純抽象領(lǐng)域。哲學(xué)研究以艱深晦澀的經(jīng)典文本為生長點(diǎn)，以難以理解的抽象術(shù)語為載體，以同行學(xué)者和哲學(xué)專業(yè)研究生為目標(biāo)讀者。研究成果經(jīng)過遴選之后進(jìn)入經(jīng)典文本之列，目標(biāo)讀者經(jīng)過遴選之后進(jìn)入職業(yè)哲學(xué)家之列，如此往復(fù)循環(huán)。在日常生活和哲學(xué)研究之間，出現(xiàn)一道牢固的防火墻，防火墻閉合，圍出一座獨(dú)立自足的哲學(xué)之城，城內(nèi)的學(xué)者不屑于理解凡俗生活，城外的眾生無法理解城內(nèi)的玄談。

在哲學(xué)之城內(nèi)部，哲學(xué)問題同樣處于無止無休的爭論之中，但是這種爭論的唯一目的是使?fàn)幷撗永m(xù)，從而使哲學(xué)事業(yè)延續(xù)。為爭論而爭論，為哲學(xué)而哲學(xué)，這種哲學(xué)確實(shí)沒有存在的理由。笛卡爾和維特根斯坦所厭棄的哲學(xué)，正是這種哲學(xué)。

〔1〕笛卡爾.談?wù)劮椒ā睲〕.王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2008：8.

〔2〕〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕Wittgenstein, L.TractatusLogico-Philosophicus〔M〕. London: Taylor & Francis e-Library, 2002: 4, 29, 43, 5, 22.

〔5〕Moore, G. E. Russell’s “Theory of Descriptions”〔M〕//Schilpp, P. A. (ed.).ThePhilosophyofBertrandRussell. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1944: 180.

〔6〕Russell, B.ReplytoCriticisms〔M〕//Schilpp, P. A. (ed.).ThePhilosophyofBertrandRussell. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1944: 690.

〔9〕Frege, G.OnSenseandReference〔M〕//Geach, P. & Black, M. (ed.).TranslationsFormthePhilosophicalWritingsofGottlobFrege. Oxford: Basil Blackwell, 1960: 66.

〔10〕Comte,A.TheEssentialComte〔M〕.New York: Barnes & Noble, 1974: 19.

〔11〕〔12〕Wittgenstein,L.PhilosophicalInvestigations〔M〕. Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997: 88, 87, 45.

〔13〕Wittgenstein,L.PhilosophicalInvestigations〔M〕.Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997:45；Kripke, S. A.WittgensteinonRulesandPrivateLanguage〔M〕.Boston: Harvard University Press, 1982: 81.

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