陳 輝

論王陽明“良知”說的三重意蘊(yùn)

陳 輝

（同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092）

作為陽明哲學(xué)中最為重要的概念，“良知”一詞主要包含三方面的含義：1.天理義，仁者以萬物為一體；2.無著義，強(qiáng)調(diào)心體無滯的節(jié)制性；3.知是知非，良知同時還是一個獨立的判斷系統(tǒng)，意念一起，當(dāng)下即知道是非對錯。這三點是一體之三面，相互聯(lián)系且不可割裂。

王陽明；良知；萬物一體；無著；是非之心

引言

眾所周知，自陽明龍場悟道之后，他一生講學(xué)都不脫“良知”概念，多處說這是他從“百死千難”中得來的，只有這個學(xué)說“無病”，且是“圣門正法眼藏”[1]1278。他對這一說法的重視和自信可想而知。也正因為涵蓋了陽明學(xué)說的精粹，這一說法之意蘊(yùn)甚是復(fù)雜（1）。本文將主要以陽明的《傳習(xí)錄》為主要文本，對“良知”意涵給出自己的分析和看法。

就文本來看，陽明對良知概念的闡發(fā)簡要地可分為以下幾種：首先，“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體”[1]84。這是從天理，即至善（真誠惻怛）的意義上說。其次，“其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂‘情順萬事而無情’也”[1]79。這是從“流行不滯”“不著意思”上說。最后，他又以“是非之心”說良知。“是非之心”源自孟子的四端說，在陽明之前的儒者多以惻隱之心統(tǒng)攝其他三心，即在說惻隱之心、說仁時，就已經(jīng)包含了其余三條，如朱子的“仁包四德”說，而陽明在此將“是非之心”單獨突出出來，強(qiáng)調(diào)了良知是獨立于意念之外的一個判斷系統(tǒng)，心之所發(fā)的意念有善有惡，而良知作為“試金石”“指南針”可以監(jiān)督、辨別并且促使放失之心回歸本心。如：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。”[1]92

這三點大致就是陽明“良知”說的三個面向，下文將分別詳細(xì)論述之。

一、萬物一體作為天理或至善

“良知”第一義即為“天理”，即為真誠惻怛的仁體，但陽明對這一“至善的仁體”有另外的一個表述，即：萬物一體之仁。陽明著作中述說“萬物一體”的地方很多，由于其敘述的場合、針對的對象不同，這些相關(guān)的敘述相應(yīng)地具有不同的側(cè)重點和面向（2），本文認(rèn)為最重要的方面有兩個，即“同此一氣”和“惻隱之心”。

（一）“同此一氣”

首先來看“同此一氣”。“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地?zé)o人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！盵1]107

從存有論看，天地鬼神萬物和人都是一氣流通的，所以本來就是一體。只是有些人因私心阻隔，才將萬物與自身看作二物。“氣”是宋明儒一個較為重要的概念，如果說“理”指的是構(gòu)成天地萬物的規(guī)律、精神方面，那么“氣”更側(cè)重于萬物的“質(zhì)料”方面，但氣在陽明這里又不單單是指“質(zhì)料”，因為質(zhì)料這一概念多側(cè)重于被動的、待加工的惰性物質(zhì)，陽明的“氣”概念還強(qiáng)調(diào)其具有流動不已的活力和生命力。所以才說“流通”，陰陽只是一氣，這一氣化生，而成為萬物，無論是五谷也罷，禽獸也罷，還是身為萬物靈者的人，都是從這一氣屈伸而得以生成，所以客觀上來看，人和萬物天然地就是一體的，這一點是人無論如何都沒辦法抹殺和回避的。

（二）“惻隱之心”

如果說“同此一氣”是陽明從質(zhì)料層面上證明了“萬物一體”，那么“惻隱之心”則是其意識方面的證明，陽明心學(xué)中的“心”更多地指意識或知覺，這一點也是陽明“萬物一體”面向中最為重要的一點：

蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”[1]81

此處強(qiáng)調(diào)作為道德主體的個人對于他人苦難的體認(rèn)和關(guān)注，由于本自一體，故他人蒙難，我心實傷，又怎么能袖手旁觀、坐視不理？又怎么能不千方百計地去尋找“救民于倒懸”之方？若看到他人受苦而無動于衷，則是麻木不仁，則是自身天然的良知被遮蔽了，等同禽獸。從意識層面來論證人性本善在孟子那里已經(jīng)有了，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”[2]233，見孩子入井，當(dāng)下即生惻隱之心，不由地就想伸手援助，這里不是因為想博得孩子父母或者自己親戚朋友的稱贊，當(dāng)下的反應(yīng)肯定來不及思慮如此之多，完全是一種下意識的內(nèi)心情感反應(yīng)。此外，“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄”，這樣的情感是生下來就具有的，由此擴(kuò)展開去，慢慢地就能夠達(dá)到萬物一體的境界。由此可見，“萬物一體”一方面是存在論上的實然，另一方面是我們修習(xí)的目標(biāo)，最終要達(dá)到的應(yīng)然的境界。

當(dāng)然，“萬物一體”不單單體現(xiàn)在對待他人方面，還體現(xiàn)在對世間萬物上。在陽明晚期的著作《大學(xué)問》中，詳細(xì)地闡述了人對萬物的一體之情：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。[1]968

在此，陽明確立了人心本有的一個因素，即情感。陽明繼承孟子學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為人是從這種先天的惻隱之心不斷地擴(kuò)展，最終達(dá)到一體之仁的境界。

那么，這種當(dāng)下的惻隱之心究竟基于什么樣的心理基礎(chǔ)？任何一種情感直覺都不像很多人所以為的那樣，是一種雜亂無章、無跡可尋的東西，事實上它們都會有其內(nèi)在的條理和發(fā)生機(jī)制。首先惻隱之心本質(zhì)上是一種情感直覺，無需推論，當(dāng)下即起反應(yīng)?！皭烹[之心”大體的意思是：對別人的不幸表示同情，見到遭受災(zāi)禍或不幸的人給予同情。因此惻隱之心本質(zhì)上是一種同情感，而“同情”涉及到痛苦、自身和他人三方面的因素，當(dāng)一個人見到孺子掉進(jìn)井里的時候，他無需也在井里，就知道那孩子處在痛苦中，進(jìn)而不由地想去營救。這里可以細(xì)致地劃分為幾個層次：首先岸上的人會以身代入，將自己等同于井里的孩子，認(rèn)為若是自己處于那個處境，一定是痛苦的，且急欲擺脫當(dāng)下的狀況，若沒有這樣的一種“同-感”（將自己等同于他人的感受），若是岸上之人認(rèn)為假如自己處于同一的處境卻覺得無所謂，那么就不會產(chǎn)生同情（這里的認(rèn)為更多可視為潛意識中的直覺反應(yīng)），因此同時又有另一種心理活動，即想象自己處于同一處境的感受，進(jìn)一步地同情處于危險處境的孩子。正是由于想象力的追憶感受，“同情感”才得以產(chǎn)生。“同情感”有一個前提，即認(rèn)為他人的心靈和我的有共同性，另外，這種同情感是超越國籍、種族或者文化層次的，只要對方是人，就可以設(shè)想他的心靈和我的心靈有一致之處，因此僅從這一點來看，其類似于基督教的博愛。但這種感受又有其受限的地方，只有在親眼目睹的時候才更易于產(chǎn)生，“君子遠(yuǎn)庖廚”就是基于這種觸目傷情的情感體驗而采取的妥協(xié)措施。

上面提到，“同情感”的發(fā)生有一個前提，它作為不言自明的設(shè)定而在先存在，即認(rèn)為他人的心靈與我有一個共同性，那么這種共同性是什么？或者說，其中最主要的方面是什么？戴震說“一人之欲，天下人之同欲也”[3]，認(rèn)為天下的人有一個共同的欲求，正由于有這么一個共同的欲求，儒家所遵循的“己所不欲、勿施于人”“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”，才是成立的，若沒有“同欲”，則己之所欲，如何能斷定他人一定會追求呢？而這個最基本的共同欲求，戴震認(rèn)為是“懷生畏死”，一個人若對自己的生命毫不珍惜，也無法指望他珍惜其他生命的生死和痛苦。陽明這里亦能體現(xiàn)這一點，如：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去?！盵1]108生死念頭是人從“生身命根”上帶來的，故最難去，又如“仁是造化生生不息之理”“天地生意，花草一般”之類，皆認(rèn)為生命是最高價值，了悟生死并不是說要看淡生死、看輕生命，而是說舍棄小我對自身生命的執(zhí)著，而以天下蒼生甚至萬物為念，自身得以全生不難，難的是如何盡自己的努力而使其他生命也能夠得以更好地生存、生活。雖然陽明也有類似孔子“未知生，焉知死”之類的話語，但其哲學(xué)的根本處，依然不脫生死問題（在儒家傳統(tǒng)中這是一個隱線，就陽明來說，其在龍場面對棺材悟道，悟的顯然也是生死）。美國哲學(xué)家巴雷特在其代表作《非理性的人》中說：“死亡問題，位于宗教意識的中心，而且，它也位于哲學(xué)意識的中心?！盵4]99陽明哲學(xué)是在與佛道的對話并不斷揚(yáng)棄佛道中形成的，《傳習(xí)錄》中亦提到：“佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道?！泵餮苑鸬赖暮诵年P(guān)注亦是生死，只是佛、道、儒三者對這一個問題的解決方式不同，人是有死的存在，這一點當(dāng)是共識，亦是陽明哲學(xué)的一個出發(fā)點。佛家因人生有生老病死，干脆就否定現(xiàn)世生命的意義，離棄現(xiàn)世生命去成佛以達(dá)到擺脫生死輪回的目的；道家則以煉丹、導(dǎo)引之術(shù)進(jìn)而尋求長生不老的目標(biāo)。按照海德格爾的理論，時間性是此在（人）的一種本質(zhì)性規(guī)定，而宗教預(yù)設(shè)了一種超時間性的存在（基督教的上帝、佛家的佛、道家的仙等），給予人一種超越或者說逃離人本身的時間性規(guī)定的可能，由于這些超時間性的實體超出人類的經(jīng)驗，是比人類高等的存在。故既不可能證明他們存在，也不可能證明他們不存在，不過他們能夠在信仰者那里找到其存在的意義。而儒家沒有這樣的一個超驗的實體，其認(rèn)為即使生命終歸是有限的，也得不出此生無意義的結(jié)論，恰恰相反，正因為生命有限，更能彰顯出生命自身至高無上的價值，只要能夠識得天命，做合乎天理之事，生命的長短與否都不妨礙生命的價值，正所謂“夭壽不貳，修身以俟命”是也。儒家對于人在時間上的有限有著清醒的認(rèn)識，且不愿借助于不可知的超驗實體來擺脫時間的控制（“子不語怪力亂神”），而更強(qiáng)調(diào)自身的使命感和擔(dān)當(dāng)意識，此處可見儒家深沉的理性品格。

總之，陽明“惻隱之心”方面的證明，是以假定人人都“懷生畏死”，即人人都珍惜自己生命為前提的，這是儒家哲學(xué)的另一個基本預(yù)設(shè)。

（三）“差等之愛”

在上文所引《大學(xué)問》中那段有關(guān)“萬物一體”的敘述中，還存在另外一個問題，即儒家對待親人、其他人、鳥獸、樹木及瓦石的情感是逐漸減弱的，這即是儒家的“差等之愛”，這一點亦是“萬物一體”的題中之義。

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處。惟其有個發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來”。[1]25

這里用了一個樹木生長的譬喻，強(qiáng)調(diào)仁愛之情有個發(fā)端的地方，仁愛是人的自然情感，父子兄弟之愛是自然而然，天生如此的，惟有如此，才足夠真摯，這就像一棵樹的根，從這根不斷地擴(kuò)充發(fā)展，最終才能夠達(dá)到萬物一體的過程。鄧曉芒先生一直在質(zhì)疑《論語》中孔子“父子相隱”的說法，認(rèn)為：“儒家的親親相隱的義務(wù)就是這樣一種虛偽的義務(wù)，它表面上宣稱它是‘不能不履行的’，是‘直在其中’，實際上是為維護(hù)家族利益，最終是為了維護(hù)個人利益服務(wù)的，所以一旦個人利益受損，人們往往寧可承受罵名也要拋棄這種義務(wù)?！盵5]128進(jìn)而認(rèn)為“儒家的倫理是一種結(jié)構(gòu)性的偽善”。這里鄧先生出現(xiàn)了一個誤讀，孔子所說的“父子相隱”僅僅是為了強(qiáng)調(diào)儒家這種親親之情作為發(fā)端處的自然與真摯，是想說明如果一個人連父母都不愛了，又怎么可能去愛別人？而不是說為了父母或者自身的利益而去侵害他人的利益。這一點儒家是不認(rèn)可的，因為“已所不欲，勿施于人”，沒人愿意別人無理地侵害自己的利益，當(dāng)然也不會認(rèn)可自己去侵害別人的利益。

陽明還舉過另外一個譬喻，即身體有手足頭目之分，那么一旦遇到危險，手足和頭目不可兼得的時候，寧愿舍棄手足，也要保全頭目；同樣地，人不得不拿草木去養(yǎng)禽獸，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，這些均是良知上自然的條理。至于它究竟是不是良知上的自然條理，我們說這只是陽明將應(yīng)然內(nèi)容做的實然上的設(shè)定。從這里我們可以看到陽明更多地是用日常生活的體驗在作證明。生活中總是能夠遇到必須犧牲此物才能夠保全彼物的狀況。禽獸不食草木就無法活著，那么就必須犧牲草木；人吃五谷也罷，禽獸也罷，都是為了生存，亦不得不犧牲它們；在一些特殊情形下，如天災(zāi)或人禍，路人與至親只能保全一者，那么就不得不犧牲路人，問題的關(guān)鍵或許并不在于儒家是否在自欺，而是應(yīng)反問質(zhì)疑者一句：不要僅僅從理論上去假設(shè)，如果你們處于類似的情形，你們能做出更好的選擇嗎？如何能夠讓禽獸不食草木而活，又如何能夠令人類不食生物而生存，或者在天災(zāi)人禍的時候能夠令所有人都能夠逃過此劫難？這是每個人都無法給出肯定回答的問題。儒家此處是從人的有限性去立論，人無法像上帝那樣全知全能，也無力一下子拯救所有受難的人，只能在自己的能力范圍內(nèi)，在殺害與絕對的不殺生之間，盡可能地杜絕濫殺和浪費(fèi)資源，盡可能地保全更多的生命。孟子正是從齊宣王“以羊易牛”這件事上看到了齊宣王心中的不忍之仁愛，雖然最終可能依然無可奈何，但有了這份仁愛，就有可能在能不殺的時候就不殺，即不會濫殺。

以上對“萬物一體”的分析揭示了陽明從人類自身的有限性出發(fā)，如何盡可能地擴(kuò)展自身的“惻隱之心”，達(dá)到萬物一體的境界。人自身的有限性是作為一個隱含的立場而在儒家的理論中起著至關(guān)重要的作用：“懷生畏死”（每個人的壽命都有期限）是人在時間上的有限；“遠(yuǎn)庖廚”和“以羊易?！闭f明了人要看到動物的慘狀才會心生憐憫，是空間上的有限；無法讓所有生物都保全其生命，無法完全不殺生而令所有生物和平相處，是能力上的有限。人的有限性是儒家哲學(xué)從生命體驗中所得到的一個對人的在先的規(guī)定，也正是由于儒家從一開始就將自己的立足點放在人的有限性上面，一方面認(rèn)為哪怕人生有再多的有限與無奈，固守自己的理想與建立自己的信仰依然是可能的，也正因為如此，這里才不需要一個無法證明其存在、超驗的神，而是僅僅憑借自身心靈的力量來構(gòu)建精神家園；另一方面也造成了某些學(xué)者所認(rèn)為的儒家的“不徹底性”或者說“自欺”。

二、情順萬物而無情

陽明著作中，多處以“太虛”“明鏡”來譬喻良知，強(qiáng)調(diào)其無滯的特性和對情感不當(dāng)?shù)募s束規(guī)范作用。我們有理由認(rèn)為，這一點陽明主要是針對情感的過度或不當(dāng)，而主張通過良知的作用，回到且保持在情感未發(fā)時安然平和的狀態(tài)。

文本中多處提到陽明強(qiáng)調(diào)良知對情感的約束作用。七情皆為心之所發(fā)，但情感有個“度”的問題，如果過度，就無法得心體之正。如有所忿懥一條：“忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦怒：然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正?！盵1]98-99陽明對此的解釋是“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”等情感或情緒都是人心所本有的，但不可過當(dāng)，不可動氣，若是動氣，則不是其應(yīng)有的本體了。

又如陽陰曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的：但要認(rèn)得良知明白?！咔轫樒渥匀恢餍校允橇贾?，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫?！盵1]111七情人心合有，本來是無所謂善惡的。如果不加以控制，任其執(zhí)著泛濫，則就是欲，就是惡；而此時良知自身就能夠覺察出來，一旦良知能夠覺察并進(jìn)而去其蔽，使得七情順其自然之流行，不再有所執(zhí)著，就恢復(fù)了自身的本體。這里陽明推崇一種不執(zhí)著于情感、心體灑落自得的境界。因為一旦情緒失去控制，而任情恣肆，就無法做到一體公心，此處可以和“萬物一體”聯(lián)系起來。如想要達(dá)到“萬物一體”的境界，不執(zhí)著于個人情感也是一個重要的方面，若是過分執(zhí)著于一己的愛憎喜怒，就很容易失去心理上的平衡和本體之正，失去心理上的平和，做出判斷時就難免摻雜一己的私念，所謂“認(rèn)欲作理”是也。而且，保持心理上的平和，擁有良好的心理素質(zhì)，才能夠更好地承擔(dān)自身的社會角色和處理相應(yīng)的具體事務(wù)。

當(dāng)然，陽明從來都未否定真摯情感的價值，如父子之愛是至高無上的感情，如果父母去世，是否要哭死才能抒發(fā)其中的哀痛？他認(rèn)為這是天理本體自身的分限，這是從存有論上說，但從主觀方面，從一種理性的角度去思考，痛苦不可避免，但亦不可沉溺，否則非但于事無補(bǔ)，還會造成對將來正常生活和工作的妨礙。陽明正是看到很多時候有些人會以情感的名義，實際上卻懷著自私自利的心去看待問題，這就難免會陷入心靈的困境。所以，從意識的層面看，“不著意思”的實質(zhì)是用較為理智的態(tài)度去制約、規(guī)范情感。結(jié)合上面說的“萬物一體”來看，首先是先天性的情感在擴(kuò)充良知時的決定性作用，若要達(dá)到“萬物一體”之境，只有將生而具有的惻隱之心發(fā)展、擴(kuò)充開來，才能仁民而愛物；但另一方面，陽明又看到了人本來就具有自欺的可能性（或者說“認(rèn)欲作理”），強(qiáng)調(diào)理智對情感某種程度的制約。

情感有所執(zhí)著就是“欲”（“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽”），在此引出宋明儒者對于“天理”“人欲”的分辨。宋明儒家強(qiáng)調(diào)“存天理、滅人欲”，是否是主張消滅人的所有欲望？下文將簡要地分析儒家的“天理”“人欲”這兩個概念的含義，以便更好地理解“不著意思”這一規(guī)定所要達(dá)到的境界。

在宋代之前，荀子、《樂記》中均已提到理欲問題，但未加以詳細(xì)的討論，到了宋代才成為理學(xué)中一個重要的課題。如二程語錄中言：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則忘天理也。”[6]123又如：“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆性之自然，今其言曰：必滅絕是，然后得天真，吾多見其喪天真矣?！盵7]這里已初見之后朱熹的觀點，即肯定人的基本欲求，在此基礎(chǔ)上否定佛教的禁欲主義，二程對此并未做過多的分析。對天理人欲進(jìn)行細(xì)致的分析，這一工作是由朱熹來完成的。

問：“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”朱熹回答說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵8]朱熹認(rèn)為飲食穿衣是天理，但過度地追求衣美服、食美味，就是人欲。張岱年先生在其《中國哲學(xué)大綱》中對朱熹的“人欲”進(jìn)行了詳細(xì)的分析，將朱子所說的“欲”分為“公共之欲”和“私意之欲”，認(rèn)為“饑則食、渴則飲，乃因其自然，毫無私意，所以是天理”，這種“公共之欲”是朱子“天理”的一部分，而其反對的主要是“私意之欲”，如“要求美味，便非不得不然，乃是任私用意，所以是人欲”，公共之欲是人必須要滿足的，不得不如此，所以是自然且普遍的，但因自身欲望的過度而生貪婪之心，卻不具有這種普遍性，所以朱熹的天理人欲之辨其實是“公私之辨”[9]455。在陽明這里，多處直接以“私”來修飾“欲”，并以“廓然大公”規(guī)定天理。如“此心無私欲之蔽，即是天理”[1]2“以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同”[1]81“心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了”[1]95-96等等，以“私”修飾“欲”的例子貫穿陽明《傳習(xí)錄》整部文本，無論是早期、中期還是晚期，陽明認(rèn)為要克服的欲望都是“私欲”（亦有“物欲”之說，執(zhí)著于物，迷戀于物，亦是私心），而具有普遍性的“同欲”是天理的一部分，去其私意，復(fù)其公心，就是格物致知正心誠意，就是一體大公，就是至善。而情感的過度執(zhí)著也是私心作祟，同樣是需要克服的。

以上是陽明“不著意思”的主觀方面的論證，按照他的思路，如某一價值是主觀上應(yīng)然的，那么其必然有存有論上的實然。陽明著作中亦多處提到“不著意思”在存有論上的依據(jù)，這是陽明對“不著意思”客觀性方面的證明?！傲贾摫闶翘熘?，良知之無便是太虛之無形，日、月、風(fēng)、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物起于良知之外能作得障礙？”[1]106

這是中國哲學(xué)特有的天人合一。人自身是個小天地，天地又是個大身體，人是天地的心，太虛之虛、之無形，良知亦有，日月風(fēng)雷山川民物等所有有貌象形色的都在太虛中流行，都未成為天的障礙，那么人心所具有的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七情六欲，以及外在的天地鬼神萬物，都不應(yīng)該成為良知的障礙。

三、是非之心

所謂“是非之心”即“知是知非”的能力，“是非之心”強(qiáng)調(diào)的是良知“知善知惡”“知是知非”的判斷功能，那么它必然要以對善惡的規(guī)定為其基礎(chǔ)，只有先弄清楚何者為善、何者為惡，良知才能夠去知善知惡，進(jìn)而才能夠為善去惡?！胺蛉苏撸斓刂?，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂‘良知’也?！盵1]79能以萬物為一體者才是善的，因此，是非之心依然是要以惻隱之心為其基礎(chǔ)，竊以為，陽明在此處并未超出孟子學(xué)的傳統(tǒng)。

結(jié)語

首先，“萬物一體”“不著意思”及“是非之心”作為良知之體的規(guī)定是每一個人生而具有的。一方面這些是“心”要達(dá)到的應(yīng)然之境，即儒家對心體做了道德上的規(guī)定之后，最終要達(dá)到的最高境界；另一方面陽明又對這本體的三條規(guī)定做了存有論上的證明，意即萬物本來就是一體、本來就是通行無滯的，如果以現(xiàn)在將自然當(dāng)作一個有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)境觀來看，這樣的說法自有其道理。儒家通過對大自然的觀察和歸納性的總結(jié)，得出了萬物一體和一氣流行化生萬物的結(jié)論。

其次，雖然在存有論上這三方面的規(guī)定是先天的，即人心本身具有的，但并不是說人可以不經(jīng)過后天的修養(yǎng)而直接達(dá)到善的境界，如何使心全然至善是工夫論要解決的問題。從上面的分析中可以看出：人之所以能夠達(dá)到善，首先是因為人具有一些先在的能力，這些能力是人心特有的感受、判斷能力（即良知），這也是陽明提出“良知”這一概念的重大意義，人之所以最終能夠達(dá)到“萬物一體”，是因為人具有本然的“惻隱之心”，即情感的力量；而之所以能夠達(dá)到“不著意思”的境界，則是人先天具有的“理智”力量，在情感泛濫不受控制、或者是在感情欲望過度而導(dǎo)致內(nèi)心失衡的時候，人的理智力量能夠充當(dāng)阻擋洪水泛濫的大壩。但這種理智的規(guī)范作用不是通過推論起作用的，相反是一種當(dāng)下的直覺，所以陽明才會多處以“是非之心”釋“良知”，“知是知非”即是一種判斷。

最后，“不動氣”“不著意思”的提出提供了一個較為客觀的標(biāo)準(zhǔn)，用來防止出現(xiàn)欲望壓倒天理的情況。這一點是陽明哲學(xué)或者是宋明儒者不同于先秦儒家的地方。一方面可以說是佛教和道家對儒家的影響和儒家對佛道自覺或不自覺的吸收、揚(yáng)棄；另一方面，亦可以說是宋明儒家已經(jīng)認(rèn)識到了情感的過度發(fā)展會造成某種程度的狂熱和自欺，進(jìn)而影響我們的道德判斷和行為，道德狂熱即那種一心覺得自己可以不用勉強(qiáng)，自然良善，不需要鞭策，不需要強(qiáng)制就可以達(dá)到至善的境地，有時候意氣用事，或被自身的情緒支配，就難免會出現(xiàn)欲望壓倒天理的情形。而“不著意思”的提出，就起到了一種監(jiān)督、凈化情感或情緒的作用。如“嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發(fā)也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后”[1]65，即體現(xiàn)了良知的這種作用。這一點同時就可以與以“是非之心”釋良知貫通起來，“是非之心”同樣強(qiáng)調(diào)的就是良知的這種意義上的監(jiān)督作用。

所以，陽明對良知的三個規(guī)定最終是一以貫之的，“萬物一體之仁”提出了情感作為道德立法的基礎(chǔ)，為了防止情感在立法的過程中出現(xiàn)“認(rèn)欲作理”的情況，陽明提出了“不動氣”(“不著意思”“情順萬物而無情”)來監(jiān)督情感。 “萬物一體”“不著意思”和“是非之心”這三者實是一體之三面，應(yīng)將其放在一起來看，方能得到良知概念的全貌。

注釋：

（1）瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧用現(xiàn)象學(xué)的方法將“良知”區(qū)分為三義，可參看耿寧著《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年版。

（2）陳立勝先生曾將“萬物一體”區(qū)分為六個面向，具體內(nèi)容可參看陳立勝著《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場看》，華東師范大學(xué)出版社，2008年版.

[1]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[3]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.

[4]巴雷特.非理性的人[M]. 段德智，譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[5]鄧曉芒.儒家倫理新批判[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2010.

[6]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[7]楊時.二程粹言：卷一[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[8]黎靖德.朱子語類：卷13[M].北京：中華書局，1986

[9]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982.

2017-11-11

陳輝（1983- ），男，江蘇睢寧人，上海同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系2013級博士研究生。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.01.21

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