[德]H.F.克勒梅

(哈勒-維藤伯格馬丁·路德大學(xué) 哲學(xué)系， 德國(guó))

一、 導(dǎo) 論

1780年，普魯士國(guó)王腓特烈二世宣稱西塞羅的《論義務(wù)》(De officiis)是一部前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者的最佳倫理學(xué)著作。這是一個(gè)冒失的觀點(diǎn)，盡管西塞羅的思想確實(shí)對(duì)18世紀(jì)道德哲學(xué)的爭(zhēng)論產(chǎn)生了巨大的影響。例如在1783年，根據(jù)腓特烈二世的要求，加爾夫(Christian Garve)完成了《論義務(wù)》的翻譯并且附上了三卷本的《〈論義務(wù)〉注疏和評(píng)論》，這似乎也對(duì)康德《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)的寫(xiě)作產(chǎn)生了影響。*康德在1784年的九月完成了《奠基》的原稿。根據(jù)哈曼(Georg Hamann)的觀點(diǎn)，康德本想寫(xiě)一篇“反駁-批判”來(lái)回應(yīng)加爾夫關(guān)于西塞羅的論著。參見(jiàn)Jens Timmermann, Kant’s “Groundwork of the Metaphysics of Morals,” A Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2007) xxvi-xxviii。至于康德與加爾夫關(guān)于自由和必然性概念之間的聯(lián)系可以參見(jiàn)本欄下一篇文章。但實(shí)際上加爾夫自己最喜歡的哲學(xué)家是休謨和亞當(dāng)·斯密，所以他不可能認(rèn)為在西塞羅之后，道德哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)就沒(méi)有任何進(jìn)步了。*事實(shí)上，加爾夫相信，“西塞羅所選擇的體系即使不是全部的真理，也至少包含了大部分” (Garve 1787, vol. I: 11)。他宣稱《論義務(wù)》的第一部分由我們今天所說(shuō)的一般實(shí)踐哲學(xué)所組成，第二部分則屬于倫理學(xué)。(cf. Garve, Christian 1787. Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Büchern von den Pflichten [1783]. Neue verbesserte und mit einigen Anmerkungen vermehrte Ausgabe (2nd edn.), 3 vols. (Breslau: Korn) (= Garve, Gesammelte Werke, III/X/2, ed. Kurt W?lfel, Hildesheim, Zürich, New York: Olms, 1986), vol. I: 8).至少在德國(guó)就有一位哲學(xué)家，他甚至宣稱在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中，關(guān)于道德哲學(xué)的核心問(wèn)題從沒(méi)被正確地對(duì)待過(guò)。他的名字就是伊曼努爾·康德?？档率冀K在思考義務(wù)概念，在他最早的道德哲學(xué)著作《關(guān)于自然神學(xué)與道德原則之明晰性的研究》(1764)中，康德悲嘆道：“就連關(guān)于義務(wù)的基礎(chǔ)概念現(xiàn)在都還鮮為人知?！?AA 2:298，此為通用的原著引用碼，AA指康德全集，2指卷數(shù)，298指原文頁(yè)碼，下同)

早在1772年，康德似乎就已經(jīng)認(rèn)清了，關(guān)于道德義務(wù)的問(wèn)題必須在一個(gè)圍繞定言命令的可能性問(wèn)題的概念框架之中才能得到解決。在1772年完成的手稿中，康德寫(xiě)道：“關(guān)于道德原則之爭(zhēng)論的全部困難在于：無(wú)條件的定言命令式，而不是有條件的命令式(sub conditioneproblematica)或必然推理(apodictica)……是如何可能的？這種命令式道出了什么是原初上善的。”(AA 19:141)在關(guān)于《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》的一篇初稿中，他重復(fù)了這一問(wèn)題：“道德學(xué)家們?cè)缇涂吹搅诵腋Ｔ瓌t永遠(yuǎn)不能提供一個(gè)純粹的關(guān)于道德的科學(xué)，而只是一種明智的教條……而且道德命令式必須是無(wú)條件的……現(xiàn)在的問(wèn)題是定言命令式是如何可能的?只要解決了這一問(wèn)題就能夠找到道德的真正原則……我不久后就將提供這一解決方案?！?(AA 23:60)

康德在《奠基》中通過(guò)提出“自律原則”(A4:439)來(lái)回答定言命令中無(wú)條件的義務(wù)如何可能的問(wèn)題。與這一原則相關(guān)的是關(guān)于以純粹理性為源泉的立法的理念，以及伴隨著這一理念的關(guān)于義務(wù)的新設(shè)想。義務(wù)不再像在沃爾夫那里僅僅意味著意志與行動(dòng)的必然聯(lián)系。康德采納了克魯修斯(Christian August Crusius)在理性和意志的能力之間所做的區(qū)分，并將它與給予意志以法則的純粹理性關(guān)聯(lián)起來(lái)——這一觀點(diǎn)無(wú)論在沃爾夫還是在克魯修斯那里都無(wú)跡可尋。一個(gè)純粹的理性存在者(不同于沃爾夫?qū)λ睦斫?并不受到道德法則的約束，因?yàn)樗妥陨肀拘远跃褪潜厝坏?。相反，義務(wù)涉及的是康德所說(shuō)的“偶然的意志”(AA 27:1323)?！芭既坏囊庵尽笔艿赖路▌t約束而行動(dòng)，它應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德法則來(lái)行動(dòng)。義務(wù)表達(dá)了意志通過(guò)純粹理性接受的必然性。

為什么人的意志是“偶然的意志”？如果某物是偶然地存在著，那么它的存在就沒(méi)有充足理由。對(duì)于沃爾夫主義者來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何偶然存在的東西，因?yàn)闆](méi)有什么存在物是沒(méi)有充足理由的。但是，我們應(yīng)該區(qū)分這一關(guān)于偶然性的本體論含義和它的認(rèn)識(shí)論含義。在本體論層面上或許確實(shí)不存在這種偶然性，但是在我們對(duì)充足理由的認(rèn)知層面上是可以存在偶然性的——當(dāng)我們不知道或不能知道它的理由時(shí)。這就是康德的立場(chǎng)。對(duì)于康德而言，自由的人類意志是偶然的，因?yàn)槲覀儾荒苤肋@一意志為什么會(huì)決定同意或反對(duì)按照道德法則來(lái)行動(dòng)。人類意志可以決定去做一種并不遵循道德法則的行動(dòng)，這也可以通過(guò)人類意志同時(shí)接受自然法則這一事實(shí)來(lái)解釋。意志能夠選擇通過(guò)自由的因果性(道德法則)或通過(guò)自然的因果性(自然法則)決定自身的行動(dòng)。因?yàn)槲覀兪窃谶@兩種因果性中做選擇，并且沒(méi)有第三種因果性能夠解釋這一選擇，所以作為人，我們是不可能知道自由的人類意志決定根據(jù)何種因果性來(lái)行動(dòng)的原因。*自由的意志從本體論和認(rèn)識(shí)論的視角來(lái)看都是一種偶然的意志。從實(shí)踐的視角來(lái)看，它就不再是偶然的了。從實(shí)踐的視角看，行動(dòng)是屬人的，就因?yàn)檫@個(gè)人選擇了這個(gè)行動(dòng)。

根據(jù)康德的觀點(diǎn)，需要被解釋的，或者說(shuō)能夠真正解釋的就是為什么“偶然的意志”應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德法則來(lái)行動(dòng)。*康德的“應(yīng)當(dāng)”概念類似于克魯修斯的解釋(參看Crusius, Christian August 1744. Anweisung vernünftig zu leben, Darinnen nach Erkl?rung der Natur des menschlichen Willens die natürlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusammenhange vorgetragen werden. Leipzig (= Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, ed. Giorgio Tonelli, vol. I, Hildesheim: Olms, 1969), third edition 1767. §160)，鮑姆加登只知道一種義務(wù)(cf. Schwaiger, Clemens 2011. Alexander Gottlieb Baumgarten - Ein intellektuelles Portr?t. Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur, Stuttgart-Bad Cannstatt: FrommannHolzboog.168)，而克魯修斯則區(qū)分了“法律的義務(wù)”和“明智的義務(wù)”(Crusius 1745. Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zuf?lligen entgegen gesetzet werden. Leipzig: Gleditsch (repr. in Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. II 1745: §131)，十分類似于康德在定言命令和假言命令之間所做的區(qū)分?！芭既坏囊庵尽睉?yīng)當(dāng)通過(guò)服從對(duì)所有理性存在者而言都必然的準(zhǔn)則來(lái)決定自己的行動(dòng)。我們?nèi)绾螌?duì)此做出解釋呢？

對(duì)這一問(wèn)題的解決可以從康德對(duì)理性和意志之間的關(guān)系的一些論述開(kāi)始。理性和意志之間的關(guān)系是規(guī)范性的，可表述為一種先天綜合的原則?？档聦⑦@些原則稱為定言命令式。義務(wù)的基礎(chǔ)和來(lái)源是純粹理性。純粹理性提供了自由意志的法則。我們只能根據(jù)那些可成為普遍法則的規(guī)則來(lái)行動(dòng)。純粹理性在我們的意志中表現(xiàn)為一種按照道德法則來(lái)行動(dòng)的理性的(不是像在鮑姆加登那里的心理學(xué)上的)必然性?？档聦?duì)于義務(wù)概念的解釋導(dǎo)向了《奠基》中的一個(gè)關(guān)鍵命題：“一個(gè)并非絕對(duì)善的意志對(duì)自律原則的依賴性(道德的強(qiáng)制)就是義務(wù)?！?AA 4:439)然而純粹理性存在者和它的自由意志之間的關(guān)系是分析的(而且可以通過(guò)對(duì)一個(gè)就自身而言善的意志之概念的分析就能夠知道)，但是對(duì)于“理性的自然存在者”(AA 6:379)而言，這一關(guān)系卻是綜合與先天的。它是先天的,是因?yàn)榧兇饫硇允欠▌t的源泉;它是綜合的,是因?yàn)榧兇庖庵镜母拍顚?duì)于一個(gè)會(huì)被偏好所影響的意志概念而言是添加性的。

意志和理性之間的這種綜合關(guān)系具體而言是如何可能的？這就是《奠基》的主題。這也是在哲學(xué)史上的一件頗具諷刺意味的事：沃爾夫和他的追隨者們以可能性概念為基礎(chǔ)發(fā)展他們的形而上學(xué)，卻忽視了它在應(yīng)用上的最重要的問(wèn)題：科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的？一種定言命令式是如何可能的？道德義務(wù)是如何可能的？

康德對(duì)于道德義務(wù)概念的含義和可能性的討論僅僅是這場(chǎng)爭(zhēng)論中的冰山一角。那些將人的自由意志作為其理論的出發(fā)點(diǎn)的法學(xué)家、哲學(xué)家和神學(xué)家們對(duì)以下問(wèn)題展開(kāi)過(guò)數(shù)十年的討論：1.意志是由什么組成的？意志是否遵從理性的必然性(像沃爾夫所宣稱的那樣)？或者自由意志的選擇是否獨(dú)立于我們對(duì)于善和惡的知識(shí)(像克魯修斯所堅(jiān)稱的那樣)？2.道德規(guī)則是否僅僅因?yàn)樯系鄣囊庵径既坏鼐哂屑s束力(像克魯修斯所宣稱的那樣)，還是說(shuō)道德規(guī)則甚至對(duì)上帝也是具有約束力的(像沃爾夫所主張的那樣)？3.我們對(duì)于這些法則的認(rèn)識(shí)的來(lái)源是什么？我們是否通過(guò)對(duì)自然(自然法)的經(jīng)驗(yàn)性學(xué)習(xí)而認(rèn)識(shí)到它們？還是說(shuō)它們是通過(guò)上帝(神圣法)而被給予我們的，或者它們是來(lái)自于某個(gè)個(gè)體的權(quán)威性(世俗法)？4.作為法的來(lái)源的自然、上帝和人類相互之間是怎樣的關(guān)系？5.遵守法則的重點(diǎn)是什么？人是否應(yīng)當(dāng)由于其權(quán)威而遵守這些法則(像普芬道夫所主張的那樣)？遵守法則是否意味著促進(jìn)我們自身的幸福與他人的幸福？人類選擇善的法則僅僅因?yàn)樗巧频膯幔?/p>

如果我們想要知道康德關(guān)于定言命令以及自律原則學(xué)說(shuō)的獨(dú)創(chuàng)性，就有必要考察一下當(dāng)時(shí)圍繞義務(wù)概念展開(kāi)的爭(zhēng)論。由于篇幅所限，我將討論限于三個(gè)階段*一個(gè)全面的論述應(yīng)該包含對(duì)以下哲學(xué)家們的詳細(xì)討論：萊布尼茨、鮑姆加登、克魯修斯、門德?tīng)査伞⒈R梭、哈奇森及休謨。關(guān)于康德義務(wù)概念的哲學(xué)意義參見(jiàn)Klemme 2015. “Knowing, Feeling, Desiring - Self-Possession. Reflections on the Connection between the Faculties in Kant’s Doctrine of the Categorical Imperative,” in Kant’s Lectures.：

在第一階段我將討論由沃爾夫所建立的“普遍實(shí)踐哲學(xué)”學(xué)說(shuō)。我將嘗試在與普芬道夫的聯(lián)系中闡明沃爾夫關(guān)于道德義務(wù)的觀念。

在第二階段我將概述埃伯哈德(Johann August Eberhard)的道德哲學(xué)，他曾嘗試通過(guò)參考英國(guó)哲學(xué)來(lái)改良沃爾夫主義，更多地強(qiáng)調(diào)情感的重要性。埃伯哈德是一整代德國(guó)哲學(xué)家的典型，這些哲學(xué)家包括門德?tīng)査?Moses Mendelssohn)、舒爾茨*關(guān)于舒爾茨的道德哲學(xué)及其對(duì)康德《奠基》的影響參見(jiàn)Klemme, Heiner F. 2011. “Johann Georg Sulzers ‘vermischte Sittenlehre’. Ein Beitrag zur Vorgeschichte und Problemstellung von Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, “in Johann Georg Sulzer (1720-1779). Aufkl?rer zwischen Christian Wolff und David Hume. Frank Grunert and Gideon Stiening (eds.). Berlin: de Gruyter, 309-22.(Johann Georg Sulzer)、加爾夫(Christian Garve)，同樣還有康德。在討論埃伯哈德時(shí)我將補(bǔ)充一些關(guān)于凱姆斯勛爵(Lord Kames)的評(píng)論。凱姆斯勛爵一方面堅(jiān)持義務(wù)和責(zé)任概念的重要性，從而站在了反對(duì)蘇格蘭道德情感主義哲學(xué)家們的一方。另一方面，他與埃伯哈德相比是一種視角上的反轉(zhuǎn)。如果說(shuō)埃伯哈德是想要嘗試將情感融入理性主義的義務(wù)概念，那么凱姆斯勛爵就是在基于情感的道德哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)理性的重要性。凱姆斯勛爵的作品曾被翻譯成德語(yǔ)且在關(guān)于沃爾夫主義的爭(zhēng)論中產(chǎn)生了巨大的影響。

在第三階段，也就是最后一個(gè)階段中，我將聯(lián)系之前這些研究，更細(xì)致地探討康德義務(wù)概念的一些具體內(nèi)容。康德是第一個(gè)在先驗(yàn)觀念論語(yǔ)境下通過(guò)以下方式來(lái)解釋義務(wù)概念的哲學(xué)家：1.自我立法的概念(自律)；2.敬重的情感；3.由自然法則和自由法則所決定的自由意志的概念。*拉丁語(yǔ)中的“義務(wù)”(obligation)在18世紀(jì)被翻譯成德語(yǔ)的“Verbindlichkeit”或“Verpflichtung”和“Obliegenheit”。然而Verbindung有一種描述性的含義，而Verbindlichkeit(和Verpflichtung類似)是完全規(guī)范性的。Verbindlichkeit指涉一種規(guī)范性的來(lái)源，而Verbindung則沒(méi)有這個(gè)意思，只因?yàn)樗窃诒磉_(dá)一個(gè)事實(shí)。舉個(gè)例子：在我和我的女兒們之間存在一種Verbindung，僅僅因?yàn)槲沂撬齻兊母赣H，這一Verbindung是否、為何以及在何種程度上構(gòu)成了我們之間的Verbindlichkeit(或Verpflichtung)是一個(gè)可以被推敲的事件。我是否有義務(wù)支付她們的學(xué)費(fèi)？我的女兒們是否有義務(wù)在我的晚年孝敬我？一種遵從義務(wù)的行動(dòng)被稱作是“責(zé)任”(“Pflicht”，拉丁語(yǔ)中的officium)。沒(méi)有無(wú)義務(wù)的責(zé)任，也沒(méi)有失去其約束性的來(lái)源的義務(wù)?！髡咦?。Verbindlichkeit(Obligation)就概念本身而言意味著作為義務(wù)的基礎(chǔ)的約束性，但本文對(duì)這一概念的使用歷史跨度較大,例如在沃爾夫哲學(xué)中，Verbindlichkeit僅僅指一種基于理性的行動(dòng)上的必然性，從而缺少了對(duì)于行動(dòng)者偶然意志的約束性含義；而在其他地方有時(shí)又僅僅被用來(lái)單指其本意的約束性。鑒于此，我將根據(jù)上下文語(yǔ)義酌情考量，將Verbindlichkeit譯為義務(wù)或約束性。另外，在康德哲學(xué)中Verbindlichkeit(或者Verpflichtung)更多地指向一種道德法則對(duì)于我們的意志的約束性基礎(chǔ)，而在通行中譯里Verbindlichkeit卻被譯為責(zé)任，Verpflichtung被譯為義務(wù)承擔(dān)，Pflicht被譯為義務(wù)，但事實(shí)上Verbindlichkeit與Verpflichtung都是對(duì)Obligation的德語(yǔ)翻譯，而責(zé)任一詞通常對(duì)應(yīng)的是Verantwortung，是指與某種特定的工作相關(guān)的責(zé)任,在語(yǔ)義上與作為一切具體義務(wù)之約束性基礎(chǔ)的Verbindlichkeit的意思相去甚遠(yuǎn)(在康德道德哲學(xué)中的這一區(qū)分可參見(jiàn)AA VI:410-411)。因此，我更傾向于將義務(wù)對(duì)應(yīng)Verbindlichkeit,而將抽象含義較弱的責(zé)任對(duì)應(yīng)與行動(dòng)準(zhǔn)則相關(guān)的具體義務(wù)Pflicht?！g者注。

二、 普芬道夫與沃爾夫的立法者、法則和義務(wù)概念

義務(wù)的概念起源于羅馬的《查士丁尼法典》(Corpusjuriscivilis)，它被定義為是一種“法律的約束”(vinculumjuris)。*Institutiones Justiniani III.13.在現(xiàn)代自然法中它被提升到了人類行動(dòng)的一個(gè)規(guī)范性基礎(chǔ)的地位。在這一語(yǔ)境中義務(wù)概念并不僅僅關(guān)涉在何種情況下一個(gè)行動(dòng)可以被要求為責(zé)任(officium)，而是同樣也關(guān)涉將人以洞察法則的約束性力量決定其自由意志這一事實(shí)。人們渴望知道為什么他會(huì)受自然法、神圣法和世俗法的約束，人們想要進(jìn)一步考察這些法則的合理性內(nèi)容。因此，義務(wù)概念變成了啟蒙哲學(xué)的主導(dǎo)概念。

在當(dāng)時(shí)的情況下，普芬道夫的思想是一個(gè)非常重要的進(jìn)步。在他廣為人知的《人和公民的自然法義務(wù)》中(Deofficiohominisetcivisjuxtalegemnaturalem，1673)，普芬道夫認(rèn)為我們需要區(qū)分神法和人法。在兩種法中，法的約束性力量是基于一個(gè)制定者的存在，他通過(guò)法來(lái)約束人類履行特定的行動(dòng)。法就是規(guī)范，通過(guò)這一規(guī)范，權(quán)威者借助它迫使臣民的行為與他自己的命令相符合。如果法是完美的，那么它就包含兩個(gè)部分：一部分規(guī)定什么該做、什么不該做；另一部分規(guī)定對(duì)忽視律令或禁止的事項(xiàng)的人，其自由必須受到限制，并且這不僅由于強(qiáng)大的權(quán)威者有能力懲罰不服從者，而且也由于合理的權(quán)威者可以根據(jù)他的愿望來(lái)限制我們的意志自由。法則就是一種“道德約束”，它在現(xiàn)實(shí)中的有效性一方面通過(guò)強(qiáng)迫而得到保障，但另一方面表達(dá)了法則主體的合理性。也就是說(shuō)，人們同時(shí)也有能力根據(jù)他們對(duì)于法則的合理性內(nèi)容來(lái)決定行動(dòng)。與神圣法和世俗法之間的不同相對(duì)，存在著兩個(gè)不同的制定者：上帝和國(guó)王。

普芬道夫的思想對(duì)于推進(jìn)前康德時(shí)期關(guān)于道德哲學(xué)的討論十分重要，同樣重要的還有沃爾夫的著作。與同時(shí)代其他哲學(xué)家們不一樣，沃爾夫依據(jù)對(duì)道德現(xiàn)象、問(wèn)題和方法的闡述來(lái)創(chuàng)造概念。如果要尋找這些概念受什么樣的法規(guī)的定義和如何得到論證，我們就要轉(zhuǎn)向沃爾夫的“一般實(shí)踐哲學(xué)”(allgemeinepraktische Weltweisheit)。*關(guān)于康德對(duì)于沃爾夫“一般實(shí)踐哲學(xué)”的批判參見(jiàn)Klemme, “The Antithetic Between Freedom and Natural Necessity. Garve’s Problem and Kant’s Solution,”Kant and his German Contemporaries, eds. Corey Dyck and Falk Wunderlich, Cambridge: Cambridge University Press (in press).這一學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)是什么？在《以數(shù)學(xué)方式構(gòu)造的一般實(shí)踐哲學(xué)》(Philosophiapracticauniversalis, mathematicamethodoconscripta)的前言中，沃爾夫一開(kāi)始就指出，他所生活的時(shí)代是一個(gè)充滿發(fā)現(xiàn)與探新的時(shí)代，但實(shí)踐哲學(xué)至今都是被排除在這種發(fā)現(xiàn)與探新之外的。沃爾夫希望運(yùn)用數(shù)學(xué)方法來(lái)解釋自由的人類行動(dòng)，以期修正這一情況。萊布尼茨鼓勵(lì)沃爾夫重新修改了這本書(shū)的內(nèi)容，沃爾夫新發(fā)明的“一般實(shí)踐哲學(xué)”由此在歷史上具有了一定的影響力。*關(guān)于更多萊布尼茨對(duì)于沃爾夫的影響參見(jiàn)Schwaiger, Clemens 2011. Alexander Gottlieb Baumgarten-Ein intellektuelles Portr?t. Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur, Stuttgart-Bad Cannstatt: FrommannHolzboog. 147-51.在萊布尼茨的影響下，沃爾夫開(kāi)始與普芬道夫的觀點(diǎn)保持距離，并且發(fā)展了一種關(guān)于法的義務(wù)是獨(dú)立于對(duì)立法者的認(rèn)識(shí)的理論。義務(wù)的根基并不是對(duì)于回報(bào)的恐懼或者期待。我們受到自然法的約束并不是因?yàn)樯系巯胍@樣，而僅僅是因?yàn)樗抢硇缘模艜?huì)讓我們和上帝都受到約束。在萊布尼茨和沃爾夫的推動(dòng)下，德國(guó)哲學(xué)在啟蒙時(shí)期形成了一些最有開(kāi)創(chuàng)性的洞見(jiàn)：由于理性是自然法的源泉，自由意志又是遵從理性知識(shí)的，所以我們對(duì)于由法則定義的善的知識(shí)之提升同時(shí)也就意味著我們自身意欲的提升。我們?cè)嚼硇裕瑫r(shí)也就越自由。自由的人都是通過(guò)對(duì)善的洞察而努力追求善的，并且人同時(shí)也是他們自己的主人。沃爾夫根據(jù)這些觀點(diǎn)攻擊和反對(duì)那些宣稱上帝根據(jù)他自己的意志決定了法則內(nèi)容的唯意志論哲學(xué)家和神學(xué)家。另一方面，沃爾夫還確信，通過(guò)對(duì)事物的合乎理性的秩序的洞察，人類自己也就能夠?yàn)榱松频暮侠碇刃蚨袆?dòng)。沃爾夫到哈勒大學(xué)任職之后在《德意志倫理學(xué)》中進(jìn)一步發(fā)展了他的普遍實(shí)踐哲學(xué)。沃爾夫在受到萊布尼茨的影響后，第一次提出了一種作為倫理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)。沃爾夫認(rèn)為，不用訴諸實(shí)例、權(quán)威和傳統(tǒng)，我們的理性就能使我們洞察到事物之間的秩序和必然聯(lián)系，在人類行動(dòng)的領(lǐng)域亦是如此。

沃爾夫?qū)ⅰ捌毡閷?shí)踐哲學(xué)”定義為通過(guò)最一般的原則來(lái)指導(dǎo)自由行動(dòng)的感受性的實(shí)踐科學(xué)。在這門學(xué)科中，沃爾夫討論了意志自由、法則、義務(wù)、可歸責(zé)性以及良心概念。如果我們想要更好地理解康德的《奠基》，就肯定不能繞過(guò)沃爾夫的這些著作。其實(shí)鮑姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten)的《實(shí)踐的形而上學(xué)之開(kāi)端》(Initiaphilosophiaepracticaeprimae，1760)也同樣重要?？档玛P(guān)于倫理學(xué)的講座和評(píng)論都是基于這一文本而展開(kāi)的。鮑姆加登并沒(méi)有將義務(wù)(像沃爾夫那樣)解釋為必然性(necessitas)，而是解釋為必須性(necessitatio)，而這似乎比起沃爾夫而言更接近于康德在《奠基》中的構(gòu)想。*關(guān)于鮑姆加登對(duì)康德義務(wù)概念的影響參見(jiàn)Josef Schmucker, 1961, Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen. Meisenheim: Hain. 128; Schwaiger Schwaiger, Clemens 2011. Alexander Gottlieb Baumgarten - Ein intellektuelles Portr?t. Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur, Stuttgart-Bad Cannstatt: FrommannHolzboog. 以及Stefano Bacin, 2015, “Kant’s lectures on ethics and Baumgarten’s moral philosophy,”Kant’s Lectures on Ethics, eds. Lara Denis and Oliver Sensen (Cambridge: Cambridge University Press) 15-33. 施威格爾甚至宣稱康德是通過(guò)追隨鮑姆加登而成為了一個(gè)“卓越的獨(dú)立思想者” 。這一闡釋顯然是有爭(zhēng)議的，對(duì)康德產(chǎn)生影響的一方面有克魯修斯關(guān)于義務(wù)和意志的概念，另一方面還有盧梭(盧梭甚至沒(méi)有被施威格爾提及)。施威格爾認(rèn)為“英國(guó)道德哲學(xué)以及在某種程度上甚至盧梭”對(duì)于康德的影響都被大部分研究者所高估了。然而在我看來(lái)，如果沒(méi)有盧梭關(guān)于自由和自立法的概念，很顯然也就沒(méi)有康德這里的自律概念了。同時(shí)還有邁耶(Georg Friedrich Meier)的《普遍實(shí)踐哲學(xué)》(Allgemeinepraktische Weltweisheit， 1764)。在這里的很多構(gòu)想都讓人聯(lián)想到康德。既然如此，那我們?yōu)槭裁匆貏e關(guān)注沃爾夫？盡管康德從來(lái)沒(méi)有專門研究過(guò)沃爾夫的“普遍實(shí)踐哲學(xué)”*康德在《奠基》中提到沃爾夫：“不過(guò)，千萬(wàn)不要以為，在著名的沃爾夫置于其道德哲學(xué)，亦即他名之為普遍的實(shí)踐的世俗智慧之前的概論中，已經(jīng)有了這里需要的東西，因而這里并不是進(jìn)入一個(gè)全新的領(lǐng)域?！?AA 4:390)，沃爾夫也仍是我們討論主題的更佳選擇。首先，沃爾夫顯然是更加有趣，也更加簡(jiǎn)潔地討論實(shí)踐理性的理論家。同樣的，他的主題比起來(lái)自哈勒的虔敬宗圈子的鮑姆加登或他的學(xué)生邁耶來(lái)說(shuō)也更接近康德。無(wú)論康德怎樣像鮑姆加登那樣將法則的誡命性要素置于討論的中心，我們也不能忽視康德畢竟首先是關(guān)注純粹理性的哲學(xué)家。而且就像沃爾夫在他的《德意志倫理學(xué)》里一樣，康德在《奠基》中也是開(kāi)始于意志的概念，而不是像鮑姆加登在《實(shí)踐的形而上學(xué)之開(kāi)端》里那樣，始于義務(wù)(obligatio)概念。*這并不意味著沃爾夫低估了義務(wù)概念的重要性。相反，在《德意志倫理學(xué)》(1722)的第二版前言中，沃爾夫宣稱他將這一概念視為“意想不到的光”。其次，康德與普遍實(shí)踐哲學(xué)之間的異同更多地讓人想到沃爾夫的《德意志倫理學(xué)》，后者在文字組織上比起邁耶冗長(zhǎng)的論證更接近《奠基》。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向沃爾夫。就像我們之前提到的那樣，沃爾夫關(guān)于道德哲學(xué)考察的起點(diǎn)是自由意志。他想向我們展現(xiàn)自由意志如何通過(guò)理性來(lái)確定行動(dòng)的必然性。需要澄清的一點(diǎn)是，基于某種物理必然性的“必然的行動(dòng)”與自由意志是無(wú)關(guān)的，自由意志與行動(dòng)的關(guān)系只存在于那樣的行動(dòng)，即，其執(zhí)行是能夠通過(guò)我們的認(rèn)知而被改變的。沃爾夫?qū)⑦@些必然的行動(dòng)稱為“自由行動(dòng)”。意志擁有自由，可以選擇最能使我們自己感到愉悅的事情。所以我們的意志能夠決定我現(xiàn)在是否想要站著還是坐著，而不能決定我現(xiàn)在是否想要消化我已經(jīng)吃下去了的食物。 自由意志遵循我們對(duì)于善和惡的認(rèn)知，在這種意義上，“自由的行動(dòng)”具有道德上的必要性。與克魯修斯相反，沃爾夫斷然拒絕了絕對(duì)自由(libertasindifferentiae)*關(guān)于絕對(duì)的自由的爭(zhēng)論參見(jiàn)Klemme 2013. “Kants Er?rterung der” libertas indifferentiae“in der Metaphysik der Sitten und ihre philosophische Bedeutung,” in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / International Yearbook of German Idealism, 9/2011. Fred Rush and Jürgen Stolzenberg (eds.), Berlin and Boston: Walter de Gruyter, 22-50.的概念。充足理由律同樣適用于自由的行動(dòng)，因此，對(duì)于沃爾夫而言，受到約束去擔(dān)負(fù)義務(wù)不外乎就意味著我按照我對(duì)于善和惡的認(rèn)知來(lái)行動(dòng)。但是這種意志的情感性基礎(chǔ)何在？如果我們更普遍地考察人類本性，就會(huì)認(rèn)識(shí)到對(duì)我們而言什么是善的和惡的。如果我知道一個(gè)行動(dòng)改善了我內(nèi)在的或外在的狀態(tài)，那么這種認(rèn)知就是作為“意志的動(dòng)機(jī)性根據(jù)”而起作用。由于人類的欲求能力遵循我們對(duì)于善的必然認(rèn)識(shí)，一個(gè)人就能夠通過(guò)給另一個(gè)人一些認(rèn)知的內(nèi)容來(lái)使他負(fù)有義務(wù)。因?yàn)?，使某人?duì)某事負(fù)有義務(wù)或無(wú)義務(wù)，不外乎就是將它與意欲或不欲的動(dòng)機(jī)性根據(jù)聯(lián)系起來(lái)。

由于我們對(duì)事物的認(rèn)知就是對(duì)善惡的認(rèn)知，沃爾夫就由此得出結(jié)論，自然本身在“約束”我們?nèi)プ霰憩F(xiàn)為善的事，不去做表現(xiàn)為惡的事。由于自然也遵循充足理由律，所以那種約束我們的原則就表現(xiàn)為一種法則。如果認(rèn)識(shí)到了自然的法則，那么他就知道了理性的行動(dòng)理由。如果他在自己的自由行動(dòng)中違反了這條法則，那么他就是在違背理性而行動(dòng)，這種矛盾可以通過(guò)增進(jìn)知識(shí)來(lái)克服。

沃爾夫的義務(wù)概念最重要的一個(gè)方面就在于，他并不在“自然法”之外將“人法”和“神圣法”作為義務(wù)的來(lái)源。一種法表達(dá)了一種義務(wù)，那么多種法表達(dá)了多種義務(wù)。沃爾夫?qū)㈥P(guān)于法的起源問(wèn)題理解為約束性義務(wù)的起源問(wèn)題。自然、上帝和政治立法者就是自然的、神圣的以及政治的義務(wù)的三種來(lái)源，那么這三種義務(wù)的來(lái)源之間又是怎樣的關(guān)系？

讓我們把討論限制在自然的和神圣的義務(wù)之間的關(guān)系上。我們先考察理性概念。沃爾夫稱理性能產(chǎn)生一種“活的知識(shí)”。如果一種知識(shí)驅(qū)動(dòng)我們?nèi)プ龀雠c之相對(duì)應(yīng)的行動(dòng)，那么這種知識(shí)就是活的知識(shí)。沃爾夫?qū)τ诶硇孕袆?dòng)者的觀點(diǎn)由以下兩個(gè)命題組成：首先，理性是“自然法的教導(dǎo)者”。其次，一個(gè)理性的人除了他的理性所給予的法則之外不需要其他法則。我們的理性不僅僅能夠認(rèn)識(shí)到約束著我們的自然法，對(duì)于自然法的認(rèn)識(shí)同樣也是我們具有理性的充分條件。這也是對(duì)認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的必要且充分的原則。成為自己的法則，并不意味著理性能夠通過(guò)自身反思而認(rèn)識(shí)到法則，而是意味著，理性能夠認(rèn)識(shí)到完全獨(dú)立于我們的、在自然中運(yùn)行的法則，并且同時(shí)還使這一法則成為我們自由意志的原則。自然法是通過(guò)理性的純粹概念后天地(而不是先天地)被認(rèn)識(shí)到的。

沃爾夫運(yùn)用他的理性概念與兩種互相聯(lián)系的神學(xué)觀點(diǎn)拉開(kāi)了距離：首先，為了認(rèn)識(shí)自然法，一個(gè)理性的人既不需要認(rèn)識(shí)神圣法，也不需要認(rèn)識(shí)人法。一個(gè)理性的人做出了善的行動(dòng)，不是因?yàn)檫@是某個(gè)立法者或上帝的意志(就像普芬道夫所相信的那樣)。理性的人做出善的行動(dòng)僅僅因?yàn)樗巧频摹Ｒ粋€(gè)理性的人行善，因?yàn)檫@事是善的；克制不做惡，因?yàn)檫@事是惡的。在此他變得與上帝相似，沒(méi)有其他更高級(jí)的存在物能夠約束他去做善事而不做惡。如果一個(gè)人理性地行動(dòng)，那么他就是在像上帝一樣行動(dòng)。他自身就是法則，只有非理性的人才會(huì)尋找一種附加的動(dòng)機(jī)性根據(jù)。

其次，上帝能夠要求我們什么？他會(huì)要求我們做出什么樣的行動(dòng)？上帝會(huì)基于他的理性本性僅僅給人類自然法而不是其他的法則。這對(duì)于神學(xué)上的唯意志論來(lái)說(shuō)是個(gè)壞消息。一個(gè)自由的意志并不是因?yàn)樯系鄢鲇谖覀兾粗睦碛勺隽藳Q定就將自己置于其約束之下。恰恰相反，上帝只能是理性的。沃爾夫——就像一個(gè)真正的萊布尼茨主義者一樣——在為一種理性本質(zhì)論辯護(hù)。就像上帝不會(huì)問(wèn)為什么他應(yīng)當(dāng)將可能的東西通過(guò)他的意志變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的一樣，一個(gè)理性的人也不會(huì)去問(wèn)為什么他應(yīng)當(dāng)做那些被視為善的事情。如果誰(shuí)問(wèn)了這樣的問(wèn)題，他就是在問(wèn)一個(gè)多余的問(wèn)題，他沒(méi)有意識(shí)到我們行動(dòng)的內(nèi)在道德性。

如果上帝只能夠要求我們做理性的行動(dòng)，那么神圣法的功能又是什么呢？盡管上帝能夠給予人類自然法，但他還是“依據(jù)自己的意志”將人類行動(dòng)與特定的動(dòng)機(jī)性根據(jù)結(jié)合起來(lái)。我們經(jīng)常能經(jīng)歷由善行帶來(lái)的幸福，以及由惡行帶來(lái)的不幸，但是上帝是通過(guò)他的決定使得這樣的事情確定地發(fā)生。上帝是善的上帝，基于他自己的自由做決定，上帝將德性與幸福聯(lián)系在一起，而將惡行與不幸聯(lián)系在一起。對(duì)于那些想要行善但卻并不為了行善本身而這么做的人，幸福與不幸是作為附加的動(dòng)機(jī)而起作用的。沃爾夫認(rèn)為，如果他們是為了幸福的緣故而行善，這是對(duì)我們行動(dòng)的內(nèi)在道德性的破壞。如果我只是為了避免被其他人傷害而遵循自然法，那我就不能領(lǐng)會(huì)到法則的內(nèi)在道德性。我不應(yīng)當(dāng)“出于服從”來(lái)行動(dòng)，因?yàn)椤白匀涣x務(wù)”完全獨(dú)立于神圣的啟示。

沃爾夫的內(nèi)在道德性概念的核心就在于，我們因著理性是自己的立法者。理性的獎(jiǎng)勵(lì)就是自由，即自治。凡是因自己的力量達(dá)到自由行動(dòng)的人，就是他自己的立法者。這與斯多亞將一切歸結(jié)為對(duì)于我們的偏好和興趣之滿足的幸福概念相去甚遠(yuǎn)。沃爾夫的倫理學(xué)將它的最高點(diǎn)確立在自治的概念上。與之相對(duì)的是奴役性的概念，感官、想象力和情感的統(tǒng)治就在于奴役性，因?yàn)槲覀儽贿@一統(tǒng)治所阻礙，在其中我們忽略了善行而做出了惡行；奴役性還在于人們不再考察自然法，并且最終忽視了他的幸福，因此使他自己變得不幸。

沃爾夫關(guān)于自治和奴役的比較有助于我們理解經(jīng)常在文獻(xiàn)里被提到的康德和鮑姆加登之間的相似性。在強(qiáng)制性問(wèn)題上，鮑姆加登與康德很相似。但是我們不能忽視在沃爾夫這里已經(jīng)討論了理性和感官、想象力與情感之間的沖突。沃爾夫認(rèn)為，如果感官想象力和情感與理性在判斷自由行動(dòng)時(shí)相反，將理性解釋為惡的表現(xiàn)為善的，把理性聲稱善的表現(xiàn)為惡的，我們就把這稱為它們與理性之間的相互沖突；并且，如果一個(gè)人否定了感官、想象力和情感，或者使理性占得上風(fēng)，那么這個(gè)人就克服了自己，而且一個(gè)人在克服了自己并因此用自己的力量做出自由行動(dòng)之后，他就是自己的主人?？磥?lái)即使是沃爾夫也并不總是相信這種對(duì)于善的認(rèn)知就是做出善行的充分條件。人類總還是必須有意愿去克服那些達(dá)到道德行動(dòng)的阻礙。

三、 埃伯哈德與凱姆斯勛爵的義務(wù)概念

在沃爾夫的批評(píng)者看來(lái)，沃爾夫關(guān)于自由和義務(wù)的概念有著非常嚴(yán)重的缺陷：這些思想既沒(méi)有足夠的說(shuō)服力以說(shuō)明一個(gè)人只有擁有了預(yù)先做出的正確推斷才能夠做出有德性的行動(dòng)，也不能說(shuō)明為什么人類的德性具有超出其他一切之上的價(jià)值。如果我們想要理解康德是如何發(fā)展他的自律原則和義務(wù)學(xué)說(shuō)的，那么考察一下另一種由青年沃爾夫主義者們發(fā)展出來(lái)的替代學(xué)說(shuō)，來(lái)與康德的道德哲學(xué)相互對(duì)照，將會(huì)是很有幫助的。青年沃爾夫主義者們?nèi)绾位貞?yīng)當(dāng)時(shí)的英國(guó)和法國(guó)哲學(xué)？接下來(lái)我將轉(zhuǎn)向埃伯哈德(Johann August Eberhard)，他的道德哲學(xué)在現(xiàn)在的文獻(xiàn)中已經(jīng)很少被提及了。

埃伯哈德是一個(gè)真正的沃爾夫主義者，但是他十分樂(lè)于接受他所閱讀到的“英國(guó)道德情感主義者們”提出的意見(jiàn)。作為一個(gè)沃爾夫主義者，埃伯哈德首先將思考和感覺(jué)追溯到心靈的一個(gè)單一的基礎(chǔ)性能力上，即我們擁有表象的能力。其次，作為一個(gè)沃爾夫主義者，他將自由等同于理性。第三，作為一個(gè)沃爾夫主義者，他試圖認(rèn)識(shí)到我們情感的理性基礎(chǔ)。他認(rèn)為要想解決道德?tīng)?zhēng)論就不能夠依賴道德情感，因?yàn)檫@是在通過(guò)情感來(lái)反駁情感，“道德情感的判斷”必須要能夠“轉(zhuǎn)化為理性的判斷”，它們必須站在“理性的審判庭”之前。與沃爾夫明顯不同的是，埃伯哈德在道德哲學(xué)中尋求一種方法論上的轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為片面地遵循沃爾夫的綜合遞進(jìn)方法是錯(cuò)誤的，也就是說(shuō)，在方法論上不應(yīng)該開(kāi)始于對(duì)某種表述的定義而結(jié)束于結(jié)論的導(dǎo)出(這一批判是否是正當(dāng)?shù)娘@然需要在其他場(chǎng)合進(jìn)行進(jìn)一步討論)。這一方法由一種分析的后退方法來(lái)補(bǔ)充，以此開(kāi)始我們的考察。但他認(rèn)為，在能夠設(shè)想與追尋善的概念之前，它必須要先被感覺(jué)到。埃伯哈德肯定了“英國(guó)道德情感主義者們”對(duì)于道德情感的重新發(fā)現(xiàn)，并認(rèn)為以此為基礎(chǔ)我們能夠超越科學(xué)和生活之間的鴻溝。他認(rèn)為，沃爾夫思想的深邃的徹底性必須配以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的贊許，以及那些(在哲學(xué)中)流行的和實(shí)踐的其他東西。

那么在1778年于哈勒大學(xué)接替了沃爾夫和邁耶的教席的埃伯哈德是如何分析道德情感的？他認(rèn)為，由于在情感和知性之間有一種平緩的過(guò)渡，我們?cè)诮邮盏揭环N明確的情感表象時(shí)，馬上就認(rèn)識(shí)到了它的基礎(chǔ)。知性能夠清晰、明確地認(rèn)識(shí)到我們模糊、混亂地感受到的東西。我們運(yùn)用這一方法就能發(fā)現(xiàn)，完善就是我們愉悅的基礎(chǔ)，非完善就是不快的基礎(chǔ)。如果我們將這一分析的方法與清晰明確的表象學(xué)說(shuō)相結(jié)合，那么道德判斷就可以被解釋為一種集合在靈魂的內(nèi)感官之中的認(rèn)知。

道德判斷表達(dá)了一種義務(wù)。像沃爾夫一樣，埃伯哈德認(rèn)為，人類的本性和其他事物的本性就是內(nèi)在善的和惡的行動(dòng)的義務(wù)的來(lái)源。但是對(duì)這一義務(wù)的認(rèn)知本身并不足以成為充分的動(dòng)機(jī)性根據(jù)。道德情感和審美情感因此都是活生生的、感覺(jué)著的理性。在這里我們就能看到與沃爾夫式的理性和情感概念的巨大不同。就像沃爾夫一樣，埃伯哈德致力于說(shuō)明我們能夠認(rèn)識(shí)到道德上的善和惡，情感并不構(gòu)成善和惡，但它卻展現(xiàn)了在理性上可被認(rèn)知的完善和非完善。與沃爾夫不同的是，埃伯哈德相信理性只有同時(shí)能作為情感展現(xiàn)給我們的時(shí)候，才能驅(qū)動(dòng)我們?nèi)プ龀鲂袆?dòng)。這是由于清晰表象的本性，也就是說(shuō)對(duì)真實(shí)性的感覺(jué)必須要依靠一些活生生的東西才能有效，而這是冰冷的反思不具備、也不能夠具備的東西。

對(duì)想要將沃爾夫哲學(xué)與我們的情緒和情感結(jié)合起來(lái)的德國(guó)道德哲學(xué)家們而言，這一觀點(diǎn)是十分典型的。這一進(jìn)展當(dāng)然離不開(kāi)英國(guó)和法國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。一個(gè)特別顯著的例子就是凱姆斯勛爵。盡管埃伯哈德提到了一些凱姆斯勛爵的著作，但他并沒(méi)有明確地討論凱姆斯勛爵的立場(chǎng)。我們的情感與理性之間具有怎樣的關(guān)系？埃伯哈德訴諸一種被置于“理性的審判庭”之上的情感來(lái)確定它們的合理性，而凱姆斯勛爵則是相信我們能產(chǎn)生一種特殊的道德情感，這種情感自身就是理性的且直接的?？傊?，對(duì)于凱姆斯勛爵而言，情感和理性之間具有某種同一性。這意味著什么？

凱姆斯勛爵在他1751年出版的《論道德原則和自然宗教》一書(shū)中發(fā)展了他的哲學(xué)立場(chǎng)，嘗試與哈奇森式的對(duì)義務(wù)概念的還原論立場(chǎng)劃清界限。根據(jù)凱姆斯勛爵的觀點(diǎn)，哈奇森以及之后的休謨想要將義務(wù)和應(yīng)當(dāng)?shù)母拍顝牡赖掠懻撝刑蕹鋈?，他們忽視了道德情感在進(jìn)行判斷時(shí)的重大不同。哈奇森沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，我們事實(shí)上是通過(guò)一種責(zé)任感來(lái)行動(dòng)的。這一感覺(jué)受到正義的限制，并且因此處在道德性的中心，它表達(dá)了我們必須要有公正的實(shí)踐必然性。僅僅贊許或者不贊許并不足以使我們的行動(dòng)置于法律的權(quán)威之下。在此，這些情緒具有義務(wù)的特殊形態(tài)，說(shuō)明了這些行動(dòng)是我們應(yīng)當(dāng)去做的，以及什么是我們不可避免地被約束去做的。這一情況轉(zhuǎn)化成了法律，否則它就只是一種理性的權(quán)衡或者行為的明智規(guī)則。任何事物都需要有一種最完全的法律特征。責(zé)任感就是一種理性的命令，因?yàn)樗磉_(dá)了一種實(shí)踐必然性。我們感覺(jué)到自己直接地、不容置疑地被約束去做或不做某事，因?yàn)檫@就是公正，所以我們有這種無(wú)條件的責(zé)任感。

埃伯哈德將注意力放在情感上，試圖通過(guò)分析方法的運(yùn)用發(fā)現(xiàn)他們的理性內(nèi)容。另一方面，凱姆斯勛爵則堅(jiān)信我們能夠直接地意識(shí)到我們的責(zé)任感的理性內(nèi)容。在這場(chǎng)決定理性和情感關(guān)系的辯論中，康德究竟采取了哪一種觀點(diǎn)呢？

四、 純粹理性作為義務(wù)的來(lái)源

沃爾夫區(qū)分了三種不同的法：自然法，神圣法和人法?？档戮芙^了這一觀點(diǎn)?？档抡J(rèn)為，道德必然性首先而且只能通過(guò)第四種關(guān)于法的道德概念才能得到解釋，而之前的哲學(xué)家們都忽略了這一點(diǎn)。康德的道德法如何與沃爾夫的自然法相區(qū)分？這兩種法都是自由意志的法則，但是對(duì)于沃爾夫而言自然法是質(zhì)料性的法則(用康德的話說(shuō))，也就是通過(guò)后天的方式被認(rèn)識(shí)的，而康德則旨在說(shuō)明了法則的純形式特征，這只能先天地被認(rèn)識(shí)。法則的形式性在于它的普遍性和必然性。但是一條法則如何能夠必然地有效(如果這種有效性并不基于某種法則所預(yù)設(shè)要去追尋的目的)？沃爾夫和他的追隨者們將法則的絕對(duì)必然性置于對(duì)目的的自然秩序的認(rèn)知上，康德則選擇了與此相反的道路。對(duì)于康德而言，并不存在客觀目的的自然秩序，目的論并不是一種建構(gòu)自然對(duì)象的原則。一切自然目的都是基于我們欲望和偏好的主觀目的，道德必然性的來(lái)源只能是純粹理性。

對(duì)于康德和沃爾夫而言，我們?cè)诘赖律吓Φ淖罡吣康亩际沁_(dá)到一種對(duì)自身的掌控。這意味著對(duì)沃爾夫而言，我們應(yīng)當(dāng)努力通過(guò)對(duì)意欲的理性內(nèi)容進(jìn)行永無(wú)止境的啟蒙，以此變得越來(lái)越理性，也就越來(lái)越自由。與此相反，對(duì)于康德而言，掌控自身意味著某些根本上不同的東西，它意味著純粹理性自身在命令我們，在決定自己的意念的過(guò)程中保存我們自己的理性。在“掌控自身”這個(gè)概念中，就像康德在他的道德哲學(xué)講座中所解釋的那樣，包含了人類的“直接價(jià)值”。這使人與其他事物區(qū)分開(kāi)來(lái)。在1781到1782年的人類學(xué)講座中，康德談到了這樣的“準(zhǔn)則”和“原則”：“對(duì)于健康理性的自我保存，不是對(duì)于人類而是對(duì)于理性，也就是說(shuō)，我不能接受那些會(huì)使得理性的自由運(yùn)用變得不可能的事物?！?AA 25:1049f)

在沃爾夫看來(lái)，自由是我們意志的一種屬性，它使我們能根據(jù)對(duì)善惡的認(rèn)知來(lái)決定我們的行動(dòng)。對(duì)于康德而言，自由則有更深的意義。自由是那種能夠組成我們“真正的自我”(eigentliches Selbst)的屬性。道德法則的功能并不是首先在于(像沃爾夫說(shuō)的那樣)將我們自己置于自然秩序中來(lái)幫助我們導(dǎo)向一種善的(幸福的)生活。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，道德法則有一種自我指涉的、也就是說(shuō)一種以自由為功能(freedom-functional)的意義。因?yàn)槲覀兪亲约航o予自己法則，所以我們就只能被那種能夠有資格成為普遍法則的規(guī)則(準(zhǔn)則)約束。道德法則的義務(wù)(約束性)是基于這樣一種關(guān)系：我們必須同時(shí)是理智世界和感官世界的成員。道德法則的來(lái)源(定言命令的約束性)不是自然，不是上帝的意志，也不是任何人的意志，自由法則的來(lái)源只是我們自己的理性，是我們作為理智世界成員的“真正的自我”。關(guān)于“道德法則因何具有約束力”的問(wèn)題就應(yīng)該被理解為是關(guān)涉那種約束我們意志的法則的來(lái)源問(wèn)題。

只有在一種強(qiáng)的先驗(yàn)觀念論背景下康德才能論證這一觀點(diǎn)。人類作為純粹的理性存在者能夠存在于理智世界中——并且就像上帝一樣能夠直接獲得關(guān)于道德法則的知識(shí)。但是與上帝不同，人類同時(shí)也是自然的一部分。人類同時(shí)存在于理智世界和感官世界。因此，我們就能明白康德如何通過(guò)理性和意志在結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)化來(lái)反對(duì)之前的道德哲學(xué)。由于人類意志在某種程度上處在兩個(gè)世界之中，盡管它不能自由地反對(duì)由道德法則產(chǎn)生的規(guī)范性力量，但是它卻能夠決定做出違反道德法則的事情。這種形式的自由——克魯修斯稱之為“完善的自由”——是沃爾夫想要避免的，這就像惡魔想要逃避圣水一樣。并且顯而易見(jiàn)地，這種意志就將是一種偶然的意志，因?yàn)樗荒軌蜃袷爻渥憷碛陕?。根?jù)沃爾夫的觀點(diǎn)，康德關(guān)于自由意志的概念沒(méi)有任何意義。然而康德卻需要這一概念，一方面為了追隨沃爾夫的本質(zhì)主義，并且以自律原則的形式來(lái)激化它，另一方面又不使諸如德性的缺失和惡是如何可能的問(wèn)題變得無(wú)法解釋。因此，關(guān)于純粹理性自身就是道德法則的來(lái)源的思想需要一種能夠?yàn)閻盒辛粝驴臻g的人的意志概念。

康德的自律概念是與義務(wù)概念結(jié)合在一起的，后者并不直接等同于實(shí)踐必然性的概念。在《奠基》的開(kāi)頭提到的“純粹道德哲學(xué)”(AA 4:388)只有以一種能夠決定自身去為善或做惡的意志作為犧牲，才能實(shí)現(xiàn)道德法則的絕對(duì)必然性。人并不是上帝，上帝根據(jù)自己的理性本性自主地按照必然性來(lái)行動(dòng)。對(duì)于人類而言，自律則代表了一種道德的原則，他們應(yīng)當(dāng)根據(jù)純粹理性的原則來(lái)決定其意志。如果對(duì)于沃爾夫而言義務(wù)指涉的是意志與它的動(dòng)機(jī)性根據(jù)之間的關(guān)系，那么康德則留給了偶然的人類意志去遵循純粹實(shí)踐理性的可能性，康德關(guān)于人的意志的規(guī)范性理論預(yù)設(shè)了自由與自然、純粹與經(jīng)驗(yàn)概念的二元論。

沃爾夫?qū)⒌赖卤厝恍?necessitasmoralis)稱為被動(dòng)的義務(wù)(obligatiopassiva)。道德必然性就是指一切其反面是不可能的東西。被動(dòng)的義務(wù)基于一種主動(dòng)的義務(wù)，后者源自我們的動(dòng)機(jī)性根據(jù)(motivi)?？档路穸诉@一觀點(diǎn),因?yàn)樵谝环N純粹的理性存在者(上帝)那里被動(dòng)和主動(dòng)的義務(wù)都不能夠存在。不如說(shuō)，被動(dòng)的義務(wù)是以一種偶然的意志作為前提的，它并不必然地根據(jù)它的理性本性遵從道德法則的必然性。我們是在強(qiáng)制要求自己必須要成為理性存在者。在對(duì)于定言命令的意識(shí)中，主動(dòng)的義務(wù)(obligatioactiva)與被動(dòng)的義務(wù)(obligatiopassiva)就已經(jīng)同時(shí)存在，在康德這里消極的義務(wù)被理解為是對(duì)于原則的“依賴性”。

就像第二代和第三代沃爾夫主義者一樣，康德也感覺(jué)有必要更多地討論情感在道德義務(wù)中的重要性。盡管道德必然性的概念是一個(gè)純粹理性的概念(一個(gè)純粹的理性存在者并沒(méi)有情感)，康德仍然將這種表達(dá)在義務(wù)中的強(qiáng)制性解釋為一種敬重的情感。而且敬重的情感是通過(guò)理性概念而產(chǎn)生情感。然而在敬重的情感中表現(xiàn)出的強(qiáng)制性并不是對(duì)沃爾夫思想體系中的動(dòng)機(jī)要素的補(bǔ)充。康德并沒(méi)有想要通過(guò)敬重的情感發(fā)展一種流行哲學(xué)家們的“道德的混合學(xué)說(shuō)”，這種混合學(xué)說(shuō)嘗試通過(guò)將理性概念和情感混合起來(lái)以期在道德性的理論和實(shí)踐的鴻溝之間建立起聯(lián)系，更不用說(shuō)這種情感并不能驅(qū)動(dòng)我們的行動(dòng)，敬重感在道德的體系內(nèi)有其他不同的功用。這種情感意在證明純粹理性是義務(wù)的來(lái)源，同時(shí)也將此與我們的感性本性聯(lián)系起來(lái)。敬重感因此有一種雙重功用，它能夠允許我們同時(shí)履行作為約束者和被約束者的主體的功能。

敬重感是一種自我感受。與凱姆斯勛爵的義務(wù)感類似，敬重感將它的理性內(nèi)容(或者說(shuō)它的理性起源)直接地展現(xiàn)在我們面前。它將我們引向康德所說(shuō)的“真正自我”，強(qiáng)制性被直接理解為理性的自我強(qiáng)制。從沃爾夫的自治到康德的自律，道德義務(wù)的問(wèn)題通過(guò)自我立法的理念得到解決。在這場(chǎng)具有劃時(shí)代意義的關(guān)于道德信念之理論根據(jù)的辯論中，這就是康德的立場(chǎng)。腓特烈二世的觀點(diǎn)是值得質(zhì)疑的：或許有一本比《論義務(wù)》更好的書(shū)。這本書(shū)就在他1786年去世的前一年問(wèn)世，并且改變了我們從古至今思考道德性的方式。

[錢康 譯]

(錢康，德國(guó)哈勒-維藤伯格馬丁·路德大學(xué)哲學(xué)系博士研究生)