傅有德

魏斯特教授的演講內(nèi)容豐富而深刻。他回顧了基督教在中國的本土化歷史，提出了天主教如何在當代中國實現(xiàn)中國化的尖銳問題。他認為從唐朝到現(xiàn)在，天主教在中國不斷地試圖適應(yīng)社會環(huán)境，融合中國文化，并在神學建設(shè)、中國神職人員授任、高等教育發(fā)展、教義中國式表達、教會服務(wù)、文學和各種形式的藝術(shù)等方面都取得了巨大成功。事實上，除了魏斯特教授，中國天主教主教團主席馬英林也在最近總結(jié)了二十世紀八十年代以來天主教中國化的總體進展。①據(jù)馬英林說，天主教本土化的以下六個方面已經(jīng)完成：一是所有神職人員都是中國人，199名主教由中國會眾選出；二是建立了一個完整的制度，涉及代表大會、愛國事務(wù)等事項；三是拉丁彌撒于二十世紀五十年代被廢除，從此教會服務(wù)以白話漢語進行，此外所有文件均以漢語普通話或方言書寫；四是圣樂、贊美詩、舞蹈、圣像及其他藝術(shù)形式表現(xiàn)出濃厚的中國色彩和風格；五是包括教堂和其他建筑物在內(nèi)的建筑均同時具有中西文化特征；六是相當多的城市和村莊懸掛圣母和耶穌的圣像，就如中國的母親和兒子。具體見馬英林于2017年9月6日發(fā)表于環(huán)球網(wǎng)的《天主教中國化要劃向深處》。我相信，魏斯特教授和馬主席所說的所有天主教本土化的努力和成就都是無可爭辯的事實，天主教在不斷發(fā)展。

魏斯特教授提出了以下兩個問題。第一個問題是“本土化神學”和“中國化神學”有什么區(qū)別？第二個問題是天主教如何實現(xiàn)真正的中國化？第二個問題包含兩個含義：如何看待天主教教會與中國中央政府的關(guān)系？如何在文化或宗教上實現(xiàn)天主教中國化的目標？作為一個沒有政治背景的非基督徒學者，我無法對這些問題做官方性的答復(fù)。我所能做的,是根據(jù)我對政治、社會和文化狀況的理解，從觀察者的角度給出解釋和建議。

現(xiàn)在我對第一個問題作一個簡短的答復(fù)。在我看來，“inculturation”“textualization”“indigenization”三個術(shù)語在意義上非常相近，但在程度上有所不同。這幾個術(shù)語都意味著“基督徒融入當?shù)匚幕蜕鐣?，傳達上帝旨意”。從這個意義上說，“中國本土化的基督教”是在中國國土上用漢語表達方式宣講基督教的結(jié)果。就像馬相伯在一場會議發(fā)言中說的，“我們必須用中國的信徒和語言來推動中國的教會事務(wù)……無論中國教會成員的學識或者能力如何，他們都要用它來進行傳教工作。”總而言之，本土文化是用來傳教的工具。

與之不同，“中國化的天主教會”則意味著,教會擴大和深化其本土化程度，以便大幅度減少其“外國的和外來的色彩”，成為中國的宗教。顯然,目前中國天主教建設(shè)的目的和任務(wù)是將“在中國的天主教”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸袊奶熘鹘獭?。在“建設(shè)有中國特色的宗教”的表述中,著重強調(diào)的是“中國特色”而不是“宗教”。

接下來的問題是，中國的天主教如何把自己變成一個中國宗教。這個問題與中國的政治、社會和文化環(huán)境有關(guān), 我將分別進行討論。

首先，我們應(yīng)該清楚地認識宗教與中國中央政府的真正關(guān)系。不同于目前西方國家的政教分離，在中國“政主教從”一直是宗教與中央政府的實際關(guān)系。宗教服從國家是既定的國家政策, 沒有任何中國的宗教例外。這意味著天主教和其他宗教一樣, 必須接受政治領(lǐng)導,無條件地服從中央政府領(lǐng)導。中國宗教學會會長卓新平指出, 由于歷史上中國政府始終占據(jù)主導地位，每種宗教都接受這種關(guān)系，因此今天中國的教會(包括天主教和新教)也必須無條件地接受中央政府的政治領(lǐng)導，堅決反對任何改變這一既定關(guān)系的行為。[1]（該段文字由傅教授的大會英文發(fā)言翻譯而來，與卓新平會長原中文版本表述或有出入）我同意他的看法。

就像魏斯特教授質(zhì)疑的那樣，這是否意味著“黨會命令教會成為什么和做什么”？我認為不是這樣。據(jù)我所知，目前中國的教會與政府建立的關(guān)系表明，后者要求前者始終堅持這種關(guān)系，以鞏固已經(jīng)建立的統(tǒng)一戰(zhàn)線，并維護政治和社會的和諧。換言之，黨不會干涉純粹的宗教事務(wù)，不會將黨的意識形態(tài)強加于中國的天主教會?！皭蹏鴲劢獭狈从沉水斍爸袊吞熘鹘掏降幕驹竿?。

關(guān)于社會層面的宗教工作,卓會長和其他的諸多中國學者認為, 基督教會應(yīng)該適應(yīng)目前正處于建設(shè)社會主義事業(yè)和實現(xiàn)偉大夢想進程中的中國社會。通過與大多數(shù)中國人民聯(lián)合行動，緊密合作，基督教將成為中華民族的宗教。我同意卓會長所講的，包括天主教在內(nèi)的中國的所有宗教，如果想生存和發(fā)展，一定要適應(yīng)中國特色社會主義制度。

我認為,除了政治和社會層面的努力,天主教中國化進程中最主要也是最艱巨的任務(wù)是神學建設(shè)。不在教會內(nèi)部進行改革，不可能實現(xiàn)中國化的目標。教會如何使自己真正成為中國化的，或者成為中國文化的一部分？我的答案是通過與中國文化傳統(tǒng)的對話進行改革，并有意識有選擇地與之融合。

顯然,要實現(xiàn)與其他文化的對話需要指導理論，與其他文化融合也需要適當?shù)姆椒?，對此我冒昧提出以下幾點。

一、關(guān)于天主教與中國文化對話的理論指導

有幾個宗教關(guān)系的理論可以參考，它們是排外論、包容論、多元論、整合與比較神學。顯然，由于排外論堅持“沒有教會就沒有救贖”(傳統(tǒng)天主教)或“沒有基督就沒有救贖”(Karl Barth)，并且反對任何進行宗教對話的可能性，因此不能作為對話的指導理論。多元論（John Hick和Paul Knitter）也有問題，因為它認為各種宗教彼此獨立，對信徒的最終救贖價值是同等的。試想，如果每種宗教都必然會實現(xiàn)救贖，“條條大路通羅馬”，宗教間就沒有進行對話和學習的必要了。這意味著多元論也不能成為天主教與其他文化對話的指導理論，[2]盡管多元論的優(yōu)點在于比其他理論有更多的包容性，有助于天主教與其他宗教相互尊重、共同存在。

至于融合論（P.Schmidt-Leukel），我認為其對文化創(chuàng)新有很大貢獻。融合論表示，在某種意義上說，它對任何宗教都是徹底開放的，時刻準備學習其他宗教，即使是改變基督教或?qū)⒒浇套優(yōu)橐粋€新的宗教。①P. Schmidt-Leukel在其著作Transformation by Integration: How Inter-Faith Encounter Changes Christianity(王蓉、柯進華譯，宗教文化出版社2017年出版)中為融合論做了多方面的辯護，具體見第四章。打破舊的傳統(tǒng)，建立新的宗教，融合論表現(xiàn)出極大的勇氣和創(chuàng)新精神。然而它不能成為天主教中國化的指導思想，因為如上所述，天主教中國化的目標不是將其轉(zhuǎn)變?yōu)榉腔浇痰淖诮蹋墙⒁粋€具有中國特色的天主教。毫無保留的融合論隱藏著將天主教轉(zhuǎn)變?yōu)榉腔浇套诮痰奈ｋU，顯然這違背了中國政府和天主教會的意愿。

我認為，對于天主教會實現(xiàn)自身的中國化來說，通過宗教比較修正后的包容論是可以接受的。根據(jù)包容論（Karl Rahner）的理論，基督教認為自己是終極真理或者是實現(xiàn)救贖的正確途徑。但與此同時，它也承認在非基督教宗教中也會發(fā)現(xiàn)一些基督教啟示。在這個意義上講，其他宗教的信徒可以被視為“潛在的基督徒”。如果這個理論適用,基督教可能與其他宗教共存，并開放自己，學習其他宗教，進行對話。這一理論的優(yōu)點在于，一方面保持了基督教的特質(zhì)，避免被其他宗教完全同化，另一方面卻幾乎沒有與其他宗教進行對話的障礙。當然，包容論也有一些缺點, 其中之一是它相信基督教比其他文化優(yōu)越。如果教會堅定地堅持天主教的優(yōu)越性, 就可能阻礙對其他宗教的理解，影響彼此對話。因此,它需要比較神學來修正。根據(jù)其提倡者James Friedrich所說，學習其他宗教并進行神學比較，是加深理解基督教的一個巧妙途徑。一方面，比較神學在基督教中扎根；另一方面，它也盡情涉獵其他宗教，通過學習來充實自己?，F(xiàn)在,如果我們整合包容論和比較神學，我們將創(chuàng)造一個新理論，通過學習其他宗教，它可以比融合論思想更開放，在自我改善方面做得更好。這一修正后的包容論可以成為天主教中國化的理論指導。

二、天主教在中國的改革

宗教的結(jié)構(gòu)類型由三個層面組成：一是宗教核心的信仰和教義；二是處于核心與表面之間的一般道德原則或價值觀；三是作為表面部分的特殊的禮儀、規(guī)范或法典。

運用這種宗教結(jié)構(gòu)模式來分析天主教，其組成包括：一是上帝的存在、創(chuàng)世、原罪、道成肉身、三位一體、恩典、救贖、復(fù)活、最后審判等核心信仰和教條；二是如上帝和同胞的愛、信仰與信任、正義與公正、因信稱義、己所不欲勿施于人等一般道德原則；三是教會儀式、常規(guī)的禱告、社會風俗、個人或社區(qū)行為規(guī)則的集合等內(nèi)容。

顯然，核心信仰或教義決定了基督教的特質(zhì)，這是穩(wěn)定的，幾乎不可改變。如果核心發(fā)生變化，基督教將失去自身特質(zhì)。例如，如果中國的天主教會重新定義了道成肉身或三位一體的教義，就會把天主教變成別的東西。按照前述指導思想所要求的，如果目前天主教想在中國化的過程中保持其特質(zhì)，它不需要放棄或改變現(xiàn)有的教義，但是這些教義可以用儒家或道家的概念來表達，就像利瑪竇在明清之際所做的那樣。

在第二個層面上進行重新解讀的改革空間比核心信仰大一些，因為一般的道德在不同的宗教中有著相似的表達。1993年世界宗教議會批準的《全球倫理宣言》規(guī)定，“你希望對自己怎么做，就對他人怎么做”，這是對所有宗教人士無條件的規(guī)范。“非暴力和尊重生命”“團結(jié)和公正的經(jīng)濟秩序”“容忍和誠實的生活”“男女平等的權(quán)利和伙伴關(guān)系”被宣布為道德的四項基本承諾。事實上，除了黃金法則和四項承諾之外，基督教和中國宗教中還有許多類似的倫理概念。

除了各種宗教相似的價值觀外，還有一些價值觀是儒家倫理的核心,在基督教中卻是簡略或不完整的。例如“五常”(仁義禮智信)是儒家倫理的核心價值或美德，而在基督教中沒有這樣一種美德體系。與基督教普遍的愛不同,儒家的愛體現(xiàn)在層次上,從父母、家庭成員到陌生人逐漸延伸。天主教可承認其合理性,對儒家“愛”的實踐采取靈活的態(tài)度。另一種情況是“孝”。基督教和儒學都承認它是一種重要的美德。然而,在儒學中它被認為是第一美德。而在《圣經(jīng)》中,“尊敬你的父親和你的母親”是十誡中的第四條, 是人神關(guān)系戒律的第二條。因此，事實上基督教認為父母和孩子同樣是基督徒團體中的兄弟姐妹。是否可以建議中國的天主教給予孝這一美德更重要的地位？簡而言之，中國的天主教通過吸收儒家和其他宗教的價值觀，會有很大的空間來修正和改善自己。

各宗教在第三個層面上容易發(fā)生沖突，因此，這一層面的改革是最需要做的。從理論上講,由于這一層面由人類行為的規(guī)范和規(guī)則所組成，與宗教核心內(nèi)容保持了一定距離，它自身較容易改變，而且改變后不至于改變某一宗教的特質(zhì)。比如猶太教，現(xiàn)代猶太人在猶太教堂服務(wù)儀式上進行了改革，在19世紀放棄了割禮和飲食法，形成了猶太教的新教派——改革猶太教。盡管在宗教的第三個層面上已經(jīng)進行了相當大的修改，它仍然屬于猶太教。同樣，中國的天主教在第三個層面上也可以進行這種類型的改革。17到18世紀的“禮儀之爭”是一個典型的案例。一方為儀式的變化辯解，認為這不改變天主教的特質(zhì)。正如我們所知,利瑪竇首先將祭祖儀式解釋為對已故祖先的“崇敬或尊重”,而不是“崇拜”。他贏得了康熙皇帝的認可和眾多的信徒。然而在他之后，其他耶穌會士認為祭祖儀式是偶像崇拜，迫使中國天主教徒放棄。這類舉動引起了許多中國人的憎恨，也傷害了天主教本身。事實上羅馬教廷在1939年撤回了該法令, 中國天主教徒從那時起逐步恢復(fù)了祭祖儀式。然而其負面影響仍然可見，直到現(xiàn)在許多中國人仍然認為天主教是一個外國的和外來的宗教。類似的歷史教訓應(yīng)該汲取。我認為，由于第三個層次的改革一般不傷害天主教的核心內(nèi)容，因此應(yīng)該大力鼓勵和提倡，以適應(yīng)中國不同地區(qū)的民間習俗和社會實踐?！叭豚l(xiāng)隨俗”，這一格言特別適合目前在中國的天主教的改革。

三、結(jié)束語

類似于管理制度，天主教有一個集權(quán)和等級制度。教宗和羅馬教廷居于宗教的核心地位，領(lǐng)導和監(jiān)督全世界的天主教教會。幸運的是，在第二次梵蒂岡大公會議后，羅馬教廷和教宗已經(jīng)變得非常開放包容。正如魏斯特教授援引的教宗方濟各在2015年的講話，“文化實際上是相當多樣的，想得到尊重和應(yīng)用的話，除了教會訓導明確定義的教條性問題外，所有的一般性原則都需要本地化?！苯袒实脑捠莻€好消息，對促進全世界尤其是中國的天主教的對話和改革會大有幫助。

看來，羅馬教廷、教宗和中國中央政府都鼓勵中國的天主教進行中國化改革。這為教會提供了一個政治保證，通過改革將“在中國的天主教”（Catholicism in China）變?yōu)椤爸袊熘鹘獭保–hinese Catholicism）。如果可以的話，我建議教會可以將包容論和比較神學的結(jié)合作為改革的指導理論，采取具體行動著重進行第三個層面的自我改革，對第二個層面的一些要素進行調(diào)整。我相信一種天主教的新模式（具有中國特色的天主教）將在中國實現(xiàn)。