●

[內(nèi)容提要] 孔子的教學(xué)內(nèi)容既不是理論知識(shí)也不是技能，而是成德之方。盡管孔子充分認(rèn)識(shí)到，一個(gè)人最終只能靠自己變成有德之士，但他確實(shí)認(rèn)為，美德之人可以做很多事情去幫助別人成為有德之人，而其中最重要的是成為美德典范。任何一個(gè)有德之士當(dāng)然都可以做到這一點(diǎn)，不過(guò)，孔子更加注重政治領(lǐng)袖，因?yàn)樗麄兊挠绊懜鼜V更深。因此之故，在孔子的政治哲學(xué)中，政府的首要職能是對(duì)民眾的道德教育，這與當(dāng)代政治自由主義形成鮮明對(duì)照；此外，政府履行道德教育的職能主要不是通過(guò)法律和其他政治手段，而是通過(guò)統(tǒng)治者自身的道德典范作用，這又與亞里士多德的觀點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。在孔子看來(lái)，法律和懲罰還不能完全廢除，但應(yīng)該僅僅作為臨時(shí)性的補(bǔ)救措施。即使這樣的措施勢(shì)在難免，一位有德的政治領(lǐng)袖在不得不使用這些措施時(shí)也會(huì)自然而然感到悲傷，一方面因?yàn)閻喝肆钊诉z憾的狀態(tài)，另一方面因?yàn)樗约何茨芡ㄟ^(guò)其他措施改變惡人。

一、 引言

人們普遍認(rèn)為孔子是中國(guó)歷史上第一位私人教師。這一看法未必正確。[注]孔子之前，晉國(guó)的叔向也是一位私人教師；大約在孔子所處的時(shí)代，鄭國(guó)鄧析、魯國(guó)少正卯、周王室老子、衛(wèi)國(guó)蘧伯玉、齊國(guó)晏嬰、楚國(guó)老萊子、鄭國(guó)子產(chǎn)，以及魯國(guó)的孟公綽皆以非官方的身份授徒。此處參見(jiàn)蔡尚思： 《孔子思想體系》，上海： 上海人民出版社，1982年，第177—178頁(yè)。盡管如此，但可以肯定的是，他作為私人教師的影響在中國(guó)歷史上無(wú)人企及；弟子三千的說(shuō)法可能有些夸張，但他的學(xué)生應(yīng)該人數(shù)不少。是否每個(gè)人都能通過(guò)教育成為完美的人？孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答似乎并不一致，因此我們首先考察這個(gè)表面上不一致的回答(第二節(jié))。為了理解這種表面的不一致，筆者將論證，孔子主要講道德教育，旨在幫助學(xué)生成為有德之士。這讓我們聯(lián)想到美德是否可教的蘇格拉底問(wèn)題(第三節(jié))。筆者認(rèn)為，雖然孔子對(duì)這一問(wèn)題的回答是肯定的，但他并不認(rèn)為教美德就如同教理論知識(shí)或技術(shù)技能?？鬃诱J(rèn)為，教人成為有德之士，最有效的方法莫過(guò)于讓自己成為道德典范(第四節(jié))。個(gè)人和政治分離，這是當(dāng)代政治自由主義的教條，而在孔子那里并沒(méi)有這樣的區(qū)分。在他看來(lái)，政府的主要職能是對(duì)民眾進(jìn)行道德教化，尤其是通過(guò)政治統(tǒng)治者的典范行為而非訴諸法律或者公共政策(第五節(jié))。最后，筆者將以簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)綰結(jié)全文(第六節(jié))。

二、 孔子教育哲學(xué)中一個(gè)表面上的悖論

孔子有一名言，“有教無(wú)類(lèi)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》；以下凡引《論語(yǔ)》只注篇名)。這一主張的意義，首先不在于人皆有平等的教育機(jī)會(huì)，而在于人皆有走向完美的可能性： 一個(gè)人無(wú)論貧富、智愚、貴賤，教育都將對(duì)其產(chǎn)生影響。這一主張具有革命性，因?yàn)樵诳鬃又暗臅r(shí)代及其所處的時(shí)代，官學(xué)和私學(xué)都只對(duì)貴族開(kāi)放。盡管我們沒(méi)有絕對(duì)可靠的資料[注]胡適： 《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集： 中國(guó)哲學(xué)史》，北京： 中華書(shū)局，1998年，第87—88頁(yè)。，但的確可以從《史記》、《呂氏春秋》及《論語(yǔ)》本身的其他章節(jié)中了解到，孔子的學(xué)生子路原本為“野人”，子貢經(jīng)商(一種被人輕視的職業(yè))，仲弓的父親是“賤人”，子張來(lái)自魯國(guó)一個(gè)地位低微的家庭，而顏涿聚曾是強(qiáng)盜。[注]蔡尚思： 《孔子思想體系》，第192頁(yè)。事實(shí)上，孔子的學(xué)生鮮有出自富貴者。而且，這里提及的子路、子貢、仲弓名列孔子十位最卓越的學(xué)生(見(jiàn)《先進(jìn)》)，而孔子認(rèn)為，仲弓甚至可以成為一國(guó)之君(見(jiàn)《雍也》)。因此，在當(dāng)代著名儒家徐復(fù)觀(1904—1982)看來(lái)，孔子對(duì)中國(guó)文化最重要的一個(gè)貢獻(xiàn)，在于他打破人與人之間不合理的區(qū)分，倡導(dǎo)人皆平等，屬于同一個(gè)類(lèi)。

孔子認(rèn)為每個(gè)人都能通過(guò)教育成為完美之人，這在一定程度上是基于他對(duì)人性的形上學(xué)看法：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《陽(yáng)貨》)孔子在《論語(yǔ)》中唯此一章論及人性。后世儒者激辯人性善惡，常常試圖由此章弄清楚孔子究竟主張性善抑或性惡。顯然，僅此章并不能提供明確的答案。它明白告訴我們的是，教育至關(guān)重要。不過(guò)，讓我們感到困惑的是，孔子在下一章(有些版本將它與本章合為一章)的論述似乎與此相左：“唯上知與下愚不移。”(《陽(yáng)貨》)對(duì)此常見(jiàn)的解釋是：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”講的是一般原則，“唯上知與下愚不移”則意在指出一種例外情形。例如，陳大齊認(rèn)為，孔子主張人性分三等： 上知(極少數(shù))、下愚(也是極少數(shù))和居中者(大多數(shù))。因此，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”講的是居中的大多數(shù)人，對(duì)他們來(lái)說(shuō)教育很重要；“唯上知與下愚不移”講的是居于兩端的“上知”和“下愚”，對(duì)他們而言，教育要么無(wú)效，要么沒(méi)有必要。[注]最愚蠢的人不可能通過(guò)教育成為聰明的人，而最聰明的人既然生而知之，自然無(wú)需教育。此處參見(jiàn)陳大奇： 《孔子學(xué)說(shuō)》，臺(tái)北： 正中書(shū)局，1964年，第277頁(yè)。

為了有更好的理解，我們有必要看一看《論語(yǔ)》中相似的一章?？吹阶约旱膶W(xué)生宰予晝寢，孔子言曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。于予與何誅？”(《公冶長(zhǎng)》)顯然，宰予必定屬于頑愚不化之輩。倘若這樣，孔子不會(huì)浪費(fèi)時(shí)間繼續(xù)教育他。然而，事實(shí)并非如此。宰予不僅繼續(xù)留在孔門(mén)，而且最后還成為十位成就最高的學(xué)生之一。宰予因?yàn)樵诎滋焖X(jué)，被孔子比作不能雕刻的爛木頭和不堪涂抹的由腐土壘成的墻。換言之，他不努力學(xué)習(xí)，因此屬于那種雖困而不知學(xué)的人。[注]孔子認(rèn)為這類(lèi)人層次最低：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”(《季氏》)這樣，當(dāng)孔子說(shuō)下愚不移的時(shí)候，他的意思是說(shuō)那些不學(xué)習(xí)的人是不會(huì)變聰明的。只要愿意學(xué)習(xí)，任何人都可以變聰明。因此，孔子說(shuō)，他從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)一個(gè)人缺乏為學(xué)習(xí)所必要的理智能力。(《里仁》：“吾未見(jiàn)力不足者?！?他的學(xué)生冉求說(shuō)：“非不說(shuō)子之道，力不足也?！笨鬃踊卦唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫(huà)。”(《雍也》)因此，孔子要求他的學(xué)生不要自以為能力不足而中途放棄。就此而言，學(xué)習(xí)“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也”(《子罕》)。正是在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為，宋儒程頤對(duì)這段文字的解讀貌似激進(jìn)，實(shí)則深達(dá)孔子之意： 孔子講上智下愚不移，“非謂不可移也，而有不可移之理。所以不移者，只有兩般： 為自暴自棄，不肯學(xué)也。使其肯學(xué)，不自暴自棄，安不可移哉？”[注]程顥、程頤： 《二程集》，北京： 中華書(shū)局，1989年，第252頁(yè)。程頤所講的不可移之理乃是： 任何放棄自己的人都不會(huì)變聰明，任何努力的人都會(huì)變得聰明。

不過(guò)，如果以上理解不誤，下面這段文字就變得令人費(fèi)解了：“民可使由之，不可使知之?！?《泰伯》)“可”字可能的意謂，包括“能夠”與“被允許”，與之相應(yīng)，其否定詞“不可”則可能意謂“不能夠”或“不被允許”。因此，傳統(tǒng)對(duì)孔子上面這句話(huà)的解釋主要有兩種。按照其中的一種解釋?zhuān)翱伞币庵^“被允許”，因此孔子允許百姓做某些事情，但不允許他們知道這些事情。批判孔子和儒家的人(尤其是在20世紀(jì)70年代的反孔運(yùn)動(dòng)中)接受這種解釋?zhuān)宰C明孔子有愚民的想法。不惟如此，一些對(duì)儒家抱有更多同情理解的注家也接受這種解釋。例如，清儒顏習(xí)齋(1635—1704)在捍衛(wèi)這種解釋的同時(shí)，還論證“可”不應(yīng)解為“能”。在他看來(lái)，人們要是知道了這些事情，“則離析其耳目，惑蕩其心思，此不可使知也。后儒圣學(xué)失傳，乃謂不能使之知，非不使之知，于是爭(zhēng)尋使知之術(shù)，而學(xué)術(shù)治道俱壞矣”[注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，北京： 中華書(shū)局，1990年，第533頁(yè)。。

大多數(shù)當(dāng)代學(xué)者接受了另一種傳統(tǒng)的解釋?zhuān)匆浴澳堋贬尅翱伞?，這樣孔子之意在于，有辦法讓百姓做事，但沒(méi)有辦法讓百姓知道事情。倘若如此，則關(guān)鍵的問(wèn)題在于，為何無(wú)法讓百姓知道某些事情。典型的回答是百姓缺乏知道這些事情的理智能力。例如，漢儒鄭玄(127—200)認(rèn)為，“民”實(shí)際上意謂著“冥”，即距人道甚遠(yuǎn)的頑愚之民。[注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第532、533頁(yè)。清儒趙佑雖然沒(méi)有說(shuō)百姓距人道甚遠(yuǎn)，但他也以百姓為愚：“民性本愚，故不可使知之。王者為治便在議道自己，制法宜民，則自無(wú)不順?！盵注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第532—533頁(yè)。

因此，一種解釋認(rèn)為孔子提倡愚民政策，另一種解釋則認(rèn)為孔子感慨民愚。然而，這兩種解釋看起來(lái)都是成問(wèn)題的。第一種解釋不可能是對(duì)的。誠(chéng)如陳大齊所言： 此與孔子思想相左；《論語(yǔ)》中有兩處都提到，孔子認(rèn)為有知的人不會(huì)被欺騙；依此，除非孔子希望讓人永遠(yuǎn)處于被欺的狀態(tài)，否則他不可能不想讓人們從無(wú)知變成有知。[注]陳大奇： 《論語(yǔ)臆解》，臺(tái)北： 商務(wù)印書(shū)館，1996年，第153頁(yè)。一些學(xué)者認(rèn)為郭店簡(jiǎn)《尊德義》作于孔子同時(shí)代，其31簡(jiǎn)有一相關(guān)論述：“民不可惑也?！贝颂幰?jiàn)荊門(mén)市博物館編： 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京： 文物出版社，1998年，第174頁(yè)。第二種解釋也不可能是對(duì)的，因?yàn)檫@與本節(jié)曾論及的孔子觀點(diǎn)直接對(duì)立： 每個(gè)人都是通過(guò)教育達(dá)到完美的。為了更好地理解這一點(diǎn)，我們有必要了解，在孔子看來(lái)無(wú)法讓百姓知道的是什么，以及為何如此。

三、 作為道德教育家的孔子

孔子的教育目標(biāo)是什么？孔子希望他的學(xué)生成為什么樣的人？要回答這些問(wèn)題，我們必須了解孔子的教學(xué)內(nèi)容。我們可以從諸如“四科”、“四教”、“六經(jīng)”得到解答這一問(wèn)題的一些線(xiàn)索。

首先，《論語(yǔ)》中提到“四科”的文字如下：“德行： 顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓；言語(yǔ)： 宰我，子貢；政事： 冉有，季路；文學(xué)： 子游，子夏。”(《先進(jìn)》)此即著名的“四科十哲”。司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》言，孔子弟子超過(guò)三千，其中七十余人掌握了本節(jié)稍后即將論及的“六藝”。顯然，《論語(yǔ)》所提及的十哲在七十名學(xué)生中最為出色，尤其是在孔子所教的四科中各自取得突出成就。雖然關(guān)于《論語(yǔ)》這一章的作者仍存在爭(zhēng)論[注]“德行”前并無(wú)他處習(xí)見(jiàn)的“子曰”二字，故有注家認(rèn)為，此乃孔子門(mén)人之說(shuō)。另一些注家則認(rèn)為，此段文字緊接上章，也屬于上章開(kāi)頭“子曰”的內(nèi)容，故此乃孔子之說(shuō)。見(jiàn)程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第742—744頁(yè)。因此，第一類(lèi)注家將此段文字獨(dú)立成章，而第二類(lèi)則將之綴于上章之后。由于古代漢語(yǔ)沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，故不易判斷孰是孰非。，而孔子對(duì)四科的教法，與我們今天在大學(xué)里對(duì)英語(yǔ)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、社會(huì)學(xué)等科目的教法不太可能相同(盡管在漢代，官員的選拔以此四科為準(zhǔn))，但是，此四科無(wú)疑是孔子教學(xué)最為重要的方面。

就四科而言，我們看到“德行”和“政事”顯然系孔子的道德教育。人們通常認(rèn)為，“文學(xué)”指的是“六經(jīng)”，系孔子在道德教育中使用的教科書(shū)，這點(diǎn)我們將在下文詳加討論。唯一有些麻煩的是第二科“言語(yǔ)”，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》中多處記載孔子瞧不起善于言語(yǔ)的人。例如，有人告訴孔子，他的學(xué)生冉雍頗有仁德，可惜沒(méi)有口才?？鬃踊卮鹫f(shuō)，盡管他并不知道冉雍是否有仁德，但可以確定的是，“焉用佞？御人以口給，屢憎于人”(《公冶長(zhǎng)》)。因此，他“惡夫佞者”(《先進(jìn)》)。在他看來(lái)，“巧言令色鮮矣仁”(《學(xué)而》；亦可參見(jiàn)《公冶長(zhǎng)》第二十五章，《子路》第二十七章，《陽(yáng)貨》第七章)；相形之下，“仁者，其言也讱”(《顏淵》)。因此，那些在言語(yǔ)科取得很高成就的學(xué)生顯然不同于今天在演講課上取得好成績(jī)的學(xué)生。

《論語(yǔ)》中的一些相關(guān)段落清楚地表明，孔子那些在言語(yǔ)科上出類(lèi)拔萃的學(xué)生必有兩種品質(zhì)。其一，信。因此，孔子說(shuō)“言而有信”可以視為已經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)的標(biāo)志(《學(xué)而》)；“信近于義”(《學(xué)而》)；“夫人不言，言必有中”(《先進(jìn)》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《里仁》)。其二，行之于言的優(yōu)先性。例如，孔子說(shuō)，君子“敏于事而慎于言”(《學(xué)而》)，“先行其言而后從之”(《為政》)，“訥于言而敏于行”(《里仁》)，“言之必可行也”(《子路》)，“恥其言而過(guò)其行”(《憲問(wèn)》)，“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)。上述兩種品質(zhì)都是道德品質(zhì)，故而“言語(yǔ)”與其他三科同屬于道德教育。[注]此四科皆為道德教育的科目，對(duì)此錢(qián)穆論曰：“四科首德行，非謂不長(zhǎng)言語(yǔ)，不通政事，不博文學(xué)，而別有德行一目……自德行言之，余三科皆其分支，皆當(dāng)隸于德行之下……文學(xué)亦當(dāng)包前三科，因前三科必由文學(xué)入門(mén)?！贝颂巺⒁?jiàn)錢(qián)穆： 《論語(yǔ)新解》，北京： 三聯(lián)書(shū)店，2005年，第278頁(yè)。

其次，關(guān)于“四教”，《論語(yǔ)》記弟子之言曰：“子以四教： 文，行，忠，信。”(《述而》)文指“六經(jīng)”，將另加討論。這里的問(wèn)題是行、忠、信三者之間的關(guān)系。如元代學(xué)者陳天祥認(rèn)為，“行為所行諸善之總稱(chēng),忠與信特行中之兩事”：“存忠信便是修行，修行則存忠信在其中矣。既言修行，又言而存忠信，義不可解?！盵注]見(jiàn)程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第486—487頁(yè)。因此一些學(xué)者懷疑，《論語(yǔ)》中的這段話(huà)一定是弟子記錯(cuò)了。[注]陳大奇： 《孔子學(xué)說(shuō)》，第293—294頁(yè)；李澤厚： 《論語(yǔ)今讀》，香港： 天地圖書(shū)出版社，1999年，第184—185頁(yè)；匡亞明： 《孔子評(píng)傳》，南京： 南京大學(xué)出版社，1990年，第300頁(yè)。盡管無(wú)關(guān)本篇主旨，我們還是可以注意到，長(zhǎng)期以來(lái)已有諸多注家試圖給出合理的解釋。理學(xué)的集大成者朱熹提出的解釋至為繁雜，它試圖表明，文、行、忠、信四者實(shí)際上代表著由至易到至難、循序漸進(jìn)的道德教育過(guò)程。[注]見(jiàn)匡亞明： 《孔子評(píng)傳》，第341頁(yè)。不過(guò)，筆者認(rèn)為晉代學(xué)者李充的解釋最為合理。根據(jù)李充的說(shuō)法，為人臣則忠，與朋友則信，因此，行必須理解為一種狹義的家庭之內(nèi)的孝悌恭睦。[注]見(jiàn)匡亞明： 《孔子評(píng)傳》，第341頁(yè)。不管此三教的確切含義如何，孔子教學(xué)的重點(diǎn)顯然在于美德。

其三，如上所述，“六經(jīng)”被列為“四科”之一的“文學(xué)”，而作為“四教”之一的“文”則指孔子用來(lái)教學(xué)生的教科書(shū)。它們?cè)诳鬃又暗墓賹W(xué)中就被使用了。然而，在孔子的時(shí)代，“六經(jīng)”出現(xiàn)了殘缺、混雜、重復(fù)(多個(gè)版本)的情況。我們尚不清楚孔子對(duì)于我們所熟知的“六經(jīng)”即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》所發(fā)揮的確切作用。有些人認(rèn)為它們都是在孔子之后形成的，而另一些人則聲稱(chēng)孔子著六經(jīng)。[注]匡亞明： 《孔子評(píng)傳》，第341頁(yè)。更有可能的情形是，孔子刪訂“六經(jīng)”，盡管流傳至今的“五經(jīng)”(《樂(lè)》不幸亡佚)在漢代被編輯過(guò)，但已非孔子時(shí)代之舊貌。

按照一種流傳甚廣的看法，“四教”中的“行，忠，信”及“四科”中的“德行，政事，言語(yǔ)”顯然是道德教育，但“文”或“文學(xué)”既教以六經(jīng)，則旨在為學(xué)生提供知性知識(shí)。[注]匡亞明： 《孔子評(píng)傳》，第303—307頁(yè)；蔡尚思： 《孔子思想體系》，第197頁(yè)。筆者認(rèn)為這是一種誤解?？鬃咏淌诹?jīng)，他的做法顯然不同于今天的古典學(xué)教授： 為好奇的學(xué)生提供古代文本知識(shí)。相反，孔子以六經(jīng)為道德教育之具。例如，孔子論六經(jīng)之用：

入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔凈精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。(《禮記·經(jīng)解》)

很顯然，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，我們學(xué)習(xí)經(jīng)典，不是為了滿(mǎn)足我們對(duì)于古人想法的好奇心，而是為了讓我們自己成為更好的人。

據(jù)《論語(yǔ)》記載，六經(jīng)中孔子談得最多的是《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》?！短┎泛芎玫馗爬巳咴诘赖陆逃械闹匾裕骸芭d于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》?！比绻艥h語(yǔ)中的很多用例，這三句話(huà)沒(méi)有主詞。但人們通常認(rèn)為其主詞是美德，或有德之士，因此這段話(huà)說(shuō)的是，一個(gè)人經(jīng)由詩(shī)歌開(kāi)始美德修養(yǎng)，進(jìn)而通過(guò)禮儀把美德行為穩(wěn)定下來(lái)，最后通過(guò)音樂(lè)成為自然不費(fèi)力而有美德的人。很明顯，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，道德教育不是發(fā)出道德命令，而是激發(fā)一個(gè)人的道德情感。為此，孔子認(rèn)為《詩(shī)》三百最有效。因此，他要求弟子學(xué)詩(shī)，詩(shī)“可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君”(《陽(yáng)貨》)，在孔子看來(lái)，“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’”(《為政》)?？鬃硬毁澇梢云渌绞阶x詩(shī)，這也清楚地表明孔子對(duì)詩(shī)歌的道德功能感興趣：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”(《子路》)

然而，詩(shī)歌所激發(fā)的道德情感稍縱即逝。例如，在當(dāng)代社會(huì)，看電影、讀報(bào)紙，或者看到電視上的自然災(zāi)害都可能會(huì)引發(fā)我們的道德情感。然而，離開(kāi)電影院，放下報(bào)紙，或者關(guān)掉電視，這些道德情感可能很快就煙消云散了。為了使詩(shī)歌所引發(fā)的道德情感穩(wěn)固，孔子強(qiáng)調(diào)禮的重要性：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！?《泰伯》)因此，他要求學(xué)生“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《顏淵》)。禮不同于刑法。倘若違禮，一個(gè)人不會(huì)受到懲罰，而是會(huì)感到羞愧，因?yàn)樗麜?huì)被人瞧不起。然而，在遵禮而行的道德行為中，人們依然會(huì)感到某種不自在，常常需要努力克服自己去違禮視、聽(tīng)、言、動(dòng)的欲望。因此，孔子認(rèn)為，道德教育必須通過(guò)音樂(lè)來(lái)完成。

上文提到，《樂(lè)》已亡佚，但現(xiàn)存的《禮記》中有一卷論樂(lè)，從中可以了解道德是如何成于樂(lè)的?！皹?lè)”字兩讀，也可以讀作“快樂(lè)”之“樂(lè)”。故《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者，樂(lè)也?！甭?tīng)一段美妙的音樂(lè)，不禁“手之舞之，足之蹈之”。故樂(lè)常與禮對(duì)，禮指向外在行為，而樂(lè)針對(duì)內(nèi)在情感：

致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。(《禮記·樂(lè)記》)

簡(jiǎn)而言之，樂(lè)在道德教育中的作用在于，一個(gè)人做出道德行為時(shí)，不會(huì)被外在的禮所束縛；相反，這種行為是自發(fā)的、毫不費(fèi)力的、快樂(lè)的。確實(shí)，這正是孔子所描述的自己在七十歲達(dá)到的境界：“從心所欲不逾矩?！?《為政》)

除“四科”、“四教”、“六經(jīng)”之外，《論語(yǔ)》中尚有一段名言：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《述而》)人們通常認(rèn)為這里的“藝”指的是孔子之前及當(dāng)時(shí)的官學(xué)所授的“六藝”，即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。然而，在筆者看來(lái)，除了通過(guò)“六經(jīng)”之《禮》、《樂(lè)》所傳授的禮樂(lè)之外，孔子是否還傳授其他四藝不得而知，盡管他的確精通此六藝。[注]朱熹認(rèn)為，前兩種屬于“文”，后四種屬于“術(shù)”。參見(jiàn)程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第444頁(yè)。這一懷疑有幾個(gè)理由。首先，“六經(jīng)”有時(shí)也稱(chēng)“六藝”，因此所謂“游于藝”也有可能說(shuō)的其實(shí)是精熟“六經(jīng)”。這是可能的，因?yàn)橹挥小傲?jīng)”和道、德、仁處于同一層次。其次，即便在官學(xué)，“六藝”也被認(rèn)為是教育初學(xué)者(兒童)的“小學(xué)”，而“六經(jīng)”則是隨后教育高年級(jí)學(xué)生的“大學(xué)”。第三，《論語(yǔ)》沒(méi)有提及“書(shū)”、“數(shù)”，另一方面雖提及“射”、“御”，評(píng)價(jià)卻不甚高。比如《子罕》所記：“達(dá)巷黨人曰：‘大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名?！勇勚?，謂門(mén)弟子曰：‘吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！盵注]《論語(yǔ)》中，孔子僅在此處言及“御”。言“射”尚有幾處，如：“君子無(wú)所爭(zhēng)。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子。”(《八佾》)“子釣而不綱，弋不射宿?！?《述而》)這表明，在孔子看來(lái)，人之“大”既不是因?yàn)樗谌魏翁囟I(lǐng)域所擁有的特殊技能，也不是因?yàn)椴W(xué)，而是因?yàn)樗侨收?。根?jù)蔡尚思的說(shuō)法，軍事領(lǐng)導(dǎo)人必須掌握射、御這兩種技藝。[注]蔡尚思認(rèn)為，六藝可分為三類(lèi)，書(shū)、數(shù)是關(guān)于讀寫(xiě)的基本知識(shí)，禮、樂(lè)是貴族政治、宗教行為所需要的基本知識(shí)，而射、御是軍事行動(dòng)中的主要技能(參見(jiàn)蔡尚思： 《孔子思想體系》，第175頁(yè))。然而，有人問(wèn)孔子軍事，他卻說(shuō)：“軍旅之事，未之學(xué)也?！?《衛(wèi)靈公》)[注]匡亞明走得更遠(yuǎn)。他比照當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主義教育，認(rèn)為孔子的教育也包括德育、智育和體育三個(gè)方面，而射御乃體育之事。

由此可見(jiàn)，孔子作為教育者的首要目標(biāo)不是傳授學(xué)生知識(shí)或技藝，而是教他們?nèi)绾纬蔀橛械轮?、成為真正的人。[注]陳大齊認(rèn)為，孔子的教育哲學(xué)基于道德哲學(xué)，故而教育目標(biāo)是理想人格，其焦點(diǎn)則是人格修養(yǎng)；孔子的理想人格是君子，故而孔子的教育旨在教育君子(參見(jiàn)陳大齊： 《孔子學(xué)說(shuō)》，第273頁(yè))。當(dāng)然，這并不意味著孔子反對(duì)理智或反對(duì)技術(shù)。事實(shí)上，孔子能文能武；他捷足以逮兔；他會(huì)釣魚(yú)、打獵、養(yǎng)牛飼馬，可以計(jì)賬，可以主喪事。然而，孔子認(rèn)為它們都不是成為君子的必要條件。這一點(diǎn)《論語(yǔ)》中講得很清楚：

太宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚?，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！?《子罕》)

歷代對(duì)于如何理解最后兩句話(huà)(“君子多乎哉？不多也”)素有爭(zhēng)議。[注]參見(jiàn)程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第583頁(yè)。以下兩種看法各居一端： 其一，孔子認(rèn)為君子不應(yīng)該有那么多的技能；其二，孔子認(rèn)為君子從不擔(dān)心技多壓身。[注]陳大齊： 《論語(yǔ)臆解》，第172頁(yè)。前者認(rèn)為多能和君子不可得兼，后者認(rèn)為君子得多能。不過(guò)，筆者以為，從上下文來(lái)看，更好的理解是，多能之于成圣既非不相容亦非不可少。

倘與另一段文字對(duì)讀，這一點(diǎn)就可以看得更清楚：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！?qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃?！t出，子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《子路》)考慮到上引《子罕》中孔子之所言，或許我們不能說(shuō)孔子欠缺農(nóng)業(yè)和園藝方面的技能。跟我們的討論特別相關(guān)的是，它不僅告訴我們孔子沒(méi)有教學(xué)生各種技能(即便他有這些技能)，而且告訴我們他教學(xué)生的乃是禮、義、信。

《論語(yǔ)》中有一章極簡(jiǎn)，僅四字，卻很難解：“君子不器。”(《顏淵》)最具影響力的解釋莫過(guò)于漢儒包咸(6—68)之說(shuō)：“器者各周其用，至于君子，無(wú)所不施?！盵注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第96頁(yè)。包括當(dāng)代學(xué)者在內(nèi)的諸多注家均接受此說(shuō)。例如，錢(qián)穆說(shuō)道：“器，各適其用而不能相通，今之所謂專(zhuān)家之學(xué)者近之。不器非謂無(wú)用，乃謂不專(zhuān)限于一材一藝之長(zhǎng)，猶今之謂通才?！盵注]錢(qián)穆： 《論語(yǔ)新解》，第38頁(yè)。筆者原先在美國(guó)就職的大學(xué)除了現(xiàn)有的傳統(tǒng)專(zhuān)業(yè)學(xué)科之外，新設(shè)一本科生專(zhuān)業(yè)，名曰“通識(shí)教育”。如按包氏之說(shuō)，“通識(shí)教育”專(zhuān)業(yè)的學(xué)生都是君子，或者至少是后備君子，而那些學(xué)習(xí)傳統(tǒng)專(zhuān)業(yè)分科的學(xué)生只能至于“器”。此顯非孔子之意。在筆者看來(lái)，朱熹的說(shuō)法已觸及孔子之真意：“器者，各適其用而不能通。成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周?！盵注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第96頁(yè)。這里重要的是，朱熹不是在一能和多能之間作出區(qū)分，而是在技能和美德之間作出區(qū)分。有德之士當(dāng)然可以有一能或多能，但修德并非學(xué)習(xí)技能。有德之士不是“器”，因?yàn)闊o(wú)論他是老師還是學(xué)生，是君還是臣，是父母還是孩子，是藝術(shù)家還是技師，是天文學(xué)家還是醫(yī)生，有德之士所擁有的美德都可以展示出來(lái)。[注]因此，顯然，盡管成為君子不是學(xué)會(huì)特定技能,但君子常常希望多能。如《衛(wèi)靈公》篇所說(shuō)：“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也?！?《憲問(wèn)》篇亦曰：“不患人之不己知，患其不能也?！?陳大齊引此章，說(shuō)明多能乃是成為君子的必要品質(zhì)(參見(jiàn)陳大齊： 《孔子學(xué)說(shuō)》，第172頁(yè))。然而，重要的是要注意到，孔子在上述一章中所討論的是，君子究竟應(yīng)該憂(yōu)心自己無(wú)能，還是應(yīng)該憂(yōu)心別人不知道自己有能。此章沒(méi)有涉及到，讓人成為君子的，究竟是有能還是有德。君子固然可以多能、希望多能，常常實(shí)際上也做到了多能，但他之為君子并不是因?yàn)槎嗄芏且驗(yàn)槊赖?。例如，君子?ài)父母，此為德性之知；但要想找到愛(ài)父母的最佳方式，他必須學(xué)會(huì)一些技能(如冬溫夏凊)。然而，如果一個(gè)人倘因天生智力缺陷而沒(méi)有這些技能，相較于具有這些技能的人來(lái)說(shuō)，他的孝心無(wú)損一分。

四、 美德能教嗎，如何教？

我們已經(jīng)看到孔子的教育是道德教育。換言之，其教育目標(biāo)主要不是為了讓學(xué)生知識(shí)淵博或技藝純熟，而是使他們成為有德之士。我們?cè)賮?lái)看一下另一令人困惑的陳述：“民可使由之，不可使知之?！?《泰伯》)這里的所“知”者顯然既非理論知識(shí)，亦非技藝，而是作為美德的知識(shí)(knowledge as virtue)或作為知識(shí)的美德，后者有別于關(guān)于美德的知識(shí)(knowledge about virtue)。如果我們告訴某人，一個(gè)人應(yīng)該有美德(如愛(ài)父母)，他自然明白這是什么意思。這是關(guān)于美德的知識(shí)，一種知性理解。然而，孔子說(shuō)“知德者鮮矣”(《衛(wèi)靈公》)，他所抱怨的，顯然不是關(guān)于美德的知識(shí)，而是作為知識(shí)的美德或作為美德的知識(shí)。在孔子看來(lái)，作為美德的知識(shí)有兩個(gè)特點(diǎn)。第一個(gè)特點(diǎn)和它的來(lái)源有關(guān)。關(guān)于美德的知識(shí)或一般的理智知識(shí)只依賴(lài)智力(mind)，而作為美德的知識(shí)還依賴(lài)心(heart)；它需要一個(gè)人“默而識(shí)之”(《述而》)，即在知的過(guò)程中獲得屬己的內(nèi)在體驗(yàn)。第二個(gè)特點(diǎn)與其功效有關(guān)。它不僅僅是對(duì)美德的一種冷靜的理解。它還促使一個(gè)人行美德，成為有德之士?？鬃诱f(shuō)“民不可使知之”，他的意思實(shí)際上是說(shuō)，不能強(qiáng)迫人們成為善人。你可以強(qiáng)迫一個(gè)人去做事情(包括德行)，但你不能強(qiáng)迫一個(gè)人成為有德之士。

這是否意味著，孔子對(duì)蘇格拉底問(wèn)題“美德是否可教?”的回答只能是否定的？初看起來(lái)似乎如此，因?yàn)榭鬃訌?qiáng)調(diào)道德自我修養(yǎng)的重要性。例如，他說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵》)他對(duì)比了他所欽佩的古人和他所鄙視的今人：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《憲問(wèn)》)他還要求“躬自厚而薄責(zé)于人”(《衛(wèi)靈公》)，“攻其惡，無(wú)攻人之惡”(《顏淵》)。所以，他對(duì)比君子和小人：“君子求諸己，小人求諸人?！?《衛(wèi)靈公》)[注]正是在此意義上，陳來(lái)認(rèn)為：“雖然不能斷言‘美德可教’，我們可以肯定美德可學(xué)……因此，對(duì)于蘇格拉底和柏拉圖美德是否可教的問(wèn)題，傳統(tǒng)儒家傾向于把問(wèn)題轉(zhuǎn)化為‘美德是否可學(xué)’的問(wèn)題，后者才表達(dá)了儒家的問(wèn)題意識(shí)?！?見(jiàn)Chen Lai, “The Ideal of ‘Educating’ and ‘Learning’ in Confucian Thought,” in Roger T. Ames and Peter Hersh (eds.)，Educations and Their Purposes, Honolulu： University of Hawaii Press， 2008， p.319。)對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，美德當(dāng)然可學(xué)，但我們這里的問(wèn)題更為困難： 對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，美德是否也是可教的？

然而，這并不意味著孔子認(rèn)為，有德之士只能對(duì)他人行善，卻無(wú)能教他人行善。倘若如此，他的倫理學(xué)也就具有了所謂的自我中心問(wèn)題。一些當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)為，這是任何美德倫理學(xué)都無(wú)法回避的問(wèn)題。然而，孔子的倫理學(xué)雖然也是一種美德倫理學(xué)，但它顯然沒(méi)有這種意義上的自我中心問(wèn)題。儒家教育的目的，就是要使人有德。在孔子看來(lái)，最重要的美德是仁，它包括或者至少引導(dǎo)所有其他美德。仁者愛(ài)子忠親，愛(ài)弟忠兄，愛(ài)下忠上。然而，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，愛(ài)某人或忠某人并不僅僅是關(guān)心他們的外在幸福：“愛(ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”(《憲問(wèn)》)勞者，勸勉行善也；誨者，進(jìn)諫規(guī)誨也。

因此，孔子之意，并非不能使人成為有德之士，而是不能像使人做事那樣使人成為有德之士；并非美德不可教，而是不能像教理論知識(shí)或技能那樣教美德。陳來(lái)所言甚是：“關(guān)于美德教育，教師的基本責(zé)任是啟發(fā)學(xué)生……并激發(fā)他們養(yǎng)成卓絕的品質(zhì)。教師應(yīng)該喚醒學(xué)生敬重君子并心向往之，希望自己也能成為如此完美之人?！盵注]Chen Lai， “The Ideal of ‘Educating’ and ‘Learning’ in Confucian Thought,” p.322.顯然，這不能簡(jiǎn)單地通過(guò)發(fā)布道德命令甚或刑法來(lái)實(shí)現(xiàn)，它們至多驅(qū)使人們行仁義或避免做惡，但無(wú)論如何不能使人由仁義行而成為有德之士。

接下來(lái)的問(wèn)題是美德如何教。我們已經(jīng)觸及孔子教人有德的兩種方式。首先，由于無(wú)德之人的問(wèn)題在于，他們沒(méi)有成為善人的動(dòng)力，而他們之所以無(wú)此動(dòng)力，部分原因在于他們覺(jué)得成為善人是件苦事，因此，誠(chéng)如庫(kù)珀曼(Joel Kupperman)所言：“良好的教育也需要激發(fā)學(xué)生的動(dòng)力，這樣才能積極吸引學(xué)生，否則教育過(guò)程就會(huì)令人感到乏味沮喪。許諾一種至樂(lè)可以賦予學(xué)生十足的動(dòng)力。如孔子所指出，這種滿(mǎn)足比較可靠，而認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)可以增加人們獲得德性的動(dòng)機(jī)。”[注]Joe L. Kupperman, “Fact and Value in the Analects： Education and Logic,” In Roger T. Ames and Peter Hersh (eds.), Educations and Their Purposes, Honolulu： University of Hawaii Press， 2008， p.408.因此，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)成為有德之士的快樂(lè)，并把它跟道德教育中音樂(lè)的作用聯(lián)系起來(lái)討論。[注]亦參見(jiàn)Huang Yong, “Confucius and Mencius on the Motivation to be Moral,” Philosophy East and West vol.60 no.1(2010)： 65-87。其次，既然無(wú)德之人并不缺乏對(duì)美德的知性理解，而是缺乏成為有德之士的情感或愿望，那么激發(fā)他們產(chǎn)生相應(yīng)的情感或愿望就至關(guān)重要。我們已經(jīng)看到，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，詩(shī)在道德教育中之所以重要，正是因?yàn)樗写酥?。此用?lèi)似于羅蒂眼中記者或小說(shuō)家講述生動(dòng)、悲傷、感人的故事所起的作用。羅蒂講道：“波斯尼亞婦女的命運(yùn)要看電視記者能否像斯托(Harriet Beecher Stowe)報(bào)道黑奴那樣加以報(bào)道——要看這些記者能否讓我們這些遠(yuǎn)遠(yuǎn)呆在安全國(guó)家的觀眾改變以往的感觀，感受到這些婦女也跟我們一樣是人?！盵注]Richard Rorty, Truth and Progress： Philosophical Papers, Cambridge： Cambridge University Press， 1998， p.180.除此之外，還有另一種道德教育的辦法，即勸諫，筆者將在別處詳加討論。下文將指出，道德教育主要由親教子，或由君教民，不過(guò)孔子也意識(shí)到，有時(shí)親與君也會(huì)有道德上的缺陷。在這些情況下，子與臣以勸諫的方式成為他們的道德老師，勸諫他們不做錯(cuò)事，或者糾正已經(jīng)做過(guò)的錯(cuò)事。

不過(guò)，本節(jié)接下來(lái)及下一節(jié)將詳細(xì)討論對(duì)孔子來(lái)說(shuō)最為重要的一種教人成德的方式，那就是讓自己成為堪稱(chēng)典型的君子。這種方式有助于我們理解他說(shuō)的一些話(huà)，那些話(huà)初聽(tīng)起來(lái)像是主張有德之士應(yīng)當(dāng)只關(guān)心自己是否有德。孔子說(shuō)道：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?《泰伯》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣?！?《子路》)[注]庫(kù)珀曼也認(rèn)為，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，通過(guò)典范而教非常重要。他說(shuō)道：“正因?yàn)榇?，孔子?qiáng)調(diào)無(wú)友不如己(《學(xué)而》)。就一個(gè)核心家庭而言，這意味著父母的舉止至為重要，它在孩子早年生活中起到了關(guān)鍵的榜樣作用。父母為孩子的人生定調(diào)。只要承認(rèn)榜樣在人們道德發(fā)展過(guò)程中的重要性，那么家庭內(nèi)部的早期個(gè)人關(guān)系的品質(zhì)就會(huì)極為要緊。”(Joe L. Kupperman, “Confucian Civility,” Dao： A Journal of Comparative Philosophy, vol.9 no.1(2010)： 19.)

孔子相信以個(gè)體典范設(shè)教的有效性。他說(shuō)：“德不孤，必有鄰?！?《里仁》)在他看來(lái)，有德之士的品性和行為可以感染人，所以他必然會(huì)有信從者。事實(shí)上，只有這樣我們才能理解《論語(yǔ)》開(kāi)頭的三句話(huà)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦說(shuō)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《學(xué)而》)通常的理解不僅忽略了孔子的要義，而且也模糊了這三句話(huà)之間的重要聯(lián)系?？鬃又膛c門(mén)人之所學(xué)乃是成人，而“習(xí)”乃是“實(shí)踐”。所以，首句真正的意思為，把自己所學(xué)的關(guān)于如何成為有德之士的知識(shí)付諸實(shí)踐真樂(lè)事也。[注]參見(jiàn)錢(qián)穆： 《孔子和論語(yǔ)》，臺(tái)北： 蘭臺(tái)出版社，2001年，第143—144頁(yè)。這與孔子對(duì)相較于言語(yǔ)的行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)相契。我們已經(jīng)看到，孔子批評(píng)那些誦《詩(shī)》三百卻不會(huì)用詩(shī)的人(《子路》)。同時(shí)，這也反映了孔子德行帶來(lái)快樂(lè)的觀點(diǎn)?？鬃诱f(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”(《雍也》)雖然“之”的所指并不明確，但它顯然指善事。這可以在如下一章中得到證實(shí)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)次句中的“朋”可以解作信從者?！芭蟆薄坝选痹诂F(xiàn)代漢語(yǔ)中是同義詞，但它們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》中卻有不同的用法。“友”是相友善之人，而“朋”則是同志或信從者。因此，筆者同意朱熹的解釋?zhuān)J(rèn)為次句與首句緊密相聯(lián)。首句說(shuō)的是，把自己所學(xué)的關(guān)于如何成為有德之士的知識(shí)付諸實(shí)踐是件樂(lè)事；次句說(shuō)的是，以善及人而信從者眾，故可樂(lè)。朱子進(jìn)而說(shuō)道，這里的樂(lè)并不是因?yàn)樾艔恼弑娮阋则?yàn)己之有德：“己既有得,何待人之信從,始可為樂(lè)？須知己之有得，亦欲他人之皆得……至于信之從之者眾，則豈不可樂(lè)！”[注]朱熹： 《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京： 中華書(shū)局，1986年，第451頁(yè)。這一解釋與孔子的說(shuō)法相契： 有一位好的國(guó)君，則“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)”(《子路》)。

在此我們可以看到孔子與亞里士多德(至少按照人們對(duì)他的一種解讀)之間有一顯著差異。亞氏的《尼各馬可倫理學(xué)》中有一段語(yǔ)義模糊的文字： 真正的自愛(ài)者，除了其他方面，還會(huì)“讓朋友們?nèi)ネ瓿赡稠?xiàng)事業(yè)。因?yàn)?，讓朋友去做有時(shí)可能比自己去做更高尚。所以在所有值得稱(chēng)贊的事物中，好人都把高尚的東西給予了自己”。[注]Aristotle, Nicomachean Ethics, (trans.) W.D. Ross， In The Works of Aristotle, vol.9， Oxford： Oxford University Press， 1963,1169a33-36.(中譯參照亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2003年，第277頁(yè)?！g者)有人說(shuō)，亞里士多德在此回應(yīng)了那種以美德倫理為自我中心的反對(duì)意見(jiàn)。在他看來(lái)，有德之士，真正的自愛(ài)者關(guān)心他人的美德，所以把行美德的機(jī)會(huì)讓給別人。托納(Christopher Toner)設(shè)想以下情境來(lái)解釋亞里士多德： 我們倆是朋友，一起去執(zhí)行危險(xiǎn)的偵察任務(wù)。必須有一個(gè)人自愿首先穿過(guò)一片開(kāi)闊地帶。我想上前去，但馬上想到這樣會(huì)讓你背上懦夫的惡名，而這對(duì)你來(lái)說(shuō)是不公平的。為了避免給你帶來(lái)惡名，于是我保持沉默，讓你成為第一個(gè)沖上前去的人。[注]參見(jiàn)Christopher Toner， “The Self-Centeredness Objection to Virtue Ethics,” Philosophy, vol.81(2006)： 595-617,611?？藙谔?Richard Kraut)的解釋與此相仿： 我認(rèn)為我的朋友有能力監(jiān)督大型的市政項(xiàng)目，但他沒(méi)有太多機(jī)會(huì)展示自己的價(jià)值；于是，我說(shuō)服監(jiān)督這些項(xiàng)目的政府官員為他爭(zhēng)取機(jī)會(huì)。[注]參見(jiàn)Richard Kraut， Aristotle on the Human Good, Princeton： Princeton University Press， 1989， p.126。

筆者曾在別處論及，且不管這是否就是亞里士多德的意思，有德之士不可能通過(guò)把行善的機(jī)會(huì)讓給無(wú)德之人這樣的方式而使他變得有德。[注]參見(jiàn)Huang Yong, “Confucius and Mencius on the Motivation to Be Moral”。這里想強(qiáng)調(diào)的是，從我們上面的討論來(lái)看，這顯然不是孔子建議有德之士讓其他人變得有德的方式?？鬃诱J(rèn)為，雖然一個(gè)人在面對(duì)外部利益的時(shí)候應(yīng)當(dāng)把機(jī)會(huì)讓給別人，但是，“當(dāng)仁，不讓于師”(《衛(wèi)靈公》)。依照清儒黃式三的解讀，這是說(shuō)，倘有踐習(xí)美德的機(jī)會(huì)，則不應(yīng)當(dāng)遜讓于眾人。[注]參見(jiàn)程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第1124頁(yè)。錢(qián)穆先生亦采此說(shuō)，言曰：“師之與我，雖并世而有先后，當(dāng)我學(xué)成德立之時(shí)，而師或不在”，故“師”字當(dāng)訓(xùn)“眾”。(參見(jiàn)錢(qián)穆： 《論語(yǔ)新解》，第422頁(yè)。)孔子心中所想，并不是克勞特在討論亞氏關(guān)于美德友誼的概念時(shí)所講的“道德競(jìng)爭(zhēng)”(在道德競(jìng)爭(zhēng)中，所有競(jìng)爭(zhēng)者都可能是贏家)。相反，正如朱熹注解“當(dāng)仁，不讓于師”云：“蓋仁者人所自有而自為之，非有爭(zhēng)也，何遜之有？”[注]程樹(shù)德： 《論語(yǔ)集釋》，第1124頁(yè)。此外，亞里士多德的興趣在于有德的朋友之間的關(guān)系，而孔子的主要關(guān)注點(diǎn)則在于有德之士與無(wú)德之人之間的關(guān)系。如果有德之士在這種情況下退讓?zhuān)蔷蜎](méi)有人行善了，因?yàn)闊o(wú)德之人既為無(wú)德之人自然不會(huì)去行善的。相反，如果有德之士帶頭行善，那么無(wú)德之人就有可能在道德上被感動(dòng)，從而變成有德之士。[注]王慶節(jié)對(duì)道德感動(dòng)有精彩的論述(參見(jiàn)Wang Qingjie, “Virtue Ethics and Being Morally Moved, ” Dao： A Journal of Comparative Philosophy vol.9 no.3 (2010)： 309-321)。

當(dāng)然，有德之士之所以可以成為榜樣，從而可以吸引信從者，即能讓他人變得有德，是因?yàn)樗捌涞滦袨樗怂Ｈ绻粸槿怂?，因而沒(méi)有信從者，那又會(huì)怎樣呢？這正是第三句話(huà)想要說(shuō)的意思： 一個(gè)卓越的人不會(huì)怨恨別人。這句話(huà)通常被理解為，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)以自我修養(yǎng)為旨趣。因此，一個(gè)人只要有德，別人是否知道實(shí)在是無(wú)所謂的事。[注]參見(jiàn)陳大奇： 《孔子學(xué)說(shuō)》，第5頁(yè)。朱熹甚至以吃飯為喻。一個(gè)人吃飯是因?yàn)樗胍燥?，完全沒(méi)有必要去問(wèn)別人是否知道自己已經(jīng)吃飽了。[注]參見(jiàn)朱熹： 《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第453頁(yè)。這是有道理的。然而，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，一個(gè)人不僅要自己有德，而且還要幫助別人有德。事實(shí)上，除非一個(gè)人也想讓別人有德，否則我們就不能認(rèn)為他是有德的。因此，如果別人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到我們的美德，那我們不能抱怨別人；相反，我們倒應(yīng)該抱怨自己尚無(wú)完德足以感化無(wú)德之人。換而言之，有德之士應(yīng)該提升自己，而不是責(zé)怪別人不知道、不信從自己。《論語(yǔ)》對(duì)此再三致意焉。孔子說(shuō)：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣?！?《衛(wèi)靈公》；亦可參見(jiàn)《憲問(wèn)》)又說(shuō)：“不患無(wú)位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”(《里仁》)所有這些都與筆者在別處所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)要點(diǎn)一致： 在有德之士眼里，只要存在一個(gè)無(wú)德之人，就表明他還沒(méi)有充分履行自己的職責(zé)。

五、 政府在道德教育中的作用

孔子對(duì)政府職能的論述，最有名的莫過(guò)于下面這段話(huà)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《里仁》)必須指出的是，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在于以刑(懲罰)、政(強(qiáng)制措施)治國(guó)沒(méi)有效果。它們?cè)谧柚谷藗冏霾坏赖碌氖虑榉矫骖H有成效。孔子的關(guān)注點(diǎn)在于，如果以刑、政治國(guó)，普通民眾盡管遵紀(jì)守法，卻會(huì)變得無(wú)恥。以德、禮治國(guó)同樣可以防止人們做壞事，但孔子提倡德、禮，因?yàn)橛眠@種辦法治國(guó)可以讓人們有羞恥感。換言之，在孔子看來(lái)，政府的首要職能是對(duì)民眾的道德教育。正是在這里，我們看到孔子和當(dāng)代政治自由主義者對(duì)政府職能的理解形成了鮮明對(duì)比。

自由主義在當(dāng)代政治哲學(xué)中的獨(dú)特之處，至少部分歸因于它嚴(yán)格區(qū)分政治之域和個(gè)人之域。這一區(qū)分有兩個(gè)面向。其一，“個(gè)人之域不是政治的”： 政府的職能僅限于人們?cè)诠差I(lǐng)域的生活，而他們?cè)谒饺祟I(lǐng)域的生活，尤其是在家庭內(nèi)部的生活，是受到“保護(hù)”的，政府不能加以干預(yù)。許多女權(quán)主義思想家已經(jīng)充分指出這一主張的問(wèn)題之所在。女權(quán)主義者正確地主張，個(gè)人是政治的。當(dāng)然，這并不意味著政府可以無(wú)孔不入地介入個(gè)人生活。然而，自由主義關(guān)于政治之域和個(gè)人之域的劃分尚有第二層涵義，女權(quán)主義的口號(hào)“個(gè)人是政治的”并沒(méi)有抓住它，它所帶來(lái)的問(wèn)題不但沒(méi)有被女權(quán)主義所界定，而且還(將)進(jìn)一步滲透到女權(quán)主義所提出的旨在減少個(gè)人之域的不公正的程序之中。在自由主義的傳統(tǒng)中，不僅個(gè)人不是政治的，而且政治也不是個(gè)人的： 政府的職能僅限于建立由法律和公共政策所規(guī)范的社會(huì)制度，而無(wú)關(guān)乎究竟什么樣的人生活在這些制度之中。換句話(huà)說(shuō)，政府的工作是改善社會(huì)制度，使它們公平對(duì)待生活在制度中的每一個(gè)人，但不是培養(yǎng)個(gè)人的德性，當(dāng)然，也不是要讓他們變成惡人。自由主義的這一看法是成問(wèn)題的。

初看起來(lái)，既然自由主義傳統(tǒng)堅(jiān)持認(rèn)為政治不是個(gè)人的，如果它沒(méi)有援手培養(yǎng)個(gè)人的美德，我們可能會(huì)認(rèn)為至少它不會(huì)引發(fā)惡習(xí)。它使人如其所是。它只是制定對(duì)每個(gè)游戲者來(lái)說(shuō)都公平的游戲規(guī)則。實(shí)則不然?？贫?G.A. Cohen)批評(píng)自由主義尤其是羅爾斯的正義論，他指出，“社會(huì)結(jié)構(gòu)廣泛塑造了動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)”，因?yàn)槿诵栽趧?dòng)機(jī)方面的“可塑性”相當(dāng)強(qiáng)。[注]G. A. Cohen， If You’re an Egalitarian， How Come You’re So Rich? Cambridge， Mass： Harvard University Press， 2002， p.119.在他看來(lái)，自由社會(huì)不僅沒(méi)有改善人性，實(shí)際上還鼓勵(lì)人們成為自私的人。他對(duì)羅爾斯的差異原則(第二個(gè)正義原則的一部分)尤為介懷，因?yàn)樗噲D證明社會(huì)與經(jīng)濟(jì)不平等是正當(dāng)?shù)模?最有才的人，如果不多給他們一點(diǎn)東西，就不會(huì)充分發(fā)揮他們的才能，這樣一來(lái)其他人也就處于更糟的境地。羅爾斯認(rèn)為，讓最有才的人適當(dāng)多得一點(diǎn)，以激發(fā)他們充分發(fā)揮自己的才能，從而讓社會(huì)上其他每一個(gè)人從中受益。在科恩看來(lái)，這一原則鼓勵(lì)了最有才的人的自私心： 如果不允許我們(最有才的人)獲得比其他人更大的份額，我們就不作出最大的貢獻(xiàn)；不僅如此，它也鼓勵(lì)了最弱勢(shì)者的自私心： 如果我們不能從最有才的人的施展才華中獲得更多的好處，我們就不允許他們拿到更大的份額。[注]參見(jiàn)G. A. Cohen， If You’re an Egalitarian， How Come You’re So Rich?第八章。

這已經(jīng)表明，自由主義者認(rèn)為政治不是個(gè)人的，這完全是錯(cuò)的。政治是個(gè)人的： 一種特定的政府不僅決定了將有何種社會(huì)，而且在很大程度上決定了將是何種人生活于社會(huì)之中。只有在這樣的脈絡(luò)之中，我們才能認(rèn)識(shí)到孔子政治哲學(xué)的意義，因?yàn)樗鞔_指出，政府的職能是對(duì)民眾的道德教育。不惟如此，在孔子看來(lái)，政府實(shí)現(xiàn)這一職能主要通過(guò)君主的典范行為而不是通過(guò)君主所制定的規(guī)則。正是在這個(gè)意義上，孔子的觀點(diǎn)也明顯不同于亞里士多德的觀點(diǎn)，有時(shí)人們認(rèn)為我們可以拿后者替代今天的自由主義政治理論，因?yàn)閬喪险J(rèn)為，政府確實(shí)承擔(dān)對(duì)公民進(jìn)行道德教育的功能。然而，亞里士多德的理論有兩個(gè)獨(dú)特之處。其一，主張道德教育是專(zhuān)屬于立法者的工作，個(gè)體公民(如父母和朋友)不得預(yù)于其間，即便立法者通常并不可能像父母了解子女或朋友了解朋友那么熟知公民，也并不必然賢于父母或朋友。這一點(diǎn)關(guān)聯(lián)到亞氏理論的第二個(gè)特征： 立法者實(shí)施道德教育，不是通過(guò)他們足以讓民眾模仿的典范行為，而是通過(guò)他們所制定的法律。在亞氏看來(lái)：“如果一個(gè)人不是在健全的法律下成長(zhǎng)的，就很難使他接受正確的德性。因?yàn)槎鄶?shù)人，尤其是青年人，都覺(jué)得過(guò)節(jié)制的、忍耐的生活不快樂(lè)。所以，對(duì)青年人的哺育與教育要在法律指導(dǎo)下進(jìn)行?！盵注]Aristotle, Nicomachean Ethics 1179b30-1180a2.(中譯參照亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第313頁(yè)。——譯者)他進(jìn)而指出：“大多數(shù)人都只知恐懼而不顧及榮譽(yù)，他們不去做壞事不是出于羞恥，而是因?yàn)閼峙聭土P?！盵注]Aristotle, Nicomachean Ethics 1179b11-13.(中譯參照亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第312頁(yè)?！g者)因此，亞里士多德和當(dāng)代自由主義者都認(rèn)為，政府的首要職能是制定刑法。差別在于，自由主義者認(rèn)為，法律相對(duì)于人們的品性來(lái)說(shuō)是中立的，它們不會(huì)讓人變得高尚或邪惡，而亞里士多德則主張，刑法能夠并且應(yīng)該使人有德。

亞氏理論的以上兩點(diǎn)，孔子均不會(huì)同意?？鬃拥拇_區(qū)分了有德的個(gè)體和政治領(lǐng)袖在道德教育中的作用。政治統(tǒng)治者可以在道德教育中發(fā)揮作用，恰恰因?yàn)槠胀ǖ挠械轮靠梢园l(fā)揮這樣的作用。因此，就像普通的有德之士只能通過(guò)自己典范性的道德行為來(lái)讓別人成為有德的人，政治統(tǒng)治者也只能通過(guò)他們自己的典范性的道德行為來(lái)讓民眾成為有道德的人?？鬃又詮?qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治者在道德教育中的重要性，主要并不是因?yàn)樗麄兛梢酝ㄟ^(guò)任何政治或法律措施(這是普通的有德之士所做不到的)實(shí)現(xiàn)道德教育，而只是因?yàn)樗麄兊男袨閷⒈凰麄冎蜗碌乃忻癖娝Х拢胀ㄓ械轮康牡浞缎陨菩兄荒苡绊懙缴磉叺男∪ψ印?/p>

正因?yàn)榇?，他在勸諫政治統(tǒng)治者的時(shí)候不斷強(qiáng)調(diào)有德的重要性。例如，他說(shuō)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)“政”與“正”是同源字。因此，季康子問(wèn)政，孔子回答說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《顏淵》)季康子患盜，孔子告誡他：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！?《顏淵》)季康子進(jìn)一步問(wèn)：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子回答道：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”(《顏淵》)在孔子看來(lái)，如果統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《子路》)；“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《為政》)。[注]《孔子家語(yǔ)·王言解》述之更詳：“上敬老，則下益孝；上尊齒，則下益悌；上樂(lè)施，則下益寬；上親賢，則下?lián)裼?；上好德，則下不隱；上惡貪，則下恥爭(zhēng)；上廉讓?zhuān)瑒t下恥節(jié)。此之謂七教。七教者，治民之本也?！采险撸裰硪?。表正，則何物不正？”

當(dāng)然，盡管孔子是位理想主義者，但并不是烏托邦主義者。他知道，完全放棄刑法還為時(shí)過(guò)早。他高度贊揚(yáng)“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”的說(shuō)法(《子路》)。這表明，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，即使一個(gè)國(guó)家由善人來(lái)統(tǒng)治，仍然需要有刑法。不過(guò)，孔子的理想是，這樣的法律設(shè)而不用(《孔子家語(yǔ)·相魯》)。因此，他說(shuō)：“圣人之設(shè)防，貴其不犯也，制五刑而不用……是以上有制度，則民知所止，民知所止，則不犯。故雖有奸邪賊盜，靡法妄行之獄，而無(wú)陷刑之民。”(《孔子家語(yǔ)·五刑解》，《孔子家語(yǔ)·相魯》)在孔子看來(lái)，刑法顯然主要用以阻止壞人去做壞事，而非作為一種對(duì)付人的計(jì)謀。重要的一點(diǎn)在于，壞人被這些刑法阻止做壞事的同時(shí)，他們也應(yīng)該被教導(dǎo)要有美德?？鬃右苍S在反思自己作為大司寇的經(jīng)歷時(shí)說(shuō)道：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”(《顏淵》)

當(dāng)訴訟案件確實(shí)出現(xiàn)時(shí)，孔子也認(rèn)為，盡可能尋求法律決定之外的解決方案很重要?？鬃釉隰攪?guó)擔(dān)任大司寇時(shí)，曾發(fā)生過(guò)一起父訟子不孝的案件?？鬃影阉麄冴P(guān)在同一間牢房里，關(guān)了三個(gè)月都沒(méi)有做出判決。父親最終請(qǐng)求撤訴，孔子便將他們倆都放走了。有人問(wèn)，孔子本人一直強(qiáng)調(diào)孝對(duì)于治國(guó)的重要性，但為什么把兒子放了而不是懲罰他?？鬃踊卮鹫f(shuō)：“上失其道而殺其下，非理也。不教以孝，而聽(tīng)其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也。獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也?！?《孔子家語(yǔ)·始誅》，《孔子家語(yǔ)·五儀解》，亦參見(jiàn)《荀子·宥坐》)

孔子進(jìn)而認(rèn)為，在理想的古代社會(huì)，“威厲而不試，刑錯(cuò)而不用”，而在他所生活的社會(huì)則相反，“亂其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又從而制之，故刑彌繁，而盜不勝也”(《孔子家語(yǔ)·始誅》，《孔子家語(yǔ)·六本》)。當(dāng)然，孔子并不想完全放棄刑罰，而是主張懲罰必須在道德教育之后。在他看來(lái)，“既陳道德以先服之，而猶不可，尚賢以勸之，又不可，即廢之，又不可，而后以威憚之，若是三年，而百姓正矣，其有邪民不從化者，然后待之以刑，則民咸知罪矣”(《孔子家語(yǔ)·始誅》)。

然而，即使作為最后手段的刑罰是必要的，政治領(lǐng)導(dǎo)人仍必須牢記兩件重要之事。首先，懲罰主要不應(yīng)該是報(bào)復(fù)性的，即將罪犯對(duì)他人造成的傷害返還給罪犯，而是應(yīng)該作為一種改造罪犯的措施。由此，孔子更加認(rèn)同古代社會(huì)而不是自己身處其中的社會(huì)：“古之知法者，能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”；而“今之聽(tīng)民者，求所以殺之；古之聽(tīng)民者，求所以生之”(《孔子集語(yǔ)·論政》)。其次，更重要的是，法官當(dāng)然應(yīng)該盡其所能做出正確的司法裁決。不過(guò)，即使他們判定一個(gè)人確實(shí)犯了所指控的罪行，孔子也勸他們“哀矜勿喜”(《子張》)。[注]“哀矜勿喜”已經(jīng)用作成語(yǔ)，描述我們發(fā)現(xiàn)別人做錯(cuò)事之時(shí)當(dāng)持的恰當(dāng)態(tài)度。孔子在別處也有類(lèi)似的說(shuō)法：“聽(tīng)訟雖得其指，必哀矜之。死者不可復(fù)生，斷者不可復(fù)續(xù)也?！稌?shū)》曰：‘哀矜折獄?！?《孔子集語(yǔ)·論政》)一個(gè)人之所以應(yīng)該有這樣一種哀矜之情，原因在于他應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，如果他教育這個(gè)人很成功，就沒(méi)有必要?jiǎng)佑脩土P了，但他現(xiàn)在不得不求助于刑罰作為最后的手段。這是赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所講的“道德殘余”(moral remainder or residue)： 一位有道德的人做了一件不得不做且是最好的事，但在理想狀態(tài)下他不必做這樣的事，這時(shí)他就會(huì)感到某種內(nèi)疚、自責(zé)或后悔。[注]參見(jiàn)Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford： Oxford University Press， 1999， pp.75-76。這與老子關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的說(shuō)法相似?？傮w而言，老子是反戰(zhàn)的。如果一位明君發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免并打了勝仗，他不會(huì)認(rèn)為這值得稱(chēng)贊，而是以喪禮處之，不僅為那些為他而戰(zhàn)死的人，也為死去的敵人(《老子》第三十一章)。

這種悲傷、內(nèi)疚、悔恨或自責(zé)之情本身也是值得稱(chēng)贊的，因?yàn)橐粋€(gè)人的美德不僅表現(xiàn)在行為上，也體現(xiàn)在情感上。同時(shí)，這種“道德殘余”也可能具有道德轉(zhuǎn)化的力量。在《孔子家語(yǔ)》中，有個(gè)故事很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。衛(wèi)國(guó)宮廷政變引發(fā)混亂。擔(dān)任衛(wèi)國(guó)刑官的季羔正逃離都城尋找安全之所，這時(shí)他意識(shí)到守門(mén)人曾受過(guò)他的懲罰。守門(mén)人讓季羔從殘破的矮墻逃走；季羔拒絕了，說(shuō)君子不會(huì)翻墻。守門(mén)人又說(shuō)走墻下的地道；季羔再次拒絕，說(shuō)君子不鉆地道。最后，他又被告知有一密室。季羔獲得藏身之處，從而在混亂中得以保全。當(dāng)政變結(jié)束，季羔出來(lái)時(shí)，他問(wèn)守門(mén)人：“親刖子之足矣，今吾在難，此正子之報(bào)怨之時(shí)，而逃我者三，何故哉？”答曰：“斷足，固我之罪；……臨當(dāng)論刑，君愀然不樂(lè)，見(jiàn)于顏色，臣又知之?！笨鬃勇勚唬骸吧圃?！為吏，其用法一也，思仁恕則樹(shù)德，加嚴(yán)暴則樹(shù)怨。”(《孔子家語(yǔ)·致思》，《孔子家語(yǔ)·本姓解》)

六、 結(jié)語(yǔ)

孔子經(jīng)常被認(rèn)為是中國(guó)歷史上第一位私人教師。然而，如上文所分析，他并不是通常意義上的教師，因?yàn)樗慕虒W(xué)內(nèi)容既不是理論知識(shí)也不是技能，而是成德之方。盡管孔子充分認(rèn)識(shí)到，一個(gè)人最終只能靠自己變成有德之士，但他確實(shí)認(rèn)為，美德之人可以做很多事情去幫助別人成為有德之人，而其中最重要的是成為美德典范。任何一個(gè)有德之士當(dāng)然都可以做到這一點(diǎn)，不過(guò)，孔子更加注重政治領(lǐng)袖，因?yàn)樗麄兊挠绊懜鼜V更深。因此之故，在孔子的政治哲學(xué)中，政府的首要職能是對(duì)民眾的道德教育，這與當(dāng)代政治自由主義形成鮮明對(duì)照。此外，政府履行道德教育的職能主要不是通過(guò)法律和其他政治手段，而是通過(guò)統(tǒng)治者自身的道德典范作用，這又與亞里士多德的觀點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。在孔子看來(lái)，法律和懲罰還不能完全廢除，但應(yīng)該僅僅作為臨時(shí)性的補(bǔ)救措施。即使這樣的措施勢(shì)在難免，一位有德的政治領(lǐng)袖也會(huì)自然而然感到悲傷，一方面因?yàn)閻喝肆钊诉z憾的狀態(tài)，另一方面因?yàn)樗约何茨芡ㄟ^(guò)其他措施改變惡人。