《宋明理學史新編》將是對宋明理學研究的高水平總結性呈現(xiàn)

陳 來

(清華大學 哲學系， 北京 100084)

這次“多卷本《宋明理學史新編》”(以下簡稱《新編》)在國家社科基金立項，是一件很好的事。如果今天我們要談“《新編》”寫作的意義和立項的意義，不能離開舊著的二卷本《宋明理學史》，它代表了我們上個世紀八十年代宋明理學研究的水平。今天的項目稱為《新編》，是相對八十年代的舊著而言的，所以認識《新編》的意義，就不能離開與舊著的比較。我想通過以下幾個方面來看這次《新編》的意義。

第一，舊著的時代是在改革開放之初，寫作于八十年代，而且相當一部分是在八十年代前期完成的。在這個時期，我們剛剛踏上改革開放的道路，從思想文化的角度來講，改革開放強調解放思想，理論創(chuàng)新。但事實上，這只是剛剛開始。在八十年代前期，思想解放還不夠，這里包括主觀和客觀兩方面原因。當時的環(huán)境不夠開放，我們的思想開放程度也不夠，尤其是和外部的交流比較少。因此在這個時代有限的思想開放條件下，大家對理學的認識不夠解放，相當程度上仍然停留在以前大多數(shù)人的認識水平上，即對理學的認識以批判為主，這是時代帶來的限制。雖然大家認為思想已經改革開放，但仍然受到如“批林批孔”的影響，以及解放以后對傳統(tǒng)文化的偏見的影響，特別是“五四”以來對宋明理學的偏見。在當時，我們并沒有大力反省過去我們對宋明理學的認識，只是對“批林批孔”的撥亂反正，所以這就限制了當時《宋明理學史》的寫作在思想、態(tài)度、方法上的解放程度。但今天的《新編》不一樣，在三四十年后，在對中華文化有全面、全新的認識前提下，我們對宋明理學已有更全面和深入的認識，包含了我們以前對待宋明理學的錯誤思想的反省。所以從總體上看，《新編》與舊著在思想方法和背景上有所不同。

第二，舊著的作者在“文革”結束以后，剛剛恢復學術研究，大多數(shù)都沒有宋明理學的研究基礎，其中有一部分作者當時研究生剛剛畢業(yè)，對于對象的研究還達不到深入和系統(tǒng)。因此從作者隊伍上來講，舊著的作者大部分不是專家，不是治宋明理學多年的專家，雖然當時它是個大項目，集中了社科院歷史所思想史研究室的老中青學者。但總體來看，他們寫作宋明理學史時才剛剛進入這個領域，不是在這個領域治學甚久的專家，這是當時作者隊伍的情況。那么在今天，參與多卷本《新編》的作者隊伍情況就有所不同，它是以專家為主的作者隊伍，這些作者絕大部分具有博士學位，他們在《新編》承擔的課題，是在已經做過博士論文研究的基礎上進行的，這是非常不同的，因為他們花了至少好幾年時間深入一個課題，畢業(yè)以后又有進一步的研究。這樣的一個作者隊伍保證了對每一個思想家的研究都是專家水平的，而且通過寫作博士論文，研究比起前人都是有所創(chuàng)新的。所以，以專家為團隊的寫作隊伍不僅有專門的對象研究的學術基礎，也應該代表了學術界相關領域的最新研究水平。因此，在作者隊伍上，應該說是徹底專家化了，這是與舊著相比另一個很大的不同之處，是多卷本《新編》將來能夠取得比較高的成就的一個基本保證。

第三，如果把新著和舊著相比較，從寫作內容和學術取向上來講，我們應該期待一個不同。因為舊著的作者隊伍來自中國社科院歷史所思想史研究室，所以整體的研究以中國思想史作為主導的方法取向，舊著的研究成果對于義理的闡發(fā)不是很深入，比較偏重在歷史——時代的歷史，或者個人的歷史。那么對于多卷本《新編》，我們相信，它不是以思想史作為主導的方法取向，而是以哲學、哲學史的研究作為《新編》的主導方法和學術取向，我想這是和舊著的一個很大不同。因為舊著從思想史的角度出發(fā)，所以對它的內在義理的探討不是很深入，但是這與宋明理學本身的理論特質不相符合。因為從理論上來講，宋明理學非常精細，尤其到了南宋或者明代，很多理論的內部辨析非常細致，如果沒有一個比較好的哲學訓練基礎，那么對于這些問題的討論和其內部差異，就很難有比較深入與整全的把握、分析、敘述。所以研究宋明理學對哲學訓練的要求比較高，以便于把握這個時代代表民族理論思維最高水平的學術形態(tài)、哲學形態(tài)。所以，在第三點上，我們可以期待新著能比舊著有一個比較大的哲學分析的進步。

第四，與上面這個問題有關。舊著的作者群體比較注重社會歷史，如社會文化史、社會史，從上世紀五十年代以來，社科院侯外廬先生的團隊就存在這個傾向。但是正像我們剛才提到的，宋明理學從北宋開始一直到明末清初，在幾百年的發(fā)展里面，討論的問題越來越細致，而且它帶有明顯的實踐特征。因此，與以前更關注社會文化、關注社會文化對于思想的影響，或者思想與社會文化的互動相比，《新編》從內外的角度來講，它應該更加深入內在的討論，即內在的思想討論或者是哲學的辨析。當然，在每個思想家、每個時代那里，情況可能有所不同，但是很明顯，《新編》將會在內在的研究方面作出更多的貢獻。同時，除了內在的思想討論，宋明理學中很重要的一個方面是工夫實踐，而以往的《宋明理學史》對此不太重視。但我們現(xiàn)在看到，晚近的宋明理學研究，包括新的博士論文以及一些新著都已經非常關注宋明理學本有的工夫實踐。因為工夫本身就是一個實踐概念，它的思想立足于工夫實踐，又指引它的工夫實踐。它從實踐中來又到實踐去，這在很多思想家那里表現(xiàn)得非常突出，尤其到了明代中后期，像陽明學的發(fā)展，這個特色非常突出。通過把握、分析工夫實踐，來進一步理解宋明理學的體系，這應當是新著有可能做的另一個貢獻。

最后，如果從時代來看，舊作是“文革”結束以后，中國哲學研究、理學研究剛剛起步時的研究成果，《新編》是我們經過三四十年中國學術和理學研究大發(fā)展以后的一個新的展示。應該說，我們期待《新編》的水平應該是舊作不能相比的。因為經歷了三四十年研究的深入發(fā)展，特別是在學位制度的支撐下，今天在宋明理學研究中，我們在整體上已經超過歐美、日本、港臺，當然，我們的研究也已充分吸收了歐美與港臺的相關研究。因此，我們的研究中這些分散的以論文、專著為主要形式的宋明理學研究成果，需要及時通過思想通史或者斷代思想通史的形式來反映和總結?！缎戮帯肥菍ξ覀冞@三四十年高水平的宋明理學研究的總結性呈現(xiàn)。當然，由于體裁不同，每一章的內容不可能超過博士論文或專著，但是博士論文和專著對整個學術界——不管是在中國還是在外國——的影響仍然有局限性，與我們相鄰的學科，如文學、史學的學者可能更愿意選擇斷代思想通史去把握最新的研究結論，而不是深入專著或者論文，因為深入專著和論文可能有各種各樣的困難，資料、信息的收集量也比較大。

所以，從整個中國學術的角度來看,《新編》有助于把我們現(xiàn)在已經達到的高水平宋明理學研究的各個方面介紹給整個學界，有利于相鄰的文史等其他學科來吸收和了解我們最好的研究，實現(xiàn)學科之間的相互促進和發(fā)展。

關于重寫宋明理學史的幾點看法

張學智

(北京大學 哲學系，北京 100871)

宋明理學是中國學術歷史發(fā)展的最后形態(tài)，它吸收了此前的思想成果，具有歷時久、涵蓋領域廣、學派復雜、人物眾多、思想容量大、思想內部張力大的特點。在學術思想不斷拓展、方法不斷更新，與其他各方面的關聯(lián)不斷刷新的今天，對宋明理學的重新審視和改寫是非常必要的。其實每一種學術形態(tài)的研究都處在不斷更新中，當下最需要重寫的領域一是先秦，二是宋明。先秦是中國思想的源頭，是后世學術賴以發(fā)生的基礎，其重要性自不待言。而先秦時隔久遠，文獻缺少，對它的研究有很多揣料和猜想的地方。近年由于古代文獻大量出土，以前斷定為偽書的被證明不偽，重寫先秦乃至整個中國思想史的呼聲不絕于耳。宋明與先秦不同，重寫它不是因為文獻方面的緣故，而是隨著研究的不斷深入，特別是域外新方法、新觀點的吸取，如何重新挖掘、評價、組織、闡發(fā)、架構已有文獻，被提上日程。重寫宋明理學，關鍵是觀點、方法的創(chuàng)新。特別是進入二十一世紀以來，中國經濟崛起引起世界極大關注，中國的大國地位、強國地位逐漸確立，將與經濟大國、政治大國相匹配的文化大國的嶄新面貌呈現(xiàn)給世界，這是國人對思想界、學術界的普遍要求。目前這方面的成果尚不盡人意，這與中國輝煌的歷史文化成就不相匹配，與國人在這方面的期待不相符合。重寫一部有新意的、與時代特點相吻合的宋明理學史，是當下學術界的重要任務。我以為，重寫宋明理學史要注意如下方面：

理學與經學的關系。經學是中國古代學術大端，歷來受到重視。至宋代理學興起，理學家用新的觀點和方法研究經學，融理學于經學中，使經學重新成為指導國家政治、經濟、文化建設的學術支撐。重要的理學家全都同時是經學家，此種情境以宋代為甚，如宋初三先生、張載、程頤、邵雍、司馬光、王安石、胡氏家族、朱熹及其弟子等。經學是他們發(fā)揮理學思想并推廣之于政治、倫理的載體。通經致用是理學家普遍采用的治學路徑。而宋代理學家對待經學是理性的、非盲目崇信的，如北宋初疑經運動的興起，及此后沿波而起的朱熹《周易本義》、《詩集傳》等。疑經思潮是對傳統(tǒng)的孔子刪詩書、訂禮樂、作易傳、修春秋傳統(tǒng)說法的懷疑，是將孔子繼承周公、損益三代、為后世制定禮樂制度的圣人形象做了改變，以孔子為中國傳統(tǒng)的價值觀念、社會倫理、教化理念的制定者，為宋代之后從重視政治、經濟、法律制度向重視道德倫理、價值理想和思想文化創(chuàng)設的格局轉化奠定了基礎。

四書學的成立對科舉乃至整個文化走向的影響。四書自二程加以表彰、朱熹花費絕大精力完成注釋后成為一門學問。隨著元明以四書為主取士，四書以前所未有的深度與廣度深入民間，成為中國傳統(tǒng)文化的中心。四書學的意義，首先是將四書提倡的修身立本確立為讀書人的首務，同時通過文化傳播，向一般民眾滲透，作為士農工商四民之業(yè)的共同基礎?！八拿癞悩I(yè)而同道”、“不離日用常行內，直造先天未畫前”的理念深入人心，使中國文化一步步下移。中國文化重視倫理道德、修身立本與其他方面合為一體作為文化的通性最終形成。社會各階層的差別逐步縮小。中國文化有一個逐漸下移的過程。六經經過孔子的通俗化并用之教授弟子做人、干祿，將它從專家的高文典冊中解放出來；經過朱熹的通俗化，四書成為讀書人的基本文化素養(yǎng)；再經過王陽明將四書的所有內容收攝于“致良知”心學宗旨之內，陽明弟子的通俗講學又將《孝經》等通俗讀物的內容納入，五倫、五常、孝悌、忠信等中國文化的核心價值走入民間，“黃童白叟皆知”，文化下移最終完成，中國文化徹底俗世化。這是中國文化史上的大事，宋明理學這方面的功績不可謂不大。

佛道與儒學的融合會通。佛教自傳入中國，就在與中國本土文化的融合中發(fā)展自己。道教本就是中國文化在宗教上結出的果實。到宋代理學興起，佛教、道教已經在中國文化土壤中存續(xù)了千余年。宋明理學對佛道的吸收是廣泛而深入的，其宇宙論因為吸收了道家道教的宇宙論而超絕，其心性論因為吸收了佛教的心性論而深刻，其修養(yǎng)論因為吸收了佛道而活潑多樣。如果沒有佛教、道教的影響，理學絕不會是這種面貌。儒學自創(chuàng)立以來，它注重的領域主要在社會政治、倫理方面，禮樂刑政、修身立本是最主要的。它的思維方法是現(xiàn)世的、形而下的。性與天道是它“不可得而聞”的領域。與佛道的融合會通提升了儒家的深度。如宇宙論本體論的吸取使得原理、法則性的“道”變成了本體論的、宇宙論的道。而本體論宇宙論又為修養(yǎng)論奠立了根據(jù)：修養(yǎng)所成的，就是本始的實現(xiàn)；修養(yǎng)過程，就是本始的展開。特別是在境界論方面，佛道的出世、超世給予儒家的尤多。對于現(xiàn)世的、具體的東西去粘除滯，以出世的胸懷去做入世的事業(yè)，以宗教視野對超越層面的覺解反觀現(xiàn)世，用超越的平等反觀現(xiàn)世的價值層級，正是儒家進入更深刻的境地的助緣。還有，佛家的般若無知、道家的道法自然，把儒家加給天的過多的體驗的、象征的、想象的東西剔除掉，使儒家的天人合一去掉誣妄的內容，立于理性的基礎之上。這對中華文化形成一神論的宗教性淡薄的特性、消解對于彼岸世界的追求、對天保持敬而遠之的態(tài)度、消除宗教的偏執(zhí)所帶來的輕信與迷狂、樂觀地關注現(xiàn)世諸文化品格，起了促進作用。

對修養(yǎng)境界、修養(yǎng)方法的強調及探尋。中國傳統(tǒng)學術自始就講究人格修養(yǎng)，它不僅是理性認知的對象，更是情感親和、意志堅執(zhí)追求的對象。中國哲學的精神、心等概念是綜合的、統(tǒng)匯的，中國學術具有即學術即宗教(僅就宗教凈化人的心靈、提升人的境界這一點著眼)的特點。西方文化的主流是主客二分、理性與信仰二分的，這種情形在笛卡爾以后的近代哲學中尤其明顯。而中國文化自始就是天人合一、知行合一的。天的法則就是人的法則，天人合德；知識獲取和道德修養(yǎng)是合一的。這種特性在宋明理學中表現(xiàn)得尤為典型。就純粹知識的探求來說，這是一種減弱；但這有利于作為社會中堅力量的士大夫提高精神境界，修養(yǎng)完善人格，將理想世界的高嚴性和現(xiàn)實世界的俗世生活合而為一，避免宗教的排他性，從而帶領全社會重德重禮，促成社會有序與和諧。特別要提出的是，宋明理學重視“十六字心傳”，注意到了古往今來思想家所要解決的根本問題：理欲之辨，用理性的方法，以理制欲，以理諧欲，使兩者合于中道，主張合理地、符合規(guī)范地滿足人的情欲，不無限制地放縱，又不過度地不近情理地排除人的合理欲望，這是與中國文化的中庸特性相適合的。

社會政治、倫理問題與精神修養(yǎng)的一致。宋明理學的一個特點，是把政治制度的合理性建筑在人的理性構想、理念闡釋和頂層設計上，不是建筑在實踐需要所產生的契約上。中國政治制度長期采取大一統(tǒng)的中央集權形式，這種形式數(shù)千年不變，可謂“超穩(wěn)定結構”。宋明理學對這種制度做了適合當時經濟、技術發(fā)展狀況的論證。理學崇尚內圣外王，提倡治國者應是道德理念的追求者、踐行者，政治應該是理想價值與實際利益合一的創(chuàng)設，而不僅僅是對現(xiàn)實狀況的被動適應、遷就與糾補。所以崇信正義，追求中和，以仁政彰顯民本，以政制為體以民生為用始終是政治哲學的基本觀念。宋代以來胡瑗的明體達用，孫復《春秋》解釋中的尊王攘夷，張載的“為治不法三代，終茍道也”，程頤以正心誠意為修齊治平的基礎，朱熹、陳亮的王霸義利之辯，到明代專制政體出現(xiàn)后各種理念、措施的變化，陽明心學興起后新的政治學說，明代后期新的政治局面的出現(xiàn)，明清易代之后對明亡的反思，明清之際大思想家對理想政治的設想、對君主的批評和反思，都和理學奠定的基本理論有關。現(xiàn)在理學與政治關系的研究呈現(xiàn)方興未艾之勢。另外，現(xiàn)在世界范圍內政治哲學研究是熱點，新方法、新觀念層出不窮。吸收域外政治哲學的觀點和方法對宋明時期的政治思想進行多維度、多視角研究，是新時代對宋明理學研究的要求。

由于以上種種理由，在今天對宋明理學進行新的審視與重寫，是很有必要的，也是適時的。

走進思想的深處——關于重寫宋明理學史的若干思考

楊國榮

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

一、 關于宋明時期思想的系統(tǒng)梳理

關于宋明時期思想的系統(tǒng)梳理，早先可以追溯到《宋元學案》、《明儒學案》，晚近則有侯外廬先生主編的《宋明理學史》，這些著作在各自特定的時代中，對宋明時期思想學術作了不同的分疏。正如對歷史上的經典需要不斷地重讀，每一次重讀都會獲得新的理解一樣，對思想史的演化過程，也需要不斷地再認識、再闡釋。就此而言，重新梳理宋明時期的哲學史，無疑有其學術意義。

重寫學術史或思想史可以有不同的緣由。一般而言，這或者基于重大新材料的發(fā)現(xiàn)，或者源于新的思想闡釋范式的形成。重大新材料的出現(xiàn)，往往要求對以往歷史進行重新梳理，而思想的闡釋則永遠是一個過程：人們不可能在某個歷史時期終結對以往整個歷史的解釋；隨著認識的發(fā)展，對過去思想的演化過程的把握總是不斷深化，對思想史的重新分疏也會提上日程。宋明理學史的重寫似乎主要與后一種情形相關。

從思想本身的重新闡釋這一方面看，重寫可以有兩種不同的側重：其一，側重于描述，包括把歷史衍化過程中方方面面的思想，盡可能地作綜合性的介紹。在此，重新書寫的工作，主要在于涵蓋以往所未及的人物、文本，并對其加以敘述。其二，側重于解釋，包括基于一定歷史時期思想發(fā)展的脈絡，提出某種解釋性的框架或理論模式，對這一時期相關的思想作一新的分析與闡述。以上區(qū)分當然具有相對性。對宋明時期的理學這一特定對象而言，其重新書寫，總是會從不同方面涉及上述問題。

理學可以視為儒學在宋明時期的衍化形態(tài)，Neo-confucianism(新儒學)這一理學的西文表述，也從一個方面表明了這一點。從先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內涵，同時也取得了新的形態(tài)。從儒學內在的演進過程看，以往的儒學演化過程同時構成了宋明時期新的儒學形態(tài)出現(xiàn)的前提，理學被稱為新儒學，無疑也反映了它與儒學以往歷史衍化的關聯(lián)。

同時，理學又與儒學之外的其他學派形成了多重互動的關系。理學作為儒學衍化的新的形態(tài)，本身并不是以孤立的形態(tài)發(fā)展。從更廣義的學派之間的互動看，往前追溯，可以看到儒和釋道之間的互動；往后延伸，則不難注意到，隨著晚明以來西學東漸，作為中學主干的儒學又與西學發(fā)生多方面的關聯(lián)，明末清初便已不難注意到此類情形。這種不同形式的互動對理學本身的演化，也產生了多方面的影響，后者以不同的形式涉及理學本身的思想變遷。

二、 如何加強哲學性研究

如上所述，重寫宋明理學，顯然不能僅僅停留在歷史的描述之上。如何從哲學層面對其作出更為深入的理解和闡釋，是重新回溯理學的過程時無法回避的問題。這里，擬從后一層面，作一簡要考察。

作為儒學在宋明時期的獨特形態(tài)，理學有它自身獨特的概念、命題、理論系統(tǒng)以及與之相應的表述形式，理氣、道器、心物、知行、理欲、已發(fā)與未發(fā)、性情、心性、道心與人心等，既是理學討論的相關問題，也構成了其獨特的概念和理論表述形態(tài)。另一方面，這些獨特的表述形式中，又包含著普遍的哲學內涵。這樣，在再思理學的過程中，既需要注意它的獨特形態(tài)，又應關注這種獨特形態(tài)之下蘊含的普遍哲學內涵。如果僅僅注重獨特形態(tài)，就會有“理學”或廣義的中國思想而沒有哲學；如果僅僅注意普遍形態(tài)，則可能有哲學而沒有“理學”或更廣意義上的中國哲學。在書寫哲學史、包括宋明理學史之時，無疑應避免以上兩重偏向。

完成通史性的著述，形成具有內在脈絡和結構的系統(tǒng)，并不是一件容易的事。在這里，參與者之間在思想觀念和學術進路上的協(xié)調，無疑十分重要。沒有這種協(xié)調，常常會各行其是，甚至彼此抵牾。各人的學術觀點當然可以有差異，但同一部思想史著作則需在邏輯上前后融貫。在此，如何達到對這一時期思想衍化較為一致的看法，形成某種思想的共識，顯然十分重要。就宋明理學的研究而言，這里首先需要思考的問題是：何為理學？作為宋明時期儒學的獨特形態(tài)，理學的核心到底是什么？如王陽明所說，為學需要有“主腦”?！昂螢槔韺W”這一問題，近于宋明理學研究中的“主腦”，對這一問題如果有比較深入的把握，便容易形成別開生面、具有新意的理學思想闡釋系統(tǒng)。

思考何為理學這一問題，當然不能離開儒學的主脈：前面已提及，理學說到底是儒學演化的一種形態(tài)。從哲學的層面看，儒學以關注天道和人道為其內在特點，在宋明時期的新儒學——理學那里，對天道和人道的這種關注又獲得新的形態(tài)，理學本身在一定意義上形成于對天道和人道的再思考。可以注意到，關切天道與人道的問題，體現(xiàn)了理學與儒學之間的承繼關系；對天道和人道的“再思考”，則展示了理學的新的特點。天道是中國哲學的獨特概念，它同時又內含著普遍的哲學問題。從普遍的哲學之維看，天道所涉及的，也就是哲學領域中常常面臨的“何物存在？”、“如何存在？”等問題。在理學中，這一類問題具體通過理氣、道器、心物等關系的辨析而展開。在此，一方面應注意理氣、道器這一類概念的獨特表現(xiàn)形式，另一方面則不能忽視這些問題背后所隱含的根本性的哲學問題。

與天道相關的人道，同樣涉及普遍的哲學問題。具體而言，作為儒學的概念，人道在內在的層面關乎何為人的追問。事實上，從先秦的人禽之辨開始，儒學對何為人的追問便一直延續(xù)下來，始終沒有中斷。在儒學的演化過程中，這一問題同樣處于人道領域的核心地位。與何為人相關的是何為理想的人。“何為人？”指向實然，所追問的是人的實際存在形態(tài)或人之為人的根本規(guī)定；“何為理想的人？”則關切應當成為什么樣的人，儒學的為己之學、成人成己的理論，都圍繞這一類根本性問題而展開，理學關于心性、性情、理欲、知行等問題的討論，同樣也沒有離開以上論題。在分析理學這一獨特的哲學形態(tài)時，對上述概念背后所隱含的哲學問題以及相關思考對儒學的推進，無疑需要加以關注。

理學中的若干論題，如理欲之辯、天地之性和氣質之性的定位、人心與道心的分辨等，看似與何為人、何為理想之人等問題沒有直接的關聯(lián)，但實質上同樣關涉對人的理解。氣質之性和人心主要與人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相關聯(lián)；天地之性和道心則更多地與人的理性追求、理性品格相聯(lián)系。主流或正統(tǒng)的理學主張化氣質之性為天地之性，他們往往將天地之性和道心加以形上化，并把氣質之性及人心推向邊緣。在這種視野中，人不再呈現(xiàn)為包含感性規(guī)定、多樣品格的現(xiàn)實存在，而是主要被理解為理性的化身。當然，理學的不同支脈也可能有見于人之為人的其他規(guī)定，但主流的理學無疑呈現(xiàn)如上趨向。不難注意到，在表面上看來似乎十分獨特的概念和論爭背后，隱含著對“何為人”這一普遍問題的思考，而對人規(guī)定性的理解，則構成了進一步追問何為理想的人、如何達到理想之人等哲學問題的前提。事實上，當天地之性、道心被視為人作為人的根本規(guī)定時，理想的人格也常常相應地表現(xiàn)為道心或天地之性的化身。

在理學中，以上討論常常與德性及德行關系的辨析聯(lián)系在一起。德性關乎人的內在人格，德行則具體表現(xiàn)為合乎道德的行為。與之相聯(lián)系的是什么樣的行為可以視為理想或完美的行為，或者說，如何理解德行。對此，理學中的不同人物有著不同的看法?！袄怼弊鳛槠毡橐?guī)范，本屬“當然”，但對理學中的一些人物如朱熹而言，它同時表現(xiàn)為不得不、無可選擇的要求，亦即呈現(xiàn)必然的性質，而以理制約人的行為，也往往取得外在強制的形式。這里所表現(xiàn)的，是化“當然”為“必然”的思維取向。另一些人物如王陽明則比較注重理與心之間的溝通，并由此較為關注人的內在情意。在這一視域中，完美的道德行為也相應地與人的內在意愿相聯(lián)系。對“理”與“心”等概念的以上解析和定位，同時涉及道德行為應如何理解等問題，后者則進一步引向廣義的倫理學或道德哲學。

三、 宋明理學史上的若干哲學問題

從比較寬泛的角度看，理學首先與“理”相涉，“理”構成了其核心概念。如前所述，作為理學的核心概念，“理”的內在含義在很多方面關乎“當然”，其中包含著對人的責任和義務的規(guī)定；在形式的層面，“理”又表現(xiàn)為一般的原則、規(guī)范。在這一視域中，天理、天道常常被看作是“當然”的形而上形態(tài)，而具體的德目、規(guī)則、規(guī)范等，則被視為“當然”的多方面體現(xiàn)。“理”作為“當然”，同時又與實然、必然、自然相聯(lián)系?！爱斎弧弊鳛槠毡榈囊?guī)范，是否有其現(xiàn)實的根據(jù)？這一問題涉及“當然”與“實然”的關系。理學中注重“氣”的學派，對以上聯(lián)系給予了更多的關注。在其代表人物張載看來，氣的聚散非雜而無序，其間包含內在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體現(xiàn)于人道之域，經之正、禮之行，以把握“天序”和“天秩”為根據(jù)。盡管對“當然”與“實然”的以上溝通具有某種思辨的意味，但就其肯定“當然”具有現(xiàn)實的根據(jù)而言，這一思維趨向仍有其意義。從這一方面看，理學中的氣論的意義不僅僅在于從天道觀的層面注意到理氣不可分，而且也包含著對應然世界與實然世界加以溝通的意向。

理學中的另一些學派較多地把“當然”和“必然”聯(lián)系在一起。前面提到，理學中注重“理”的哲學家，往往把作為“當然”的責任、義務，以及人應當遵循的行為準則、規(guī)范看作必然。這一思維趨向與理氣關系上以理為第一原理、心性關系上強調性體的主導性具有理論上的一致性：理氣關系上突出“理”的至上性和心性關系上肯定“性”的優(yōu)先性，內在地包含著強調“必然”的理論趨向。

比較而言，注重心體的理學家更多地將“當然”與“自然”聯(lián)系起來。從本體論上看，氣所體現(xiàn)的是實然和本然，張載以氣為本源，首先突出了實然的世界和本然的存在；理則不同于經驗領域的實然而更多地展示了“當然”和“必然”，朱熹在從經驗層面肯定理氣不可分的同時又強調理為生物之本，其關注之點主要指向了形上意義上的必然。相對于此，以心立論的王陽明著重在心物關系中建構意義世界，后者既不同于氣所體現(xiàn)的本然存在，也有別于與理相聯(lián)系的超驗必然。在心與物的互為體用中，理的至上性、絕對性開始受到抑制：存在的意義不再由超驗之理規(guī)定，而是由心(人的意識)所賦予。同時，在王陽明那里，心或心體具有二重性：它既包含作為當然的理，又內在于個體，后者不僅僅表現(xiàn)為特定的存在，而且與現(xiàn)實之身、情與意等相聯(lián)系。身作為生命存在(血肉之軀)，包含自然的規(guī)定；情與意既有人化的內容，又同時涉及天性(自然的趨向)。與之相應，由心體建構意義世界，同時蘊含著“當然”與“自然”的溝通。

對以上問題的不同側重和多方面討論，構成了一幅絢爛的哲學畫卷。在重新書寫理學史之時，如果能夠對這些問題予以理論的梳理并深入地加以思考，無疑可以超越單純的歷史描述，展現(xiàn)宋明理學史新的形態(tài)，而這或許也是重寫理學的題中應有之義。

理學與后理學

陳衛(wèi)平

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

吳震教授主持的國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”，從現(xiàn)在擬定的編寫提綱來看，我覺得主要出新處有三個方面：一是新視野。從唐宋儒學轉型講起，直至明清之際思想轉型；就是說，把宋明理學置于兩個“轉型”中予以考察，這是不同于以往宋明理學史研究的新視野。應當說，這方面確有不少問題是以往忽視的。比如柳宗元和理學興起的關系，他明確指出要吸取佛學來重振儒學，與韓愈以排拒佛學來復興儒學是不同的。實際上后來理學一方面是吸納了佛學，一方面是以道統(tǒng)的一脈相傳與佛教的傳法世系相頡頏。因此，理學的儒學復興實際上是對柳、韓兩人的綜合。明清之際的思想與理學的關系，下文會談到一些。二是新理念。改革開放40年以來中國哲學史領域的最大思想解放，是突破了以唯物主義和唯心主義的區(qū)分來評價傳統(tǒng)哲學的框架。這在宋明理學的研究中尤為顯著。現(xiàn)在的編寫提綱中完全擯棄了唯物、唯心兩軍對壘的金科玉律。其實，這在馬克思主義中并沒有根據(jù)。列寧把唯心主義稱為人類認識之樹上不結果實的花；不結果實的鮮花，畢竟是鮮花而不是毒草。毛澤東在指出馬克思主義中國化要繼承從孔夫子到孫中山的思想遺產時，明確說：“王陽明也有一些真理。孔孟有一部分真理，全部否定是錯誤的。”三是新內容。40年來對于宋明理學的研究，涌現(xiàn)出了很多優(yōu)秀成果，吳震教授及其團隊充分吸取了這些新成果，因而反映在編寫提綱中就有了不少新內容。給我印象最深刻的是對于經學與理學的關系的敘述。唐宋的思想轉型涉及由漢唐經學向宋明理學的轉變，而明清之際的思想轉型則涉及返歸經學的問題。因此，按照起于唐宋、終于明清的編寫提綱，理學與經學的關系確實需要成為一以貫之的重要線索。這應當說是新的嘗試。當然，現(xiàn)在的編寫提綱還需要在實踐中繼續(xù)完善。這里就自己想到的理學與明清之際思想的關系，說兩點淺見。

第一，如何認識明清之際思想的性質。一般的中國哲學史或思想史的敘述，都把明清之際作為上承宋明理學、下接近代哲學的相對獨立的階段。這意味著明清之際思想有其特殊的性質。這特殊的性質是什么呢？明清之際思想的整體走向是反省宋明理學，這為學界所公認。但對此如何評判則意見不一。大體上講主要有三種意見：或謂之早期啟蒙，或稱之傳統(tǒng)思想的批判總結，或以為是宋明理學的某種延續(xù)。三種意見各有道理。我覺得似乎定位于重建后理學時代的思想世界更適合，因為啟蒙就是以思想重建來破除理學舊有的蒙蔽，批判總結的過程也就是重建理學之后的思想世界的過程，而理學的延續(xù)則顯示不出明清之際作為相對獨立階段的特殊性質。嵇文甫曾指出，假如用辯證法的觀點來看，程朱是“正”，陸王是“反”，而清代諸大師是“合”。陸王“揚棄”程朱，清代諸大師又來個“否定之否定”。船山在這個“合”的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代色彩了。所謂的“合”就是重建：在反省宋明理學中構建具有新面貌的思想世界。這在明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武那里，用類似的語言作了表達：王夫之說“推故而別致其新”，黃宗羲要在“天崩地解”的思想碎片上重建“經緯天地”之儒學，顧炎武要對“明心見性之空言”進行“撥亂反正”。

他們對宋明理學之后的思想世界的重建，在思想資源上都從理學注重四書轉向了突出五經，“六經責我開生面”(王夫之)、“以六經為根柢”(黃宗羲)、“舍經學無理學”(顧炎武)。同時，他們的重建在政治思想的價值取向上，也有明顯不同于理學之處，即觸及了對封建君主專制的批判。王夫之把秦朝、宋朝作為封建君主專制的典型，稱之為“孤秦”、“陋宋”；黃宗羲的《明夷待訪錄》更是尖銳地指出：“為天下之大害者，君而已”，提出“以天下為主，君為客”；顧炎武所著《日知錄》同于黃宗羲的“十之六七”。這都體現(xiàn)了后理學思想世界的重建。但重建不是與理學斷裂。這表現(xiàn)在他們在思想內容上都是對理學的接著講，但接著誰講、講什么則有所不同。就是說，他們的重建對理學的取舍各自有異，所重建的主要方面也不盡一致。王夫之以張載為“正學”，接著張載講，強調“言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說”，對后理學思想世界的重建主要在哲學方面；黃宗羲認同“圣人之學，心學也”，接著王學講，發(fā)揮王陽明“六經即史”的思想，如周予同所說，主張以史學充實理學，補救王學的空疏，對后理學思想世界的重建主要在總結宋明思想史方面；顧炎武倡導“修己治人之實學”，則是接著朱熹講，把朱子“心具眾理而應萬事”發(fā)展為“驗于事物”，即以下學為上達的進路，如周予同所說，主張以文字訓詁治經學，以經學矯正理學(更其是心學派的王學)，上達于孔子之道，對后理學思想世界的重建主要在經學方面。簡言之，王夫之、黃宗羲、顧炎武提供了重建后理學時代思想世界的不同藍圖。這些藍圖的共同思想內涵，是對理學的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展。期待《宋明理學史新編》能夠更好揭示明清之際如何實現(xiàn)對理學的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，使儒學在后理學時代獲得新的生命力。

第二，如何認識明清之際的西學與宋明理學的關系。受到傳教士帶來的西學的影響，是明清之際作為后理學時代的重要標識。當時的西學流播，與中國本土的理學有怎樣的關系？完全是外在的偶然，還是有著內在的脈絡？顯然，宋明理學史的敘事所要求的是后者。對此簡單講兩點意見。

首先，從西學流播的前提條件來講。王學起到了接應媒介的作用。曾被判為“邪說”的王學在萬歷初期全面解禁，成為席卷晚明的思潮，打破了程朱理學對思想的壟斷，出現(xiàn)了好異求新的文化氛圍，并且由于王學本身剛從“邪說”翻身，因而對于不同于正統(tǒng)儒學的西學比較寬容也在情理之中。王學把源自陸象山的“東海西海，心同理同”的思想予以發(fā)揚，使其成為不同學說可以并存的重要支撐，很多人接受西學正是以此為重要憑借的。如李之藻的《〈天主實義〉重刻序》指出，讀了西學之書，“信哉‘東海西海，心同理同’，所不同者，特語言文字之際”；馮應京的《刻〈交友論〉序》認為，看了利瑪竇的《交友論》，使其“益信東海西海此心此理同也”；楊廷筠的《代疑篇·味罕》說，沒有必要在儒學和西學之間分個是非彼此，“蓋‘東海西海，南海北海，心同理同’”。王學大興講學會的風氣，對天主教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學會在明代中葉以后蓬勃發(fā)展，最重要、最有影響的講學會都與王學有直接關系。王學熱衷于講學和組織講學會意在“覺民得道”，與之相聯(lián)系，王陽明及其后學十分注重通過會約、鄉(xiāng)約來布教于平民。這樣的組織形式被恰在此時傳入的天主教借鑒，成為在城鄉(xiāng)民間宣教的重要渠道。明清之際在上海、杭州、福建、陜西、山西等地形成了不少宣講天主教的“會”，如“仁會”、“興仁會”、“善終會”、“苦難會”、“天神會”等等；也有會約，如王徵寫的《仁會約》；韓霖寫的《鐸書》則是從天主教教義出發(fā)的鄉(xiāng)約。這對于他們所在的陜西、山西這樣的偏僻地區(qū)傳布天主教信仰起到了很顯著的作用。更重要的是王學后學的禪學化傾向，將儒學中的神秘體驗發(fā)展得最為充分，因此他們的講學會就有一些宗教的氣氛，有的甚至與民間宗教組織差不多了，如顏農山的“萃和會”。這為上述天主教民間會社提供了組織樣式和宗教體驗的準備。

其次，從西學的主要內容即天主教教義和科學技術來講，這與宋明理學有著內在思想聯(lián)系。在晚明接受西學最具代表性的人物徐光啟身上，可以看到這一點。他認為西學“其教必可以補儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學。凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數(shù)之學。象數(shù)之學，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者”。還認為“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說之，并傳之”。主張以天主教補儒易佛，這與理學思辨性命精微的形上之道有關系；而對西學盡巧極妙的科學技術直接用理學的術語格物窮理、象數(shù)之學來表達，與探索事理粗跡的形下之器相聯(lián)系?？梢?，徐光啟以理學的道、器框架來規(guī)范西學。就形上之道而言，徐光啟認為朱熹與陽明各有所長，亦各有所短，“平心以求諸六經，終覺紫陽氏為順守，而彼(指陽明——引者注)為逆取”。陽明的“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學后學由此產生行為狂妄而無視規(guī)范之弊。朱熹的“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強調理即禮，但存在著以必然之理(禮)束縛內在情意之弊。而天主教恰能取它們之長而去它們之所短，即一方面注重自愿原則，這與王學相通；另一方面，要求人人必須切實遵守戒律，這與理學注重禮教相似。就形下之器而言，徐光啟賦予理學的“格物窮理”、“象數(shù)”以實證科學的新含義，這是有深遠影響的。宋代是中國數(shù)學、也是科技發(fā)展的高峰，這與理學之求“理”具有把握規(guī)律的蘊涵不無關系。大科學家沈括以“原其理”為方法論，突出地反映了這一點。徐光啟以西學科技來“補儒”，試圖在后理學的思想重建中，為儒學提供實證科學的基礎，其“由數(shù)達理”正是沈括“原其理”的發(fā)展。他多次說西方科技以“象數(shù)之學”即數(shù)學為基礎，而這本來是儒學的傳統(tǒng)，“數(shù)”居儒學六藝之一，因而以西方科技“補儒”，是對儒學歷史傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚。應當說，以西學“補儒”而重建后理學的思想世界，并非是徐光啟的個案，李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦是如此。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學習西方科技的科學家，試圖在這兩個方面汲取西學。李之藻將輯錄西學典籍文獻的《天學初函》分為理、器兩編，正與這兩個方面相對應。他指出這些典籍文獻“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有”，表達了要以天主教(性宗命根)和西方科技(法象名理)來構建后理學的思想世界。后兩位則各有側重：楊廷筠主要在信仰價值層面肯定天主教“可以輔儒數(shù)之闕，可以正釋老之誤”；方以智贊揚西學“詳于質測”，主張以其“質測之學”即實證科學的“物理”來反省中國傳統(tǒng)的知識世界，著有《物理小識》等科學著作。他們認為西學相對于儒學，只是居于“補”的地位，他們將“會通以求超勝”作為目標。這里的“超勝”是雙重的，既是對西學的，也是對理學的。這不同于王夫之等人的重建后理學思想世界的新藍圖。就此而言，其實以徐光啟為代表的群體，應該作為“光啟學案”而列入“明儒學案”。相信《宋明理學史新編》會把以往忽視的這個“學案”更好地展示出來。

照著儒學學統(tǒng)重寫理學史

朱漢民

(湖南大學 岳麓書院，長沙 410082)

理學一直是中國學術史的研究熱點。從朱熹的《伊洛淵源錄》到黃宗羲、全祖望的《宋元學案》，從馮友蘭的《中國哲學史》到牟宗三的《心體與性體》，從侯外廬等主編的《宋明理學史》到陳來的宋明理學史系列著作，有關理學史研究的學術大家炳耀歷史，重要著作更是汗牛充棟。

為什么今天還要花費這么大的精力來重寫理學和理學史？

當然，今天重寫理學和理學史，如果按照馮友蘭的說法，有“接著講”和“照著講”兩種寫法。

毫無疑問，我們首先應該肯定，以“接著講”的方式重寫理學史是一項既非常重要也非常迫切的學術工作。盡管理學史上已經有了那么多的學術大家，其中一些重要著作甚至已經成為學術經典，但是這些成果只是引導、啟示我們繼續(xù)開展學術探討，而永遠不會終結我們的哲學思考。在他們博大精深的學術基礎上，我們不僅可以而且也應該“接著講”。儒學本來就是一個不斷延續(xù)、發(fā)展并不斷改變自己的歷史形態(tài)，歷史上之所以出現(xiàn)了所謂原始儒學、漢唐儒學、宋明儒學、現(xiàn)代儒學的不同形態(tài)，就在于儒學從來不是一種僵死不變的固定形態(tài)，而是在不斷地“接著講”。儒學要在不同歷史條件下繼續(xù)存在和發(fā)展，就必須能夠不斷面對、回應出現(xiàn)的新問題、迎接新挑戰(zhàn)。一代代儒學學者通過不斷回應現(xiàn)實新問題、創(chuàng)造新思想，即不斷地“接著講”，才能夠推動儒學的學術重建和現(xiàn)代發(fā)展?？梢?，以“接著講”的方式重寫理學史，其實是為了理學的歷史延續(xù)和現(xiàn)代發(fā)展。“接著講”的研究方式永遠是開放的，人們可以不斷重寫理學，進而創(chuàng)造出既能夠傳承理學思想傳統(tǒng)、又具有時代意義的新理學。所以，重寫理學或理學史既是中國哲學創(chuàng)新的途徑，也是現(xiàn)代儒學學者的學術使命。

但是，我在這里要重點討論以“照著講”的方式重寫理學史。反思到今天為止的理學學術史，我們認為，以“照著講”的方式重寫理學，仍然是中國學術領域中一件非常必要而且具有重要意義的事情。我們已經有了許多有關理學史的研究成果，可是為什么還要繼續(xù)“照著講”？這顯然是因為原有的理學史研究成果還存在一些令學界、學者不滿意的地方，留下了較大的繼續(xù)研究、持續(xù)探討、實現(xiàn)“照著講”的空間。我們必須承認，盡管理學研究取得了許多重要學術成果，但是仍然存在一些由于時代局限、研究者局限而形成的缺陷與不足。所以，重寫理學史就是希望彌補理學學術研究的不足，努力還原一個理學的真實歷史進程。事實上，所謂“照著講”并不是完全照著有關理學史研究的學者和著作的現(xiàn)成學術觀念、研究結論講，而應該是照著歷史上宋明理學的真實形態(tài)、實際進程來講，以還原理學產生、成型、衍化的歷史進程。

那么，應該怎樣照著講，才能夠還原理學產生、成型、衍化的真實形態(tài)與歷史進程？筆者淺見，似乎我們需要將原來主要是照著道統(tǒng)脈絡所寫的理學史，進一步拓展為照著儒學學統(tǒng)來重寫的理學史。

毫無疑問，我們的理學史寫作一直受到道統(tǒng)論的影響。因為道統(tǒng)論是理學的核心，它對確立儒學的思想體系、奠定儒學的價值信仰、建構儒學的歷史形態(tài)，均具有重要意義。但是由于道統(tǒng)論的排他性很強，一旦執(zhí)著于某一學者或學派的道統(tǒng)論立場編撰理學史，就難以寫出完整、準確、全面的學術史著作，難免形成一些片面見解和學術偏見。事實上，從朱熹的《伊洛淵源錄》開始，一般而言，撰寫理學史的學者本人就是理學學者，當他們以自己的道統(tǒng)觀為主導而編撰理學史時，當然會以自己師門、派別、觀點為核心來講述或裁剪歷史。顯然，由于理學史的撰寫者自己就在這一個道統(tǒng)譜系之中，故而會因這一種自我相關性而難以撰寫全面、客觀的理學史。而一種由某一道統(tǒng)論主導的理學史敘述，在文獻材料的篩選、學術思想的梳理、學術人物的評價等各個方面，均可能出現(xiàn)較大的偏差或遺漏。

而且我們還注意到一個重要事實，近現(xiàn)代西方哲學學科傳入中國以來，開創(chuàng)了以西方哲學視域研究理學的新歷史。近現(xiàn)代研究理學的大家往往是系統(tǒng)接受過西方哲學學習和訓練的學者，他們開始以西方哲學的視域研究理學史，找出那些與西方哲學相對應的材料并作出相關的解釋發(fā)揮。許多理學的研究者和代表著作，均有十分明顯的外來哲學的影子。由于他們立足于不同西方哲學流派、不同哲學家的立場上，故而往往會以此哲學流派立場撰寫理學史、評價理學家，其實也是在重建一種新的“道統(tǒng)”論。這一種立足于西方哲學流派或哲學立場而建構的“道統(tǒng)論”，更加不切合宋明理學的歷史實際。其實，無論是中國傳統(tǒng)的道統(tǒng)論，還是以西方哲學為背景的新道統(tǒng)論，寫出的理學史就難以合乎宋明理學的真實形態(tài)、實際進程。

我們認為，重寫理學的學術視域應由抽象的道統(tǒng)論拓展為儒學的學統(tǒng)論，也就是以儒學學統(tǒng)的視域開展理學史的研究和敘述。在中國學術史上，所謂“理學”、“道學”本來就是儒學，相對于先秦儒學、漢唐儒學，“理學”是宋代形成的儒學，所以后來又稱為“宋學”，即“宋代儒學”。既然“理學”、“道學”本來就是宋代儒學，而儒學本來就不是某一種專門之學，而是一門涉及到各個知識、價值領域的全體大用之學，其主要領域曾經被概括為義理之學、經濟之學、考據(jù)之學、辭章之學。與儒學的全體大用之學內容相關，儒學學統(tǒng)也是一個十分博大而開放的體系。而且，儒家的義理、經濟、考據(jù)、辭章是一個緊密聯(lián)系的整體，宋儒的義理之學會以考據(jù)為基礎、以辭章為手段、以經濟為目的。一旦沒有義理、經濟、考據(jù)、辭章的完整知識和價值，就不是真實的宋明理學。而宋代道統(tǒng)論則主要涉及其中的義理之學，而且往往是義理之學中的一派，這一種由道統(tǒng)論裁剪的理學史顯然難以客觀真實。而儒學學統(tǒng)不僅比道學道統(tǒng)的思想內容更加豐富，而且也更加合乎宋明理學的真實形態(tài)和實際進程。全祖望在敘述宋初學術史時說“慶歷之際，學統(tǒng)四起”，“慶歷學統(tǒng)”的學術內涵就涉及到北宋儒學的義理(創(chuàng)通經義)、經濟(革新政令)、考據(jù)(疑經辨經)、辭章(古文運動)等不同領域，而且相互之間密切關聯(lián)。從儒學學統(tǒng)的視域來重寫理學，理學思潮其實不僅涉及義理之學，還涉及與義理之學相關的經濟之學、考據(jù)之學、辭章之學。

當然，也有學者認為我們是討論“重寫理學”而不是“重寫儒學”，“理學”就是一種專講“理”的學問，故而應該將此“理”從儒學中抽出來專門研究與討論。但是我們仍然認為，從儒學學統(tǒng)來研究這一“理”的學問，應該能夠逐漸還原這一學問的歷史形態(tài)和豐富涵義。其實，所謂“理學”原本就是“義理之學”的簡稱，在宋儒的話語中，“義理之學”與“理學”之間是沒有區(qū)別的。張載《經學理窟》專設“義理”章，并標榜“義理之學”。南宋黃震也說：“本朝之治，遠追唐虞，以理學為之根柢也。義理之學獨盛本朝，以程先生為之宗師也。”但是我們應該注意的是，理學家所追求的“義理之學”，其“義理”的涵義其實是非常豐富的，包括了道義的“義”與治理的“理”以及兩者理論的提升。所以，宋儒“義理之學”總是包括道義價值與政治治理這兩個既相對獨立又相互關聯(lián)的方面。同時，宋代“義理之學”往往都會兼顧內圣與外王、明體與達用、經義與治事、道與治、道義與事功、世道人心與經世致用、創(chuàng)通經義與革新政令兩個方面。宋儒內部形成了許多不同的學派與學者，他們的區(qū)別是：有的認為“義”的道義決定“理”的治理(周敦頤、二程、朱熹、陸九淵)，有的主張“理”的治理統(tǒng)攝“義”的道義(范仲淹、王安石、陳亮、葉適等)。

可見，一旦以儒學學統(tǒng)的視域研究理學，就可以將宋代儒學的人物、思想、學術全部包括進來，就可以消解單一道統(tǒng)論視域的偏見和狹隘。以儒學學統(tǒng)的視域敘述宋明理學，就能夠更完整地、真實地彰顯與描述宋代理學學術思想的豐富性。在這樣一部新的理學史中，理學家不是一些只會討論性與天道的哲學家，而是一批會關懷義理、經濟、考據(jù)、辭章的整體性知識與價值的儒家學者。在新的理學史撰寫中，這一種“義理之學”才更加合乎儒家“義理”的本真含義，這一“義理”與經濟、考據(jù)、辭章的聯(lián)系也更加密切。顯然，這種新的理學史的學術思想會更加豐富、內容會更加完整，也更加合乎宋明理學的真實形態(tài)、實際進程。與此相關，這一種儒學學統(tǒng)視域下的理學史不再是某一西方哲學學派、某一種西方哲學觀念的中國式版本，而是具有中國學術文化特色的義理之學。

所以，我們希望不再局限于道學的道統(tǒng)立場敘述宋代理學的歷史，而應該是以儒學學統(tǒng)立場重寫理學史。這樣的新理學史，其學術視野就會開闊得多、學術內容會豐富得多、學術歷史會真實得多。

理學、儒學、經學與陽明學

向世陵

(中國人民大學 哲學院， 北京 100872)

吳震教授領銜的國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”既已批準立項，接下來的問題已經從“為何要重寫《宋明理學史》？”轉變?yōu)椤叭绾螌懞谩端蚊骼韺W史》？”，下面僅就此談一點個人意見。

一、 “理學”或“理學史”的定位

課題組的基本立場，是認為“將宋明理學統(tǒng)稱為‘儒學’或許更為合適”；又說“‘理學’作為一個特殊概念，本來并不足以涵蓋宋明思想史上的所有問題，我們更應自覺地拓展問題領域，重新認識宋明時代的思想問題，全方位、多角度地對宋明理學史上的思想問題展開探索，將重點放在對宋明時代‘儒學’思想的內涵、構造乃至體系的重新認識。”

但是，采用“包含宋明時代的各種儒學思想”這種一般儒學定位重寫理學史是否合適？“理學”這一概念有其歷史形成的特定蘊涵，想要改變它，所列舉的理由并不充分。

首先，課題組承認理學是“新儒學”，那它就不是一般儒學。一般儒學是普遍性，“新儒學”則是特殊性，從而，問題就變換為：寫理學史是應當立足普遍性還是特殊性？若是立足普遍性，理學之不同于其他儒學(舊儒學)的特殊性如何體現(xiàn)？

其次，如此的講法也不大合乎邏輯，即，既然承認理學是一個“特殊概念”，它為何要去涵蓋宋明思想史上的所有問題？而且，要涵蓋宋明思想史上的所有問題，就是把全部儒學放進來都不夠——佛老哲學也是宋明思想史上的問題，是不是也應該涵蓋進來？

退一步說，如果宋明思想史上的所有問題都是儒學問題，那這樣理解的“理學”就不再是特殊概念而是普遍觀念，“理學史”實際與“儒學史”同一，那為何不直接叫儒學史，還要叫理學史？站在如此角度重寫理學史和重建理學話語體系，重建起來的就不是歷史上真實存在的理學，因為它已不再是“理學傳統(tǒng)的話語體系”了。

其實，理學之所以叫理學，就是以自家體驗出來的“天理”為本的學術，重在以道統(tǒng)論為依托，在心性論的基礎上重建儒家的精神價值，而這并非儒家各派所共同認可。作為儒學發(fā)展的一個階段的主流文化思潮，理學與非主流的其他各家學術雖然相互關聯(lián)，但畢竟各自立論的思想基礎和理論重心不同——如果還需要對它們作哲學分析的話。借用葉適當年對理學的批評：“蓋以心為官，出孔子之后；以性為善，自孟子始。然后學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主，……而堯舜以來內外交相成之道廢矣?！边@個對理學“專以心性為宗主”的定位正是現(xiàn)代新儒家將宋明理學稱為心性之學的源頭。它說明古人對理學的實質是有清醒認識的，我們應當尊重。

二、 理學與經學的關系

從理學與經學的關系看，《宋明理學史新編》課題組擬定第1卷講理學與經學，因為是在第2卷《宋代理學思潮的興起》之前，而且直接提到“北宋初的《四書》學”，時間就應該是在北宋初期，此時理學才剛剛萌發(fā)創(chuàng)立，經學怎么都“理學化”了？難道有一個先定的“理學”并承擔“化”他者的責任？而且，宋初就有了《四書》這部書？

如果說這個“理學化”是指整個宋代，那也有問題：六經、四書都理學化，那理學就已經完全成型，可理學自身又是怎樣在“化”經學的過程中產生的？這卻沒有篇章進行交待，因為到第2卷，直接進入理學思潮，講周、張、二程道學和氣學理論的奠定，已是傳統(tǒng)的哲學或思想史的講法，與第1卷的經學完全沒有了關系，理學與經學仍然是兩截。

我前些年完成的教育部基地項目《宋代經學哲學研究》(3卷本)，則基于這樣一種認識：從儒學發(fā)展的內在性看，是唐宋經學在自身的變革中走向了理學；在外在性方面，就是佛老的助緣；最終促使經學由章句注疏為主走向義理思辨為主，理學也因此形成。這一思路，借鑒了朱伯崑先生“易學哲學”的概念，并將“易學”擴展為整個“經學”，而不應是目前這樣“理學化”的先入為主的處理方式。

三、 具體內容的設計

在具體內容設計中，也有一些問題可以商量，例如朱子學。課題組擬定第3卷有一半篇幅講朱子本人的學說，并分列了朱子的理氣論、心性論、倫理觀、工夫論、仁學，以及政治、宗教、經學等等，范圍不可謂不廣，但卻完全沒有涉及朱子關于一般知識論意義上的探求。事實上，朱子的格致論和知行觀中也含有對知識怎么得來的思考，也有對于真理(“真知”)的信仰和探究。朱子不止追求道德天理，他也探討自然真理，這一方面也應該包含進來。

又如朱子后學。作為“朱學干城”的蔡氏一門不應當被排除在外，他們對朱子學有重大貢獻：朱子易學象數(shù)學的代表作《易學啟蒙》，不但是蔡元定起稿，朱子與元定反復商討，而且書中引有不少元定的原話?？梢哉f，離開了蔡元定的工作，就沒有《易學啟蒙》一書。蔡沉繼承朱子遺志“辛勤三十年”所作的《書集傳》，完成了朱子的未竟事業(yè)，其中也有不少是對朱子思想的豐富和推進。譬如對周公作為完美圣人的塑造，尤其是反駁周公居攝以維護綱常人倫，充實了朱學道統(tǒng)論的內涵；又從“十六字心法”擴展到“皇極”心法等等。

再如陽明學。陽明學固然是明代哲學或思想中最放異彩的，但它的影響畢竟在明中期以后——如果我們以陽明38歲(1509)于貴陽書院“始論知行合一”為標志的話。那在這之前，明代已過了一半，將這前一半的學術概稱曰“前陽明學”，理由是否充足？這實際是拿后人的思想去框架前人。我們不說前孔子學、前孟子學、前朱子學，為何要說“前陽明學”？而且，一代學術只突出陽明學和為陽明學做鋪墊，是否有違于明代哲學的多樣性和豐富性？這也違背了課題組以整體儒學的視域重寫理學的初衷。

進一步，問題其實有三點：一是陽明學本身的豐富性。講陽明學不能只重視“心即理”，也應看到陽明不滿朱子的理氣二分，而有理為氣之條理的理氣合一之說，陽明后學更有不少推進了這一思想。二是在陽明學外，但在同屬心學陣營的甘泉心學，認為陽明此說就像是兩樣物品黏合到了一起，仍然是有分。甘泉自己的“合一之學”可以看作是對葉適批評的回應，他認為理氣本來就是一體，雙方是理亦氣、氣亦理的一體無二關系。三是在心學之外的氣學的復興。這從羅欽順、王廷相、吳廷翰等直至清初的王夫之、顏元等，也是明代哲學發(fā)展的主流之一。而且，從王廷相到李時珍、宋應星等科學家在哲學上都屬于氣學，特別體現(xiàn)了哲學與自然科學的結盟。但目前的設計只是孤立地介紹部分學者，沒有能從整體上看待明代氣學的發(fā)展及對心學的影響。

綜上所述，希望課題組對設計方案能認真錘煉，拿出一部無愧于時代的上乘之作。

宋明理學研究方法與內容的創(chuàng)新期待

何 俊

(杭州師范大學 哲學系， 杭州 311121)

吳震教授主持的國家社科重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”是宋明理學研究的一件好事情，首先要向吳震教授和他的團隊表示衷心祝賀！我對《宋明理學史新編》在研究方法與內容上的創(chuàng)新有所期待，我談三方面，供吳震教授與課題組同仁參考。

一、 對“新”與“編”的表層理解

我覺得“新”與“編”在表層都至少各有兩層含義。關于“新”，首先很明確，這個“新”是相對于侯外廬先生主編的《宋明理學史》而言的。侯著上下卷先后出版于1984年與1987年，距今已三十多年。三十多年中，宋明理學的研究無論是研究方法，還是研究內容，都已有很多變化，取得了許多新的成果，因此《宋明理學史新編》之“新”就是要站在這三十多年的新推進的基礎上，對宋明理學作出新的闡述。其次是在這次重新編寫過程中，應該要持開放的心態(tài)，盡可能將新的研究反映出來。換言之，“新”不僅是相對于“舊”的，而且是相對于“自己的”。關于“編”，這個“編”當然包含了“著”，這點我不用贅言了。我想強調的是另一點，那就是學術史綜述意義上的“編”。中國哲學研究比較容易引導學者直接面對原始資料作創(chuàng)新性的闡發(fā)，比較忽略對學術史的回顧，或者將這種回顧隱遁在自己的闡發(fā)中?！端蚊骼韺W史新編》標示“編”，希望盡可能在闡述中將三十多年的學術成果充分吸取，尤其反映出來。課題組的同仁以中青年為主體，都受過博士訓練，相應的學術能力是毫無問題的，關鍵是能夠有此意識，并且在技術上很好地加以處理。

二、 對研究方法創(chuàng)新的期待

主要有兩方面的期待。首先是研究進路?！端蚊骼韺W史新編》是相對于侯外廬先生《宋明理學史》的，但它需要在傳承中求創(chuàng)新。侯外廬先生是馬克思主義者，在具體的研究進路上，最鮮明的就是在史學的視野內開展思想研究。雖然他不排斥哲學史的研究，不僅專門寫過哲學史著作，而且他的思想史研究在內容與形式上與哲學史研究具有很大的相似性，但是思想史的進路是顯明而自覺的，追求思想史與社會史的結合。這一研究進路結合唯物史觀的立場與方法，使得侯著把思想與社會環(huán)境的關系聚焦在經濟與階級關系上。應該承認，侯外廬先生的思想史研究進路是有理論深度的，而且這一努力至今在中國哲學與思想史的研究中仍然不失是有益的路徑。但是，在今天看來，侯外廬先生的研究方法在具體的運用上有著明顯的局限。一是有硬套之弊，把思想與時代的經濟、政治，主要是階級分析，勉強地塞入馬克思主義的理論架構中；二是有粗闊之弊，把各不相同的思想家納入同一個社會環(huán)境中進行解釋。因此，《宋明理學史新編》在研究進路上，不要簡單地否定思想史的路徑，不要因為過去的研究存在著的粗闊與硬套，而忽視思想與環(huán)境的關系的觀察。相反，應該更細致地討論理學的流變與所處環(huán)境的關系。這個環(huán)境不再只是大而無當?shù)劓i定在經濟與政治方面，僵化為簡單的階級分析，而應該更深入地與真實的歷史境遇相結合。我簡單舉三點為例：一是師道運動、書院、科舉與宋明理學的關系。整個宋明理學的興起與中晚唐的師道運動、宋初的教育實踐、兩宋的科舉與書院有著極為密切的關系，研究成果也相當豐富了，無視這一關系，很難真正說明宋明理學的流變。二是中樞政治和地方建設與宋明理學的關系。中樞政治對于宋明理學的影響幾乎貫穿全程，而地方建設從南宋起至晚明，成為宋明時期理學家的重要活動，影響著他們的思想定位，需要正視。三是士人社群的性質、特征與活動，構成了宋明理學比較直接的學術境遇。如果留意這些方面，將有益于宋明理學的分析。上述這幾點，這三十多年來，都積累了豐富的研究成果，有些甚至影響到對整個宋明理學的觀察。吳震教授關于明代講學與勸善的研究也是其中的優(yōu)秀成果，《宋明理學史新編》應該充分意識到這些，并盡可能吸收。當然，這三十多年來，宋明理學研究中新辟的其他研究路徑，尤其是哲學論域內的，比如經學、比如存在論、比如解釋學，我相信《新編》一定會照應到，故不提了。

其次是敘述方式。侯著成書于三十多年前，雖然基本的敘述方式還是唯物—唯心，但侯外廬先生在回歸梁啟超“新史學”與黃宗羲、全祖望《學案》體的基礎上，已力求在思想解放中追求自我的突破，比如在上卷理學的初起部分，從宋初三先生講起，在下卷突破哲學黨性兩軍對壘的框架。只是時代的局限仍然是明顯的，最突出的就是陷入理學與反理學的敘述模式。這樣的弊病，究其根由，竊以為，還是因為沒有從宋明理學自身來理解，而是借用了某種外在工具在爬梳，或即所謂的“格義”。我并不反對借助外在理論來觀照宋明理學。事實上，拒斥外在理論的應用，既無可能，因為我們今天的語言本身已經滲透了各種理論；也無必要，因為工具的使用總是有助于認識的深化與細致的。關鍵不在于工具，而在于如何使用?！端蚊骼韺W史新編》應該在使用各種工具理解宋明理學后，努力沿著宋明理學自己的思維來呈現(xiàn)出理學家所要表達的思想世界。比如，胡瑗“蘇湖教法”所標舉的“明體達用”，張載立心、立命、續(xù)絕學、開太平，朱子為紀念周敦頤寫的文章中對濂溪思想的概括，以及《近思錄》的體系，等等，這些都是宋明理學家自己對思想世界的建構，這些值得《宋明理學史新編》在敘述方式上深思與體會。

三、 對研究內容創(chuàng)新的期待

同樣也有兩方面的期待。首先是理學的內涵。侯外廬先生是一位思想史家，而非哲學史家，因此侯著雖然標示《宋明理學史》，而且也明確強調宋明理學的中心內容是“性與天道”的哲學問題，但同樣清楚地指出，理學還涉及政治、道德、教育、宗教等許多領域。這樣的定位，使得侯著的論域還是相當寬闊的，對哲學以外的內容的關注成為侯著最重要的特色之一。只是，優(yōu)長總是與缺陷糾結在一起的。侯著因為論域涉及面寬，結果“性與天道”的哲學問題分析不透，其他的問題也只能概而言之。這對《宋明理學史新編》同樣是一個挑戰(zhàn)?！端蚊骼韺W史新編》是多卷本，篇幅比侯著有更大的回旋余地，但所涉人物多了，仍然還是需要細酌的?！端蚊骼韺W史新編》想必會以哲學問題為中心，但我前面在講研究方法時已提到，理學所涉甚廣，如何厘清邊界、處理輕重，是值得細酌的。退一步講，即便限定在狹義的哲學，這三十多年的研究，除了本體與工夫外，論域也已有了大的拓展，比如經學，以及相關的語言哲學，還有政治哲學以及歷史哲學，如何處理？要有細致的考量。

其次是系統(tǒng)性與問題性。從《宋明理學史新編》的現(xiàn)在設計看，系統(tǒng)性是主要的追求，問題性是希望的追求。我以為《宋明理學史新編》應該凸顯問題性。以問題為導向，不僅可以充分呈現(xiàn)《宋明理學史新編》撰寫者的研究新見，避免系統(tǒng)性追求帶來的局囿，而且系統(tǒng)性可以通過問題性的導入加之強化概述來獲得實現(xiàn)。反之，如果以系統(tǒng)性為主，無論是上下邊界，還是層級關系，都很難處理。上下邊界，理學雖然標以宋明，但理學的緣起，可以上溯魏晉與佛學，而理學的延異，則可以下及清代考據(jù)學，這些在《宋明理學史新編》的設計中都作了切割。當然可以自說自話，但三十多年的相關研究進展因為我們的自限而遮蔽，還是很遺憾的。與其因追求系統(tǒng)性而陷入巨細無遺的描述，實不如以問題性為導向而彰顯宋明理學在精神實質上的系統(tǒng)性。這是我對《宋明理學史新編》在研究內容上創(chuàng)新的期待。