王格

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

楊起元（1547-1599），字貞復，號復所，廣東歸善人，明代萬歷時期一位重要的王學學者，曾任國子監(jiān)祭酒等國家重要教育官職。他是王學中泰州學派羅汝芳晚年的付法弟子，并在羅汝芳去世后嚴格地履行這一職責，但這一身份的由來卻比較可怪。雖然主要繼承王學尤其是泰州學派羅汝芳的學問，王學思想亦早有傳入惠州［1］，但楊起元也被認為是傳承了嶺南學術的若干風格，文章對此相關問題做出重新的考察研究。

一、作為羅門傳法人的楊起元

據(jù)記載，1576年，楊起元在南京邂逅羅汝芳的重要弟子黎允儒，“一語豁然”，并“與黎聯(lián)榻者半年，不忍別”。1577年春，楊起元在北京進士及第，得送翰林院讀書，拜以云南參政身份進京入賀、而后講學于廣慧寺等處的羅汝芳為師；這次的所謂“拜師”，也許只是隨同年新科進士之大流，比如，同年進士鄒元標就稱自己當時也“侍先生（羅汝芳）左右者月余，承先生教旨不能有所入［2］930”，而楊起元自己也回憶說，“時履常滿戶外，起（楊起元自稱）惟注耳目于先生（羅汝芳），而不敢有所問焉”，另一方面，又自稱此時學問完全得自黎允儒；隨后不久，同年閏八月，羅汝芳就被罷歸，楊起元卻未受牽連。1580年，楊起元移疾歸粵；1585年復原官，楊、羅二人一直未見往來。直到1586年冬，黎允儒突然受命攜《近溪子集》數(shù)卷不遠千里專程前往嶺南訪楊起元，此時的楊起元只是執(zhí)行公務后的順道歸鄉(xiāng)而已，黎此番在粵停留長達兩個月；從后面的情形來看，黎此番來訪顯然出于晚年居家的羅汝芳的一項重要安排。1587年春夏之時，楊起元于北上進京途中，道訪羅汝芳，正式成為登堂入室的弟子，黎允儒當是與之同行［3］。就在最后的這次盱江會面和問學期間，楊起元還為《近溪子集》作序，當出于羅汝芳之邀請，序中的自敘文字簡要回顧了以上所述的這段師徒淵源［2］936-937。此版《近溪子集》當為1586年耿定向批本，因楊序中交代“大司寇天臺耿楚翁為之標識，而建昌郡守季公捐俸鋟梓”；耿定向大概在1586年春節(jié)左右始從羅氏門人季膺獲讀《近溪子集》，此版由季膺始刻于1586年，故前黎允儒所攜只是“數(shù)卷”，蓋因尚未刻完，大概直到1587年才刊刻完成。

不過，這次盱江問學的時間其實很短，據(jù)周汝登的說法，羅之于楊，僅僅是“七日之師”［4］591?？墒牵瑮钇鹪沽ⅠR成為了羅汝芳生命最后付托的弟子，羅汝芳這樣對楊起元交代：

我從千辛萬苦，走遍天下，參求師友，得此具足現(xiàn)成、生生不息大家當。往往說予諸人，奈諸人未經(jīng)辛苦，不即承當。今一手付與吾子，吾子篤信弗疑，安享受用，即是討便宜了。雖然，創(chuàng)業(yè)者固艱，守成者不易，若不兢兢業(yè)業(yè)，物我共成，雖得之，必失之。古之守成業(yè)者致盛治，端有望于吾子矣。［2］391

羅汝芳一向是十分自信，故此番鄭重付衣缽與楊起元，要求楊起元“篤信弗疑，安用享受”，甚至稱楊起元是“討便宜了”，只須“守成”即可。其較佛教禪宗祖師傳法，似有過之而無不及。不過，如果考慮到羅汝芳晚年經(jīng)常處于一些神秘的狀態(tài)，并且因“遺行”問題而深受世人非議和指責，則以上的這些言辭也許根本不算什么［5］139-171。值得注意的是，羅汝芳同時還明確對其門人講：

予自壯及老，嘗夢經(jīng)筵進講，后得楊貞復（起元）而夢不復矣。［2］391

這個說法很特別，為何自從有了楊起元便“夢不復”了？羅汝芳這里大概是說，他可以死而無憾了：因為找到了后繼者，從此有人可以前仆后繼地繼續(xù)向前。那么，這里也就不得不讓人懷疑：是不是因為楊起元這位有進士出身且入翰林籍，為官京城且官運似相當不錯，所以羅汝芳才如此鄭重付法與之，期待有朝一日楊起元能完成其未了心愿，拿起他的學說和教義去“致君堯舜上”？又據(jù)稱，1588年秋，羅汝芳在去世前十日，突然要召見楊起元“欲與言”，大概要來個正式的臨終付法，可惜楊起元雖然自粵急驅(qū)而至，仍然未及［2］919。不論如何，楊起元既已受羅氏如此重托，此后，他便自然一心一意地致力于崇尚和弘揚羅汝芳之學?？梢哉f，對付法弟子的人選，晚年的羅汝芳比王畿更有眼光，他找到了楊起元，而且并沒有看走眼：楊起元對羅汝芳，正所謂“七日之師，終身敬慕”［4］591。楊后來四處極力衛(wèi)道師門，大弘羅汝芳之法，而且主張羅汝芳是王學的真正集大成者，甚至進而稱，“竊謂孔子一線真脈，至我?guī)熓既w承受”［6］322，對師門的贊頌可謂達到了無以復加的地步，一些語辭極盡夸張，而在楊氏門人佘永寧那里，這種作風和風格也得到了完整的繼承［6］245-246。而且，正是在楊竭盡全力的努力之下，1596年，羅汝芳終獲祠祀于重鎮(zhèn)南京。而當1599年楊起元去世以后，就是那位在1599年春的京察中主導駭人聽聞的南京大糾拾、而在1605年的新一輪京察中自身終遭糾劾貶黜下場的祝世祿，竟“謀于同志，大葺是祠（羅汝芳祠），以貞復先生（楊起元）配焉”，也許祝的這一行為出于對楊作為他當年的“座師”，在遭其彈劾后不久便去世這一沉重現(xiàn)實所帶來的無法挽回的追悔：不論如何，此祠便成為了“羅、楊二先生祠堂”［7］245。

羅汝芳的“遺行”問題所引發(fā)的是非之議，是自其晚年起一直到去世多年之后，士人仍然評議不休的一個焦點問題，為此，楊起元作出了不遺余力的師門護教。對于楊起元的全力所為，耿定向曾有這樣凝練的概括和評論：

（對于羅汝芳之學說，）復所（楊起元）不于疑處作疑，而惟于是處取證，復所之度越吾黨也。［8］85

楊起元汲汲于護教的態(tài)度可想而知，他自稱“確守師說，一字不敢輕易”［6］322，對羅汝芳的辯白、弘揚和護教的行為不勝枚舉，這里只是舉一例。同當時學界的主流看法一樣，楊起元也盛贊管志道“才識無雙”、“才高心苦”［9］329，355；但是，因為管志道對羅汝芳之學有些不以為然，楊起元就連續(xù)三封書信，極力為其先師及師門之教作辯護，在其中一封書信中，楊起元最后展示出“白沙—陽明—近溪”這樣的道統(tǒng)譜系［9］334；1596年，管志道讀到楊起元為羅汝芳祠堂所作《祠堂記》一文，在隨后給楊起元的信中，對楊氏等羅門弟子私謚羅汝芳曰“明德”的行為表達了十分強烈的不滿［10］649-650。當然，管志道對“私謚”的強烈反對，除了對以楊起元為首的羅氏門人為師門過于張大門戶的做法有所不滿之外，還有出自管氏“君統(tǒng)即道統(tǒng)”這一核心觀點的理由［11］187-189。

二、宗教信仰

荒木見悟曾指出過一個有趣的現(xiàn)象，雖然與王畿的處境一樣，斥羅汝芳為佛教的指責可謂紛至沓來，可是羅汝芳在其最后的晚年似乎一反其生平之常態(tài)，與佛教劃清界限，杜絕佛教往來，認為自己“本不在此立腳”，而在臨終前，羅氏更以此來訓誡諸孫；然而，羅氏得力的直系傳法人楊起元卻是更肆無忌憚地把師教引向了佛學［12］130-139。

楊起元對佛教的信仰十分虔誠，同時，他對一些民間鬼神信仰也一樣保持著十分虔敬甚至非理性的態(tài)度，這也許與嶺南文化的環(huán)境氛圍有關。1597-1598年，浙江的王學學者周汝登為官廣東，曾感慨“嶺南真佛國哉”，也正是在此期間，周汝登才開始有自稱“居士”［13］320。而從小在嶺南這片土壤上長大的楊起元，至少早在其進士科場中，即已攜禪學私貨，并被后來顧炎武等指為始作俑者；而科考及第之前，楊起元更有面對眾神的賭咒發(fā)誓，以及此后相信其應驗等，這些行為來自以善惡禍福、因果報應為中心的民間信仰文化。

關于善惡禍福的因果報應思想，最著名的文本無疑是《太上感應篇》，這篇文獻最初也許跟道教有關，但很快就成為更廣泛意義上的勸善書籍，更相當于一種民間信仰：在中國，道教與民間信仰之關系往往尤為密切。大約明中后期開始，《太上感應篇》這一宣揚現(xiàn)世之福禍報應的文獻在中國的民間社會變得空前流行：明清以降以至民國，就民間社會而言，誠如傅斯年及胡適所言，“五經(jīng)的勢力，……在宗教道德上遠不如《太上感應篇》”［14］758。上層士大夫固然也有參與其中，但出于儒家尤其宋明理學以來一些理性思考的因素，對諸如人格神的存在和作用等信仰命題，儒者往往會予以否認，至少是存而不論，并不堅執(zhí)于此感應禍福論；有時候，則是注重其社會效用而非真實或真理性。可是，楊起元卻對此“存而不論”的態(tài)度有所批評，他曾為《太上感應篇》精心作序，開篇即云：

感應者，三才之至理。禍福者，群生之定業(yè)。后世學者諱言，即言之，止歸之幸、不幸而已。然質(zhì)之古先圣人之說，多不合。［6］394

為了證明這一點，楊起元大量引用《尚書》等經(jīng)典中的表述，并將孔子“濯纓、濯足，本之自取”的評論，詮釋為福禍感應，用以證明其真實性和真理性。既然已“本之古者圣王之事”，接下來就要“原察百姓耳目之實”，楊進一步說：

今夫田夫野婦目不知書，然一聞禍福報應之際，即凜然畏憚者，其真性未漓也；而聰明識道理者，反指之為庸愚。嗟夫！彼又焉知圣人吉兇與民同患之理哉?。?］394

這里拿“百姓耳目之實”批判智識者的存而不論、信道不篤是脫離人民群眾，亦即是違背圣王。楊起元認為對禍福報應的敬畏乃至戒慎恐懼是理所應當，同時，他又要強調(diào)圣人卻并非如常人一樣懼怖禍福，因為圣人乃是超越對立的“立命”者，是“太極”，但圣人仍然要感受人世間的禍福，圣人“未嘗無禍福者，是其所與民同患者也”。至此，這簡直構成了一個極其精致的神學辯題。接下來，楊起元直接關涉到神圣文本來歷的問題：

張子思明讀《太上感應篇》而問曰：“是果太上所說否乎？”予曰：“子試言‘洪范九疇’是天錫否？”張子默然。予又曰：“子疑乎？‘履信思乎順’，‘是以自天佑之，吉，無不利也’。”［6］394-395

對于懷疑《太上感應篇》是否“果為太上所言”，這樣一個涉及到圣典（holy book）書寫是否來自具超凡力量者的問題，楊起元這里的回答語辭上卻似乎顯得比較圓通，他引用《易傳·系辭》中的語句，強調(diào)的是要人行善這一面，而并沒有過于強調(diào)是否有太上真神來鑒臨和主宰人世、并親口言說《太上感應篇》的宗教面向；而是以真實奉行的行為來制住理論上的疑惑，從而取消了“疑”的價值。最后，楊起元還指出，如果能讓別人也都接受、信奉，進而受福，則真功德無量矣［6］394-395。觀乎以上，楊起元的表述幾乎要構成了一門宗教信仰教義的完整結構與內(nèi)容。

楊起元對佛教以及一些民間宗教的虔誠信仰，更表現(xiàn)在其身為國之大臣，并掌管國家文官考試，卻有大量神奇甚至靈異的軼事出現(xiàn)在《決科要語》等諸多與科考相關的咒語儀式、鬼神冥府、善惡果報的民間求福文本中，雖然這些記載內(nèi)容未必可信，但這些都紛紛系于楊起元名下，顯然至少是空穴所以來風。在《決科要語》等民間善書類通俗文獻記載中，楊起元自述其科第之途，先是屢試不第，在通過對文昌帝君等神明進行虔誠的祈禱賭誓后，終于成功登第，由此，楊起元得出的結論竟然是“決科之道，立心格神為主，而博誦作文，其輔之也”；這一案例以及楊起元諸多門生弟子相關類似案例，在明清之際中國社會流傳甚廣。甚至，楊起元不僅在其編纂中往往雜糅佛教以及仙道等諸多民間宗教信仰內(nèi)容，更在書上公然自署題為“比丘”［15］604（130），405（131）。總之，因為楊的一些行為事跡，被明末清初一些民間勸善信仰文化的宣傳手冊當作典型的案例進行宣教而流傳于世，這也是再自然不過了［16］236-237。

1599年秋，楊起元在家突然去世之后，此時身在嶺南、剛剛遇獲大赦的德清親自為之理葬，其后來自敘云：

時惠州少宰復所楊公，往與予法門深契，久以憂歸，今秋乃訪之。至之日，公已卒于塋所。詰朝將入山，公靈已至城矣，予即往視殮，為求棺槨，以周旋之。［17］575

與當世之高僧德清“法門深契”，此四字充分說明了楊起元的精神世界與佛教信仰不可分割的密切關系，因此，在當時及后來的一些佛教徒記載中，楊起元成為了居士佛教的典型代表人物。自然，楊起元就被選入清代彭紹升的傳世名著《居士傳》中，其中稱楊起元1580年回家之后，“居閑究心宗乘，慕曹溪大鑒（慧能）之風，遂結屋韶石，與諸釋子往還，重刊刻《法寶壇經(jīng)》，導諸來學”，并收錄了楊序的全文［18］552。當然，與楊一同入選《居士傳》的，還有管志道、陶望齡、焦竑、袁黃、李贄，以及“公安三袁”等同一批的著名學者。

1599年，楊起元在惠州老家守喪而去世，此時周汝登早已返回浙江老家，聞訊哀痛不已，在與友人書信中，他感慨“復所先生（楊起元）頓掩泉臺，法友寥寥，可堪墮淚”［4］621。并有《哭楊復所》詩一首：

乍聞消息不勝悲，白首論交更有誰？寶劍莫投心掛樹，瑤琴不鼓淚盈絲。難忘密語香焚處，恍睹慈顏月上時。寂寞玄經(jīng)空自草，生前能有幾人知。［4］715

楊起元溫和的性格，及其虔誠的佛教信仰等，于此亦可窺見一斑。周還曾說楊起元“重念道情，若無若虛，謙謙以意下之”［4］616。此后，楊氏門人佘永寧所輯師門論學語錄《秣陵紀聞》一書出版，周汝登為之題詞，在希望羅汝芳一系學脈傳衍的同時，也有一些命運無常而不可知感的表達［4］591。

三、科考用書的編撰、出版與流行

與楊起元同時代的一些學人，都認為楊不僅僅是一位羅氏嫡系傳法人，而且同時也繼承了其家鄉(xiāng)嶺南思想學術的若干特點，楊的父親就曾經(jīng)從游于湛門［4］569。

身任科舉考試官員，楊起元自己的科考經(jīng)歷就帶有一些神秘色彩；進而，楊起元把對科舉成功與否的態(tài)度納入到其與陰陽果報思想有關的勸善、祈禱和發(fā)誓等民間信仰的行為中，其思想和行為在明末清初汲汲求取科考功名的士子中具有相當大的影響力：在當時民間宣揚果報和勸善書中，楊起元等人儼然成為了明末清初科考占卜書中的典型案例。雖然《決科要語》一文是否確為楊起元所作尚存疑問，楊起元的《全集》并沒有收錄該文［16］235-237；不過，確鑿的是，楊起元曾編纂過用于科舉的經(jīng)義時文等普通考試用書，而在這類書籍的編纂方面，周汝登也許算得上是一位重要的點評合作者。編纂體例中有眾人的點評，多摘錄了周汝登的一些“點評”語，主要是夸獎楊起元的解說，同時也有一些補充闡釋；其他的主要的評者還包括同一時期在南京的馮夢禎、李贄等，為數(shù)不少。

從現(xiàn)存?zhèn)魇牢墨I來看，楊起元其實主要只是編輯了一部《四書》考試用書，而該書各版題名雖然不一，內(nèi)容卻是大致相同，大概是出于不同的版次，常見的題名主要有：《四書并稿》《證道書義》《書義傳》，等等。其中：《證道書義》收錄在《楊復所全集》第七、八冊，趙厚編，明刊本，日本內(nèi)閣文庫有藏；《楊文懿公書義傳稿》則有清光緒刻本，廣州中山大學圖書館有藏。

其中，1596年秋，時在南京的馮夢禎、周汝登以及許孚遠等還都分別為楊起元所編《四書并稿》作序，從序文我們可以看出當時的出版情況。根據(jù)周汝登的序文中交代，嚴格地講，這本書其實也不能算是初版，而是將新近完成的《四書近義》若干首，“合并舊作而付之梓以行”，相當于增補本；而周汝登在序中，用辭十分巧妙，他將楊氏此舉業(yè)用書比作吳道子的畫像，稱讀者或可借此而“自得”，進而以此皈依，悟“無相之旨”。［4］585書中所輯錄周汝登的“點評”語，與書中其他類似的“點評”一樣，主要是對楊起元時義范文寫作手法極盡夸贊之辭，如“妙語妙解”、“絕妙文字”、“痛快親切”、“徹骨入心”之類云云；但是，除此之外，亦偶見數(shù)條簡明扼要、點到為止的評解，其中甚至似有略帶禪機處，當然這很可能是出自楊起元的潤色和揀擇。

兩年之后，1598年初，周汝登在廣東又為《重刻評選楊太公時義》作序，據(jù)周汝登的交代，這本書其實是前書內(nèi)容的進一步精選本，在前書之后不久已經(jīng)在南京出版，而此番則是又在嶺南重刻［4］585-586?？梢姡鞔笃谑廊藢婆e用書的需求真是十分旺盛［19］，在楊起元去世后，這部書在坊間也有不斷的重刻、修訂和改編，在明末清初士子們的備考復習中發(fā)揮著巨大的作用，產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響力。這里只舉一例，清初學者王夫之在回憶童年時，曾從其父親的藏書中見過其曾祖父“少峰公”的試論（科舉考試的策論）一帙，王夫之稱贊其“清健樸亮，似楊貞復（起元）手筆”，顯然是以楊起元的為典范和標桿［20］213；又在談到這一類“科場文字”的無聊透頂時，對楊起元的書，王夫之卻有這樣格外的評論：

唯楊貞復（起元）宦稿借經(jīng)義講學，其意良善，乃又為姚江（王守仁）之學所賺，非徒見地诐淫，文氣亦迫促衰弱，深可惜也。［20］869-870

在王夫之看來，在這一類書籍中，楊起元的也算不錯了；雖然亦“深可惜”，但那主要是王學的問題［21］。

科場引佛經(jīng)，在萬歷時期已經(jīng)到了必須以皇帝下令來禁止的地步，比如1587年萬歷皇帝就曾應禮部之請，禁止士子在考試試卷中引用佛經(jīng)［22］203，與王夫之不一樣，顧炎武則尖銳地批評楊起元是攜禪學私貨入科場的始作俑者［23］1054-1055。

四、結語

以上探討可以看出，歷史上楊起元不僅是泰州王學譜系中的一個環(huán)節(jié)，而是同時具有多面向特征的嶺南學者。楊起元雖然是羅汝芳一脈王學的正統(tǒng)繼承人，但這一“學承”意義上其實并不嚴格，只是因為歷史的機緣讓他擔起了羅門傳法人的重任。楊起元兼收并蓄儒、釋、道三教乃至民間信仰，體現(xiàn)出當時嶺南思想文化土壤的若干特色［24］218-226。作為嶺南儒者，他有其本土文化和觀念上的堅守，盡管一直以來都會跟更加偏向于理性主義態(tài)度的主流儒家發(fā)生嚴重沖突［25］。楊起元在一些信仰問題上表現(xiàn)得十分虔誠，并且身為科舉考試官員也毫不避諱其佛教信仰，因此也自然會遭來顧炎武等一些學人的詬病。

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