克里斯托弗·廷德爾

(加拿大溫莎大學(xué)哲學(xué)系暨推理、論辯與修辭研究中心，安大略省)

汪建峰 譯

(福建師范大學(xué)外國語學(xué)院，福州 350007)

提 要 真正重視修辭特征的論辯理論，如亞里士多德和凱姆·帕爾曼(Cha?m Perelman)的論辯理論，它們?cè)谒伎颊撧q如何展開以及如何對(duì)論辯加以評(píng)價(jià)時(shí)，都極為重視受眾的作用。就受眾這一論辯的核心概念所涉及問題的廣度而言，亞里士多德和帕爾曼關(guān)于受眾的思考方式都是有所欠缺的。本文擬探討其中一個(gè)問題——受眾身份的問題——所要思考的是，這些理論家在多大程度上認(rèn)可受眾身份。基于此，我們應(yīng)該怎樣更好地理解受眾身份這個(gè)問題之于論辯的重要性，以及這個(gè)問題該如何處理。

一、 引 言

不管在哪個(gè)領(lǐng)域，我們都希望看到一些與這個(gè)領(lǐng)域相關(guān)的特征，以便了解這個(gè)領(lǐng)域及其進(jìn)展情況，在不同的時(shí)期受到人們的關(guān)注。這取決于這個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展階段，以及理論家們的興趣，乃至理論家們本身的歷史。論辯理論的歷史雖然相對(duì)年輕一些，但由于論辯理論所形成的議題已有明確的研究問題，所以人們幾乎是很自然地把目光集中投向這一領(lǐng)域的核心——論點(diǎn)。當(dāng)然，人們也聚焦于論辯者的性質(zhì)以及評(píng)價(jià)者的立場(chǎng)，而這個(gè)評(píng)價(jià)者往往被認(rèn)為有一個(gè)“居高臨下的視角”(God’s-eye view，或直譯為“上帝視角”)(Hamblin 1970)。然而，在哲學(xué)文獻(xiàn)中，對(duì)于論辯者和論點(diǎn)的研究較多，而很少有人關(guān)注論辯語境的第三方——受眾。①甚至，在研究說服的文獻(xiàn)中，情況亦是如此(主要是從亞里士多德的視角來看)。因此，將受眾接受論點(diǎn)的方式納入考慮，以及更好地理解受眾的性質(zhì)，就顯得十分重要了。由于篇幅所限，本文難以一一贅述。但是我們想要闡述一下論辯與受眾相關(guān)的一些問題，回顧關(guān)于這些問題的不同思考，以及這些問題已在多大程度上得到了解決。此外，我們擬要說明的是，與受眾身份相關(guān)的問題該如何進(jìn)一步加以解決。

二、 受眾的重要性

首先要考慮的問題是，對(duì)論辯感興趣的哲學(xué)家為什么應(yīng)該關(guān)注受眾的本質(zhì)？我們可以這樣考慮：我們都是論辯的動(dòng)物，但是，我們之所以如此，最根本的一條，是從受眾的角度來的。我們總是“在受眾之中”(in audience)(Crosswhite 1996)。這是我們的社會(huì)屬性的一部分，也是我們?cè)谶@個(gè)世界安身立命的一部分。社會(huì)性對(duì)我們的信仰和行為產(chǎn)生影響，這是我們所無法擺脫的。為了強(qiáng)調(diào)這一社會(huì)屬性，John Dewey用了一個(gè)類比，他將社會(huì)中人與人之間的緊密聯(lián)系比作一個(gè)軀體內(nèi)部的細(xì)胞，這些細(xì)胞之間正是一種相互依存的關(guān)系。正如杜威所言，“從某個(gè)角度來說，每個(gè)人都是一個(gè)聯(lián)系體(association)，這個(gè)聯(lián)系體包括很多細(xì)胞，每個(gè)細(xì)胞又都是一個(gè)獨(dú)立存在。每個(gè)細(xì)胞的活動(dòng)都受制于它與其他細(xì)胞所形成的互動(dòng)關(guān)系，這一互動(dòng)關(guān)系還決定其走向，因此，即便是我們認(rèn)為最有獨(dú)立性(individual par excellence)的人，也會(huì)受到這一互動(dòng)關(guān)系的影響和制約。一個(gè)人做了什么，其行為造成了什么后果，其經(jīng)驗(yàn)的成分是什么，這些都不可能孤立地看待，更不可能孤立地做出解釋”(John Dewey1927:188)。但是，事情并非那么簡單，不可能只是描述和解釋一個(gè)人做了什么事情，其行為有什么后果。我們感興趣的是，在“其經(jīng)驗(yàn)的成分是什么”這句話中，有什么深層次的涵義，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是有社會(huì)維度的，參與論辯正是這一維度的體現(xiàn)。

各種話語、論點(diǎn)及看法迎面而來，或者與我們不期而遇，我們對(duì)其加以辨識(shí)，了解其來龍去脈。那么，我們?cè)撛趺崔k？部分經(jīng)驗(yàn)表明，我們就是經(jīng)歷了這樣一個(gè)成長的歷程，我們從很小的時(shí)候就開始學(xué)習(xí)相關(guān)活動(dòng)。我們是通過作出各種各樣的回應(yīng)，來累積一些與這個(gè)世界互動(dòng)的方法，那么這就意味著，我們都懂得彼此互為受眾。實(shí)際上，每當(dāng)我們翻閱報(bào)紙，或是仔細(xì)查看街上的廣告牌，或是理解從人群中發(fā)出或從路邊收音機(jī)里傳來的各種混雜的話語，我們就“準(zhǔn)備好接收各種信息”。我們往往以這種方式成為受眾的一員，這是一種常態(tài)，沒有引起人們的注意。偶爾，有些事物會(huì)吸引我們的注意，在我們面前大肆渲染，引發(fā)興趣。但是，凡此種種，都是受眾公開接收各種信息的場(chǎng)合，這勢(shì)必使我們有可能一直處于一種成為受眾的狀態(tài)。

我們之所以理解相關(guān)信息，把握其來龍去脈，是因?yàn)槲覀兛偸浅ㄩ_心胸，成為受眾，清楚地知道成為受眾意味著什么，因此，我們才能從受眾的角度來理解一個(gè)信息。當(dāng)然，很多時(shí)候我們是論辯者。但是，這意味著，恰恰因?yàn)槲覀兪紫仁鞘鼙?，因?yàn)槲覀兺耆蒙碛谝环N成為受眾的狀態(tài)，在這個(gè)意義上我們才是論辯者。有鑒于此，受眾在論辯中發(fā)揮著舉足輕重的作用。我們之所以樂意于成為論辯者，進(jìn)入論辯這一實(shí)踐，是因?yàn)槲覀兪紫葮芬庥诔蔀槭鼙?。顯然，這個(gè)視角違背了一個(gè)傳統(tǒng)的見解，按照這一傳統(tǒng)的見解，論辯者在論辯中處于主導(dǎo)的地位，掌控論辯的意義，論辯者處于論辯語境(argumentative situation)的中心。Thomas Farrell在討論亞里士多德時(shí)認(rèn)為，“沒有特定的聽眾，也就是我們所說的受眾，修辭就無法成其為修辭”(1963:68)。修辭如此，論辯亦如此。

我們擬于下文說明，關(guān)于論辯理論的研究，必須深入思考受眾的性質(zhì)以及論辯者如何理解受眾。但是，如果沒有進(jìn)一步的研究，對(duì)于一些與受眾相關(guān)的問題的思考，是很難為我們所理解的。將受眾置于論辯理論的中心，與此同時(shí)，盡量彌補(bǔ)之前的不平衡狀況，這將有助于拋磚引玉，引發(fā)學(xué)界關(guān)注一系列難點(diǎn)問題。

我們關(guān)注受眾問題，將其確立為論辯研究的中心帶來的一個(gè)重要變化是，這使受眾身份成了論辯研究的首要問題，受到關(guān)注。這不是要忽視一些中心問題，這些問題仍將伴隨著說服這一話題，以及關(guān)于受眾的思考應(yīng)該如何影響論辯的評(píng)價(jià)這一問題。但是，在很多方面，說服和評(píng)價(jià)的問題可以加以重新調(diào)整，以聚焦于受眾的身份問題。

三、 身 份 問 題

身份問題與論辯在幾個(gè)方面是關(guān)聯(lián)的。其中之一關(guān)系到受眾的身份或結(jié)構(gòu)。②首先，我們考慮一下任何特定論辯話語的受眾是誰這一問題，進(jìn)而思考論辯者怎樣才能面對(duì)一個(gè)包括不同群體和個(gè)人的復(fù)合受眾(the composite audience)。對(duì)于第一個(gè)問題，可以做出簡單的回答，受眾是論辯者希望作為致辭對(duì)象的人。但是，這個(gè)答案未能考慮到很多論辯的社會(huì)屬性，這些論辯在影響范圍之內(nèi)流通，而不在特殊群體或個(gè)人的有限領(lǐng)域內(nèi)流通。以一個(gè)簡單的歷史論辯為例。David Hume是無神論的堅(jiān)定支持者，在其《自然宗教對(duì)話錄》(DialoguesConcerningNaturalReligion，1779)中，Hume亮出自己的無神論觀點(diǎn)，然后與幾個(gè)人在對(duì)話中進(jìn)行辯論。不管當(dāng)時(shí)Hume的目標(biāo)受眾是誰，我們基本上可以自信地說，當(dāng)下正在思考其觀點(diǎn)的這幾代本科生不在其目標(biāo)受眾的范圍之內(nèi)。一般來說，對(duì)于歷史論辯，我們應(yīng)該關(guān)注這個(gè)情況。

針對(duì)這個(gè)情況，有一個(gè)辦法就是將特定場(chǎng)合的論辯和全球論辯加以區(qū)隔，前者局限于一個(gè)特定的小范圍(如家庭或者法庭內(nèi)部)，而后者的目標(biāo)受眾是論辯者所設(shè)想的愿意傾聽的“普通”大眾。但是，這個(gè)辦法有其自身的難題。譬如，我們能夠在地域性和普適性之間劃出一道清晰的界限嗎？特定的法庭論辯可以設(shè)為先例，成為相關(guān)法律主體的一部分，這個(gè)法律會(huì)影響到之后的法庭判決，并成為未來律師培訓(xùn)的重要內(nèi)容。此外，Trudy Govier指出，“一個(gè)非互動(dòng)性和異質(zhì)性受眾，猶如幽靈一般，其看法具有極大的不可知性和不可預(yù)測(cè)性”(1999：187)。不管是誰，只要其目標(biāo)受眾是普通大眾，或是大眾媒體，所面對(duì)的都是這樣一個(gè)非互動(dòng)性受眾。有鑒于此，說話者想要了解這個(gè)受眾的信仰，以便相應(yīng)地調(diào)整自己的言辭，使之適應(yīng)這樣一群受眾，那都將是一種徒勞。在這個(gè)關(guān)鍵的層面上，雙方不可能有互動(dòng)。因此，Govier認(rèn)為，非形式邏輯學(xué)家想要訴諸于受眾，以解決諸如前提是否可以接受等問題，那是沒有用的，理論家應(yīng)該轉(zhuǎn)而尋求其他辦法。③

關(guān)于受眾身份的思考并未就此結(jié)束。有一些目標(biāo)受眾的身份構(gòu)成極為復(fù)雜，具體的說話對(duì)象是指哪些人，以及應(yīng)該采取什么說話策略都是很難確定的。一個(gè)成分復(fù)雜的受眾，往往有著若干群體邊際，這些不同的群體受制于不同的視角，這些視角影響其信仰，并將改變他們對(duì)話語的方方面面所做出的反應(yīng)。論辯者應(yīng)該清楚自己受眾的信仰和態(tài)度，這個(gè)觀點(diǎn)使得如何處理復(fù)雜的受眾成分這個(gè)問題得到凸顯。即便論辯者知道受眾的多元結(jié)構(gòu)，但這種受眾的多元結(jié)構(gòu)在論辯中應(yīng)該如何處理，也還是一個(gè)問題。

當(dāng)我們面對(duì)的受眾只是特定的個(gè)人，與群體相關(guān)的受眾結(jié)構(gòu)多元化則為必然。Amartya Sen發(fā)現(xiàn)，我們每個(gè)人其實(shí)就是一個(gè)“復(fù)雜的多元結(jié)構(gòu)”(2006:13)。也就是說，每個(gè)人并非只有一個(gè)單一的身份。我們每個(gè)人在不同的時(shí)候，都有不同的義務(wù)，這些義務(wù)影響了我們?cè)诓煌奶囟〞r(shí)刻如何看待和理解自己。這些義務(wù)還會(huì)導(dǎo)致我們產(chǎn)生不同的信仰。不同的宗教信仰、家庭背景及生活方式，又會(huì)使得我們產(chǎn)生不同的看法，而這取決于在每個(gè)不同的場(chǎng)合，我們要使哪個(gè)方面得到凸顯。

此外，即便我們確實(shí)是這些群體中的一員，但是，由于群體之間呈現(xiàn)出一種交叉重疊的關(guān)系，所以任何不當(dāng)?shù)暮翊吮”说奶幚矸绞?，都?huì)增加對(duì)受眾的全貌產(chǎn)生誤判的可能性。因此，身份不是強(qiáng)加在人們身上的東西，而是一種選擇和判斷的問題。正如Sen所言，“我們既要認(rèn)識(shí)到身份的多元結(jié)構(gòu)及其含義的多樣性，同時(shí)我們也必須看到，特定的身份不可避免地是多元的，而這些特定身份的意義及其相互之間的關(guān)聯(lián)性，則取決于論辯者如何做出抉擇。這一點(diǎn)非常重要”(2006:4)。在任何特定時(shí)刻，我們都會(huì)煞費(fèi)苦心地思慮身份的不同面向，決定以什么身份示人，隱藏什么身份。公民身份、住宅、出生地、社會(huì)階層、種族、性別、教育、職業(yè)、家庭關(guān)系、文化追求及宗教興趣等等，所有這些構(gòu)成一張歸屬網(wǎng)(a web of belonging)，我們出自這張網(wǎng)，在網(wǎng)內(nèi)理解我們自己。與此相似，Markus Kornprobst提出了身份的敘事本質(zhì)這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“身份是在交流行動(dòng)和象征中建構(gòu)的，這些交流行動(dòng)和象征把過去和現(xiàn)在所發(fā)生的事情，以及人們對(duì)于未來的期望和愿景聯(lián)系起來，講述了關(guān)于自我及其與他者關(guān)系的敘事”(2008:23)。這種抉擇以及建構(gòu)說明，身份不是固定和靜止的東西，論辯者和其他交流者完全可以依據(jù)不同的時(shí)空?qǐng)龊蠈?duì)其加以分類處理，有所側(cè)重。從本質(zhì)上說，身份是流動(dòng)的，其特點(diǎn)是捉摸不透，即便是最優(yōu)秀的論辯者，在準(zhǔn)備受眾的材料時(shí)也覺得對(duì)于受眾的考慮是一大挑戰(zhàn)。

這種受眾身份的個(gè)體復(fù)雜性，以及這種復(fù)雜性所涉及的艱難抉擇，決定了復(fù)合受眾這個(gè)概念不是一兩句話可以說清楚的。以此看來，每個(gè)受眾都是一個(gè)復(fù)合受眾，每個(gè)受眾都是多元的，并且每個(gè)受眾都在變化中。由此看來，熟悉受眾的情況，并以此來構(gòu)筑一個(gè)論辯，實(shí)際上是一件明知不可為而為之的事情。

最后需要指出的是，身份本身就是論辯的一個(gè)話題。Neta Crawford(2002)指出，身份論辯是四個(gè)理想的論辯類型之一，在國際關(guān)系中很重要，其余三個(gè)是實(shí)用/工具論辯、倫理論辯以及科學(xué)論辯。④在她看來，身份論辯“所堅(jiān)持的是，特定群體的人會(huì)以特定的方式?jīng)Q定什么事情可以做，什么事情不可以做。對(duì)于實(shí)施這些行為的人們，其受眾要么積極支持，要么消極反對(duì)。身份論辯可能適合于群體或者個(gè)人，其關(guān)注點(diǎn)在于受眾有什么特征，這些特征意味著什么，受眾會(huì)如何采取行動(dòng)，或者做出什么反應(yīng)”(2002：24-25)。在這里，一個(gè)必然的局限出現(xiàn)在我們的眼前，因?yàn)檎撧q如同一個(gè)“產(chǎn)品”一般，從其對(duì)話語境中被抽離出來，實(shí)際上是在仔細(xì)的觀察之下被凍結(jié)了，所以那些受眾的特征也必然被固化了，而這些受眾特征可以用來代表身份論辯中的受眾。然而，這并非只是一種抽象的分類過程，參加者為分析人士；在日常論辯中，我們(確實(shí))會(huì)說哪一類人就會(huì)做哪些事情。我們的那些早期的古希臘論辯先驅(qū)們，當(dāng)然也會(huì)這樣想，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)他們?cè)?jīng)想要說明這樣一個(gè)道理，某某人是這樣一類人，其潛臺(tái)詞是，假如某某人就是這種人，那么某某人肯定會(huì)或者不會(huì)做這種事情。其理由是，這種事情這類人是會(huì)或者不會(huì)參與的。我們沒有理由懷疑，日常生活中的人格論辯(ethotic reasoning)與這種看法有什么差別。有很多辦法，可以使關(guān)于身份的理論思考為我們所用。綜上所述，較之于我們可能得到的益處，身份的問題可能會(huì)使我們面臨更大的挑戰(zhàn)。

四、 說 服 與 評(píng) 價(jià)

與身份相關(guān)的問題，也會(huì)影響到我們?nèi)绾翁幚硪幌盗信c說服和評(píng)價(jià)相關(guān)的問題。假如受眾的構(gòu)成如此復(fù)雜，那么，受眾如何才能被說服？就復(fù)合受眾來說，有些人可能會(huì)對(duì)論辯做出積極反應(yīng)并采取相應(yīng)的行動(dòng)，另一些則可能還沒有被說服，或者更糟糕的是，可能會(huì)對(duì)論辯做出消極的反應(yīng)。當(dāng)然，經(jīng)過一番反思，這只能算是對(duì)所發(fā)生的事情的一種描述，對(duì)于身份問題的關(guān)注，在某種程度上解釋了受眾為什么會(huì)這樣。受眾的范圍越大，言說者所面臨的難度就越大，就越是難以達(dá)到說服的目的；言說者必須動(dòng)用十八般武藝以及所有的資源，以便對(duì)最大數(shù)量的受眾產(chǎn)生最大的影響。

亞里士多德在《修辭學(xué)》中表示這個(gè)困難完全可以理解，所以他認(rèn)為言說者要設(shè)法尋求“一切可資利用的說服手段”(Kennedy 2007:36)。這種言說手段范圍很廣，各不相同，涉及三種類型的“證據(jù)”，即道理(logos)、人格(ethos)和情感(pathos)。受眾成員的判斷會(huì)發(fā)生變化，這取決于他們針對(duì)一個(gè)議題或個(gè)人有什么意向性，而這種意向反過來又與受眾此時(shí)此刻所要表達(dá)或感受的情感密切相關(guān)。因此，論辯者必須想方設(shè)法在受眾身上激發(fā)某種情感，鼓勵(lì)其做出反應(yīng)。由于這些證據(jù)不互相排斥，所以只要論辯是在這幾個(gè)層面上進(jìn)行的，那么我們就可以期望受眾的不同成員在不同方面受到影響。一個(gè)優(yōu)秀的論辯者就某個(gè)立場(chǎng)進(jìn)行陳述之時(shí)，他完全可以按照這些思路來進(jìn)行。

當(dāng)然，說了這么多，是有前提條件的，那就是我們或多或少知道什么是說服。一般來說，我們認(rèn)為說服乃是一種社會(huì)影響。Daniel O’Keefe將“說服”定義為“言說者于一個(gè)特定場(chǎng)合，有意通過交流來達(dá)到成功地影響另一個(gè)人的思想狀態(tài)的目的，而被說服者有一定程度的自由”(1990:17)。相較于道理的影響力，說服可能有更廣的意義，譬如說，時(shí)下頗受歡迎的心理治療，可能從商業(yè)人員所使用的比較策略這個(gè)角度，或者從制約社會(huì)互動(dòng)的互惠期待這個(gè)角度來理解說服行為(Cialdini 1984)。但是，我們這里的興趣僅限于說服性道理的影響力或力量。傳統(tǒng)的說服觀認(rèn)為說服是道理的力量，這種力量涉及一個(gè)人把自己的思想強(qiáng)加給另一個(gè)人或另一些人，“迫使他們”改變看法或采取某種行動(dòng)。人們由此所產(chǎn)生的憂慮是，這種力量是否是對(duì)于受眾的一種利用，而且論辯者是否誠實(shí)可信。Wayne C. Booth認(rèn)為，對(duì)于言說者來說，誠信的風(fēng)險(xiǎn)乃是最大的挑戰(zhàn)，言說者要在說服和倫理界限之間追求一種平衡，說服“要求所有講究實(shí)效的修辭者在某種程度上改變自己的修辭，以便‘打動(dòng)’他們認(rèn)為在場(chǎng)的受眾”(2004:50)。但是，Booth很快又消除了大家的恐懼。有效的說服要求傾聽，而如果人們對(duì)于所“聽到”的話語沒有作出任何反應(yīng)，那么這種傾聽就失去其意義了?！叭绻哉f者未能將受眾的信仰和激情納入考量，那么任何修辭行為都將是一種徒勞。任何修辭行為都要求言說者在一定程度上‘容納’‘調(diào)整’及‘適應(yīng)’受眾的需求和期待”(2004:51)。

亞里士多德并沒有把說服的確切本質(zhì)說清楚。但是，他在《修辭學(xué)》一書多處都論及這個(gè)話題，這些論述細(xì)節(jié)表明，說服不只是對(duì)受眾施加影響，使其以某種方式采取行動(dòng)。從本質(zhì)上說，說服涉及在受眾中鼓勵(lì)一種態(tài)度，這個(gè)態(tài)度反過來在受眾中產(chǎn)生一種意向，促使受眾以特定的方式進(jìn)行思考和采取行動(dòng)，這個(gè)意向之后會(huì)引發(fā)行動(dòng)(Ryan 1984:188)。這個(gè)定義與Cha?m Perelman和Lucie Olbrechts-Tyteca(1969)關(guān)于受眾信奉的表述是一致的。⑤論辯不需要也往往不會(huì)產(chǎn)生立竿見影的效果。受眾作出反應(yīng)的時(shí)機(jī)可能會(huì)延后(譬如說，政客的說辭可能會(huì)打動(dòng)一個(gè)選民給自己投上一票，但這要等到選舉日才會(huì)發(fā)生，而在這一段間隔的時(shí)間里，其他候選人完全有時(shí)間通過更強(qiáng)有力的道理來壓倒之前候選人的“說服”之辭，從而改變其投票決定)。這就會(huì)產(chǎn)生說服的持久性問題以及說服(persuasion)和信念(conviction)的關(guān)系問題。持久性是一個(gè)說辭的持久效果。宗教轉(zhuǎn)變經(jīng)驗(yàn)往往是持久的。我們可能會(huì)認(rèn)為，也許在論辯中，持久的宗教改變經(jīng)驗(yàn)的來源不僅有說服力，而且還會(huì)產(chǎn)生一種信念，而達(dá)到這一目的的最佳方式就是在一個(gè)人身上鼓勵(lì)一種意向，也就是說，要改變一個(gè)人，最好的辦法是使他們有一種意向，以便他們?cè)谖磥聿扇∧撤N行動(dòng)。

談到論辯的評(píng)價(jià)問題，我們可以思考一下，是什么成就了好的說辭或強(qiáng)有力的說辭或雄辯的說辭？或者說，人們更喜歡用什么標(biāo)準(zhǔn)來衡量論辯即論辯的效果如何認(rèn)可？那么，受眾考量又再一次使這個(gè)很難回答。Perelman和Olbrechts-Tyteca所要問的是：什么是好的論辯，是不是受到目標(biāo)受眾信奉的有效論辯才是好的論辯？或者說是不是應(yīng)該得到受眾信奉的有效論辯才是好的論辯(1969:463)。這意味著，當(dāng)修辭被帶入傳統(tǒng)論辯的領(lǐng)域，一種緊張關(guān)系就出現(xiàn)了。修辭訴諸受眾，其成敗要從受眾的接受這個(gè)角度來判斷。但是，這可能會(huì)為人們打開方便之門，使得他們產(chǎn)生各種與負(fù)面意義上的修辭相聯(lián)系的憂慮。以有效性為優(yōu)先考慮的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，似乎只是將受眾不予關(guān)注的問題納入考慮。堅(jiān)持認(rèn)為不必考慮受眾的接受情況。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)必須可以在特定的論辯語境之外運(yùn)作，論辯可以按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)。這個(gè)看法可以達(dá)到若干個(gè)目的。它說明，論辯可以與產(chǎn)生論辯的動(dòng)態(tài)關(guān)系相脫離，可以在這些關(guān)系之外進(jìn)行評(píng)價(jià)。這個(gè)看法還進(jìn)一步凸顯了這樣一個(gè)問題，是什么人指向這個(gè)“至高無上的視角”，作出這樣的評(píng)價(jià)。這個(gè)立場(chǎng)有其自身的局限性：這個(gè)“至高無上的視角”，實(shí)際上根本就不是一個(gè)視角，這個(gè)視角的自信僅限于為其提供支持的理論工具。對(duì)于我們的討論重要的是，在這樣的視角中，受眾往往被忽視了，而我們所強(qiáng)調(diào)的就是不能讓受眾從視野中消失。

假如我們立足于受眾，堅(jiān)持受眾在論辯評(píng)價(jià)中的中心地位，那么我們就必須承認(rèn)，受眾的節(jié)外生枝所造成的受眾認(rèn)知困難問題，就不那么具有挑戰(zhàn)性了。從有效性角度來判斷論辯的成敗——也就是說，受眾的接受情況——在復(fù)合受眾這個(gè)語境中就是一個(gè)挑戰(zhàn)。其中一個(gè)問題是，多少有效性才算有效，或者受眾的接受情況多少才算接受？如果受眾的成員普遍接受一個(gè)道理，那么我們是否應(yīng)該判斷這個(gè)論辯是成功的？也就是說，有時(shí)候百分之五十一這個(gè)比例經(jīng)常就足以判斷一個(gè)論辯是好的論辯，顯然這是用邏輯性來判斷可能性，那么這是否意味著，我們也同樣可以修辭性來判斷有效性？對(duì)于這些問題，一個(gè)暫時(shí)的答案是，很多事情都取決于論辯的語境，取決于受眾在這個(gè)語境中有什么樣的期待。

截至目前，我們審視了一系列與受眾相關(guān)的問題，這些問題關(guān)乎受眾的身份、說服以及論辯的評(píng)價(jià)。其中，身份是主要問題，因?yàn)槠渌P(guān)注都取決于(或者從某種意義上說可以歸結(jié)為)與身份相關(guān)的問題。下文，筆者將轉(zhuǎn)而論述論辯理論中受眾問題處理得比較好的做法，接著進(jìn)一步審視，這些關(guān)注在多大程度上已經(jīng)得到承認(rèn)和處理。

五、 受 眾 的 處 理

對(duì)于那些關(guān)注受眾的理論家來說，他們至少已經(jīng)注意到我所提出的一些關(guān)注點(diǎn)。下文中，我們擬探討兩位理論家關(guān)于受眾的兩個(gè)相關(guān)的看法，這些看法要么顯而易見，要么在相關(guān)著作中有所體現(xiàn)。這兩位理論家是：亞里士多德和凱姆·帕爾曼。

亞里士多德

亞里士多德對(duì)于受眾的關(guān)注，體現(xiàn)在《修辭學(xué)》與《詩學(xué)》中。這兩個(gè)文本關(guān)注聽眾或觀眾接受作者意圖的方式。雖然《詩學(xué)》只提到《修辭學(xué)》第三卷，但二者實(shí)際上有一系列潛在的交叉之處，如《詩學(xué)》在談到悲劇和詩歌的創(chuàng)作時(shí)認(rèn)為，悲劇和詩歌的創(chuàng)作要考慮如何促進(jìn)受眾對(duì)于內(nèi)容的消化、吸收和受益。在《詩學(xué)》第四章，亞里士多德談到如何評(píng)價(jià)悲劇時(shí)，提出：對(duì)于悲劇的評(píng)價(jià)是應(yīng)該就事論事，還是應(yīng)該考慮受眾的感受？其回答有點(diǎn)含糊其辭。顯然，不管是什么事物，都必須達(dá)到與其本質(zhì)有著內(nèi)在聯(lián)系的特定標(biāo)準(zhǔn)，以便成為這個(gè)事物的范例，這樣才有意義。但是，在若干標(biāo)準(zhǔn)中，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是目的論，或者說一個(gè)事物的終極目的是什么，而就悲劇來說，其最終目的必須以受眾為導(dǎo)向。貫穿《詩學(xué)》全書的話題是如何在文本與受眾之間達(dá)到平衡，亞里士多德通篇都在強(qiáng)調(diào)情節(jié)中事件結(jié)構(gòu)的重要性(第六章)。然而，人們很少去關(guān)注——因此也很少深入探究對(duì)于受眾本身的理解——那些被感動(dòng)得心生憐憫和恐懼的受眾的性質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，我們需要轉(zhuǎn)向《修辭學(xué)》，該書關(guān)于受眾的性質(zhì)的討論更成熟。

亞里士多德區(qū)分了三種類型的修辭，與三種受眾分別匹配：“有三種類型的修辭；因此，相應(yīng)地，受眾的類型也有三種。言說的三要素是：言說者、所設(shè)話題及受眾，而言說的目的與受眾有關(guān)。”(Kennedy 2007:47)在這里，受眾的重要性得到了強(qiáng)調(diào)。

亞里士多德進(jìn)一步做出解釋，認(rèn)為聽眾要么是觀察者要么是法官。眾所周知，觀察者關(guān)注的是言說者的能力，以觀察者的當(dāng)下興趣和表現(xiàn)修辭領(lǐng)域?yàn)榻裹c(diǎn)。因此，從上述說法來看，有三個(gè)種類的修辭，分別對(duì)應(yīng)于三種受眾，即評(píng)判過去的受眾(法律修辭)、熱議未來的受眾(政治修辭)以及評(píng)說當(dāng)下的受眾(表現(xiàn)修辭)。

這些修辭種類都有一個(gè)共同的特征，受眾都是以理性的方式被情感說動(dòng)。在《修辭學(xué)》中，作為討論對(duì)象的情感是一種心態(tài)，而不是人格的一部分。情感源自于觀察，會(huì)影響判斷。但是，正是由于這一點(diǎn)，情感可以被激發(fā)或減弱，相應(yīng)地，判斷也會(huì)受到影響。如果情感是更深層次的人格特征，那么情感是很難受到影響的，其難度遠(yuǎn)超乎亞里士多德想象。這么說來，受眾可以被情感打動(dòng)，以便使受眾處于某種心態(tài)，并帶著這種心態(tài)做出判斷。因此，《修辭學(xué)》的目標(biāo)不僅在于說服，而且還要為說服打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。⑥

《菲德魯斯篇》的蘇格拉底似乎沒有意識(shí)到面對(duì)不同受眾群體的難度，但是，這種意識(shí)在《修辭學(xué)》中沒有缺場(chǎng)。在第二卷(第12—17章)，亞里士多德從生命的不同時(shí)期以及主要社會(huì)因素等方面來審視受眾群體，而這些因素可能會(huì)影響受眾成員，使他們以特定方式做出反應(yīng)。因此，亞里士多德把受眾分為三種，即老、中、青。我們也再思考一下，假如這些受眾群體在金錢和財(cái)富等影響下，那么他們會(huì)做出什么反應(yīng)。我們擔(dān)心，這種闡述已經(jīng)到了無以復(fù)加的刻板地步(“年青人容易產(chǎn)生各種欲望，為所欲為”(Kennedy 2007: 149))。但是，在一定范圍內(nèi)，我們確實(shí)對(duì)不同年齡段的人們作出一些籠統(tǒng)概括；他們的興趣和欲望也確實(shí)導(dǎo)致一些共同的舉動(dòng)。我們完全有理由認(rèn)為，經(jīng)常見之于年輕人身上的共同特征，可以被看作一個(gè)征象(這個(gè)說法有討論余地)，顯示一個(gè)年輕人可能會(huì)做什么事情。

我們對(duì)柏拉圖論述所做的延伸閱讀，只是辨識(shí)了普通群體以及迎合這些群體的不同方式。盡管我們現(xiàn)在還不清楚，應(yīng)該如何迎合這些普通群體內(nèi)部的個(gè)人，特別是，個(gè)人對(duì)不同群體所做的約定(commitments)應(yīng)該如何處理。然而，亞里士多德在《修辭學(xué)》第三卷中談到文體和演講技巧時(shí)，對(duì)此發(fā)表了評(píng)論，這些評(píng)論確實(shí)都暗示受眾致力于解決上述這些較大的問題。

（三）母豬產(chǎn)前準(zhǔn)備 待產(chǎn)母豬分娩前5～7 d進(jìn)入分娩舍。之前要將分娩舍清掃干凈，用消毒液對(duì)地面、墻壁和圈欄進(jìn)行消毒。墻壁、門窗有破損時(shí)應(yīng)進(jìn)行修補(bǔ)，防止賊風(fēng)進(jìn)入，保持溫濕度良好（產(chǎn)房內(nèi)溫度為16℃～21℃，濕度為55%～57%）。地面要光滑，同時(shí)檢查保育箱、電熱板、水嘴、飼槽等功能是否正常。同時(shí)給待產(chǎn)母豬用溫?zé)岬姆试硭逑慈恚宄畚?，再用刺激性小的消毒水將全身消毒，分娩前?.1%高錳酸鉀清洗乳房和外陰部。在產(chǎn)房準(zhǔn)備好接產(chǎn)用的消毒藥水、抹布、碘酒、剪齒鉗等接產(chǎn)用品，等待接產(chǎn)。

在關(guān)于文體的討論中，亞里士多德談到了轉(zhuǎn)義辭格(trope)與(話語和思想的)非轉(zhuǎn)義辭格。論辯者在考慮文體手段的選擇時(shí)，必須考慮具體的目標(biāo)受眾是什么人。如果受眾無法理解一個(gè)隱喻，那么受眾就很難被說服。因此，論辯者必須知道自己所使用的隱喻，是可以為受眾所理解的。在《詩學(xué)》中，亞里士多德表示，對(duì)于一個(gè)更高水平的言說者來說，建構(gòu)新穎而又有創(chuàng)意的隱喻，是一個(gè)非常重要的言說技能(第22章)，但言說者必須把握一個(gè)度，所使用的隱喻必須不能超過受眾的認(rèn)知能力，必須讓受眾看到本體和喻體間的聯(lián)系，并且受眾能夠看出從一個(gè)意義到另一個(gè)意義的轉(zhuǎn)變。

與此相似，非轉(zhuǎn)義辭格激活了論辯者與受眾之間的共同認(rèn)知。在關(guān)于悲劇的思想這一節(jié)中(3.10.6)，亞里士多德談到了將場(chǎng)景呈現(xiàn)在受眾眼前(pro ommaton poiein)或者視覺化(visualization)的重要性，因?yàn)檫@能夠捕捉讀者所體驗(yàn)的瞬間性：“要讓受眾看到，事情正在發(fā)生，而不是將要發(fā)生”(Kennedy 2007:219)。這種視覺化鼓勵(lì)受眾保持專注，激發(fā)受眾作出反應(yīng)(eumatheia)。如果受眾無法保持專注，他們就不會(huì)有反應(yīng)。如果沒有這樣的專注度，“這個(gè)話題就顯得沒有那么重要，對(duì)于受眾個(gè)人毫無意義”(Kennedy 2007:234;著重號(hào)系譯者另加)。這句話的意外之意是，論辯者所關(guān)注的范圍應(yīng)該要大于作為受眾群體的法官，或者作為觀察者的受眾，或者基于年齡結(jié)構(gòu)的受眾群體。這個(gè)話題必須鮮活地呈現(xiàn)在每個(gè)受眾的眼前，而這意味著，這個(gè)話題對(duì)于受眾個(gè)人非常重要，只有這樣，受眾才會(huì)做出反應(yīng)。

下面擬對(duì)亞里士多德《修辭學(xué)》中關(guān)于受眾的論述做個(gè)小結(jié)?！缎揶o學(xué)》雖然強(qiáng)調(diào)了修辭者發(fā)掘可資利用的說服手段的重要性，但是，亞里士多德是從受眾的角度論述這些手段的，這在《修辭學(xué)》中是一個(gè)中心概念?？偟膩碚f，受眾被認(rèn)為是說服過程中一個(gè)積極主動(dòng)的參與者，而不是說服性語辭的被動(dòng)接受者。受眾參與論辯的細(xì)節(jié)；他們的信仰和知識(shí)是論辯者可資利用的原材料，這些原材料與論辯者精心選擇的表達(dá)策略結(jié)合起來使用。此外，在那些受眾已屬信仰結(jié)構(gòu)的情形中，受眾也參與了其中不言而喻的論辯。很多論辯研究把受眾的范圍放大，認(rèn)為受眾可能代表一個(gè)更大的機(jī)構(gòu)(群體)，但是也應(yīng)該理解受眾個(gè)體，受眾個(gè)體的接受是重要的，因此，言說者必須以一種對(duì)于個(gè)人來說十分重要的方式來對(duì)待受眾個(gè)體。

凱姆·帕爾曼

從本質(zhì)上說，Cha?m Perelman的新修辭學(xué)是亞里士多德修辭思想的體現(xiàn)。在這里所要論述的三種受眾理論中，新修辭學(xué)對(duì)于受眾的表述最為清楚。幾種類型的受眾之間有著重要區(qū)別，其中包括自我、內(nèi)在反思者及普適受眾。對(duì)于Perelman來說，論辯的目的在于獲得受眾的信奉，他的很多研究所關(guān)注的是，言說者如何才能成功地獲得受眾的信奉。然而，Perelman雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這些問題的存在，諸如復(fù)雜受眾的組成及其性質(zhì)，這種認(rèn)識(shí)卻還沒有導(dǎo)致現(xiàn)成的答案，為解決這些問題提供細(xì)致的處理方法。而且，他關(guān)于受眾所做的論述已遭到批評(píng)，因?yàn)樵谄湔撌鲋?，受眾的情感被忽略?Gross and Dearin:2003)。

Perelman把受眾的范圍擴(kuò)展至包括“任何一類受眾”(1982:4)，他實(shí)際上豐富和發(fā)展了亞里士多德的受眾理論。Perelman問道，“處于論辯中心的受眾到底是什么？”(1982:13)，他進(jìn)而發(fā)出了一系列疑問，目的是順藤摸瓜，尋找問題的答案。受眾是聽演講的每個(gè)人？受眾是回答采訪者問題的被采訪者？或者閱讀或觀看這個(gè)采訪的范圍更大的讀者或聽眾？很多致辭似乎是偶然發(fā)生的，所以Perelman得出的結(jié)論是，受眾未必就是言說者直接致辭對(duì)象構(gòu)成的那些人，而是“說者有意通過自己的論辯加以影響的所有那些人構(gòu)成的一個(gè)組合”(1982:14)。⑦不管致辭的對(duì)象實(shí)際上是誰(甚至也不管已經(jīng)被影響的人是誰)，Perelman這里所界定的“受眾”，只是言說者想要加以影響因而心里特別在乎的那些人。顯然，這個(gè)定義的局限性似乎立刻就顯現(xiàn)出來了。譬如說，對(duì)于歷史性論辯，我們?cè)撛趺唇缍ㄆ涫鼙姡堪乩瓐D的《對(duì)話錄》影響了一代又一代人。但是，按照Perelman的說法，柏拉圖《對(duì)話錄》的受眾僅限于他要說服的那些人，而那些人的愿望是不可還原的。也許柏拉圖考慮到后代的受眾，但即便如此，彼時(shí)彼刻的柏拉圖也不可能知道后代受眾具體是由哪些人構(gòu)成的。不管柏拉圖當(dāng)年有沒有這方面的意圖，問題是，我們應(yīng)該如何界定其對(duì)話錄中被他說服而卻又不是其目標(biāo)受眾的那些人呢？假如我們清楚地知道論辯者的意圖所在，那么柏拉圖的局限性反而對(duì)我們有所幫助，但依然是有爭(zhēng)議的。

受眾雖然只是言說者的一種構(gòu)筑，但這種構(gòu)筑必須與預(yù)期受眾(the anticipated audience)的現(xiàn)實(shí)情況相一致。言說者要盡可能準(zhǔn)確地想象目標(biāo)受眾的信仰，以便為這個(gè)受眾而不是另一個(gè)受眾量身打造一套說辭。這種構(gòu)筑不是一種想象力的自由發(fā)揮，而是受制于真實(shí)語境真實(shí)受眾的一種活動(dòng)。

根據(jù)Perelman和Olbrechts-Tyteca所述，我們可以把自己當(dāng)作自我致辭的受眾；我們可以在對(duì)話情景中與特定他者展開論辯；或者，我們可以試圖向所有“理性的人”致辭以及構(gòu)筑一個(gè)普適受眾(1969:30)。下即探討這三種類型的受眾。

與自己論辯。內(nèi)在反思(Perelman和Olbrechts-Tyteca最后才討論內(nèi)在反思，而我把它放在首位來談)既是特殊的又是普遍的。說它特殊，是因?yàn)槠渌a(chǎn)生的反應(yīng)是一種個(gè)體行為；說它普遍，是因?yàn)橐粋€(gè)進(jìn)行自我致辭的人，其立足點(diǎn)被認(rèn)為是一個(gè)公正的立場(chǎng)，不可能熱衷于請(qǐng)求或?qū)で笃娴睦?。相反，這樣的人往往專注于調(diào)動(dòng)一切的價(jià)值說辭，有利的也好不利的也罷，相應(yīng)地對(duì)它們加以衡量。然而，這在很大程度上是傳統(tǒng)上的對(duì)于受眾的見解，這個(gè)見解與《沉思錄》中的那個(gè)笛卡爾有關(guān)。這是一種孤獨(dú)的形象，是一種向內(nèi)轉(zhuǎn)向的個(gè)體形象，是一種自給自足的形象。人們應(yīng)該還記得，柏拉圖非常重視內(nèi)在反思式“埃倫科”(或“盤問”)⑧，這種內(nèi)在反思也體現(xiàn)在蘇格拉底身上，蘇格拉底很在乎在說服受眾之前先使自己信服(Tindale 2010a:33)。

這樣一個(gè)孤獨(dú)的形象，顯然與新修辭學(xué)思想的一個(gè)觀點(diǎn)格格不入。新修辭學(xué)認(rèn)為，論辯的社會(huì)性是其本質(zhì)屬性。實(shí)際上，《新修辭學(xué)》是在作出一個(gè)重要的區(qū)分時(shí)提出論辯的社會(huì)屬性這個(gè)觀點(diǎn)的，新修辭學(xué)認(rèn)為，那種認(rèn)為內(nèi)在反思乃是一種個(gè)體行為的觀點(diǎn)已被證明對(duì)修辭和論辯都有危害(1969:41)。相較之下，Perelman和Olbrechts-Tyteca堅(jiān)持認(rèn)為，我們用什么說辭使別人信服，也用什么說辭使自己信服，在這個(gè)意義上，內(nèi)在反思也可以說是一種論辯。因此，“我們只有把內(nèi)在反思看作與他人所進(jìn)行的論辯來加以分析，才能更好地理解內(nèi)在反思，而不是反過來理解”(1969:41)。我們雖然只是向自己強(qiáng)化一些理性，但理性一直都有社會(huì)屬性。因此，內(nèi)在反思是受他人影響的結(jié)果，而不是笛卡爾意義上孤立的說理行為。

最后這一點(diǎn)是這種論辯的重要組成部分。正如Perelman和Olbrechts-Tyteca所指出，單一受眾有機(jī)會(huì)提出問題，表達(dá)反對(duì)意見(1969:36)。內(nèi)在論辯也會(huì)出現(xiàn)這種形式的對(duì)話，但由于這個(gè)單一受眾恰恰是一個(gè)他者，所以會(huì)給論辯行為帶來不同的視角。當(dāng)每個(gè)人的話語都包含有對(duì)方所期待的回答，這種交流就可以成為真正的對(duì)話。甚至較之于內(nèi)在反思，在這種對(duì)話中，由于言說者與單一受眾的關(guān)系很緊密，所以他們之間有一種內(nèi)涵豐富的分享感。這似乎就是Perelman和Olbrechts-Tyteca心中持有的態(tài)度，他們認(rèn)為就論辯來說，重要的是在討論中各方可以真誠而又不帶偏見地尋求問題的解決之道，而不是對(duì)立的各方在辯論中致力于為己方的立場(chǎng)辯護(hù)(1969:37)。

普適受眾。內(nèi)在反思者和單一受眾都可以是所謂“普適受眾”的化身。在Perelman的論辯思想中，這是一個(gè)相當(dāng)棘手的概念，已經(jīng)引起極大的困惑。但是，我們?nèi)绻ㄟ^其他受眾來理解這個(gè)概念，我們可能會(huì)更好地理解這個(gè)概念的性質(zhì)及其在論辯中的作用。例如，單一受眾可以“被認(rèn)為與普適受眾的其他成員一樣，有著相同的論辯能力，隨時(shí)都可以施展這種能力”(1969:37)。而至于內(nèi)在反思者，“一個(gè)有著理性思維能力的人，既然懂得尋求理性的說服手段使自己信服，那么此人注定也會(huì)鄙視論辯中那些為達(dá)目的無所不用其極的說服手段。人們相信，既然內(nèi)在反思者不可避免地必須對(duì)自己誠實(shí)，那么較之于別人，他就更能設(shè)身處地檢驗(yàn)自己說辭的價(jià)值”(1969:40)。這幾個(gè)特點(diǎn)：說理能力、客觀性以及誠信，其潛臺(tái)詞是，受眾不考慮自己的利益，說理不帶感情色彩。

這種論述具有挑戰(zhàn)性，甚至?xí)庥龈蟮奶魬?zhàn)。我們發(fā)現(xiàn)，很多時(shí)候個(gè)人根本無法對(duì)自己的利益熟視無睹，根本沒有能力以共同的方式進(jìn)行論辯。但是，我們必須記住，這個(gè)概念是在規(guī)定性的討論中被提出來的，它也代表了這樣一類受眾，我們必須設(shè)想這類受眾在那些人身上會(huì)發(fā)揮作用，而對(duì)于這些人，我們希望他們會(huì)對(duì)有道理的說辭做出反應(yīng)，會(huì)看到我們說辭的效果，愿意以理性的方式互動(dòng)。恰恰就是這個(gè)受眾為客觀性論辯提供了一個(gè)范例。⑨

這類受眾是理性的標(biāo)準(zhǔn)，它活在所有的特定受眾之中，因?yàn)槠者m受眾不是某種抽象的與現(xiàn)實(shí)語境相脫離的理想。每個(gè)特定受眾都有自己的理性觀，這一理性觀在一定語境內(nèi)運(yùn)作，看待這種理性觀的方法之一，就是把它看作普適受眾。需要特別指出的是，Perelman和Olbrechts-Tyteca不是要把復(fù)雜多樣的受眾簡化為三種。相反，他們是聚焦于普適性這個(gè)概念的規(guī)定性討論，以及為普適性這個(gè)概念的理解而提出見解的受眾。

我們可能特別專注于探究這個(gè)核心的受眾概念是怎么來的。普適受眾這個(gè)概念的構(gòu)成非常復(fù)雜，Sen用“多種多樣性”(diverse diversity)來形容這種復(fù)雜性。很多受眾是由不同的人所構(gòu)成，這些人以某種方式聯(lián)系在一起，所以可以稱其為一個(gè)受眾。但這些人之間有著不同的義務(wù)和信仰。更有甚者，什么才算是重要的義務(wù)和信仰，不同的語境會(huì)有不同的理解，甚至在傾聽對(duì)方意見或論辯的過程中，都會(huì)發(fā)生變化。從這個(gè)意義上說，單一受眾和內(nèi)在反思者都是復(fù)雜的受眾，因?yàn)槊總€(gè)身份都有不同的面向，根據(jù)所涉議題的不同，其中有些面向可能是相互沖突的。從這個(gè)角度來看，普適受眾這個(gè)概念對(duì)我們未必有什么幫助，因?yàn)槠者m受眾一直都是系泊在一個(gè)特定的受眾身上，而如上文所述，這個(gè)特定受眾具有多方面的復(fù)雜性。

對(duì)于復(fù)合受眾這個(gè)概念，Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然沒有直接深入地探討，但他們所做的有限的論述還是對(duì)我們有所啟發(fā)，可以幫助我們理解論辯的過程。對(duì)此，他們說道：“很多時(shí)候，言說者必須說服一個(gè)復(fù)合受眾，要考慮到受眾在個(gè)性、忠誠及功能方面有所不同。要說服一個(gè)成分復(fù)雜的復(fù)合受眾，言說者必須動(dòng)用多種多樣的說辭。一個(gè)偉大的言說者之所以偉大，恰恰就是因?yàn)樗谡撧q中能夠把復(fù)合受眾的復(fù)雜性納入考慮，這是一種藝術(shù)。”(1969:21-22)如此看來，復(fù)合受眾似乎可以被分解成不同的受眾個(gè)體，然后使用不同的說辭予以各個(gè)擊破。如果我們想要欣賞這一點(diǎn)，那么我們先得回顧一下偉大言說者的表現(xiàn)。然而，這么做幾乎沒有什么意義。例如，首先，我們必須明白，在決定誰算是可能的“偉大言說者”之前，應(yīng)該知道如何成功地說服復(fù)合受眾。

然而，更大的問題是這樣一個(gè)潛在的觀念，以為受眾就是不同的個(gè)人所組成的一個(gè)大集合。我們雖然可以就此達(dá)成一些共識(shí)，認(rèn)為不同的組成部分可以是個(gè)性、忠誠以及功能等等，但是，更大的問題還是出現(xiàn)了。不同的受眾個(gè)體之間是什么關(guān)系？“受眾是不同的受眾個(gè)體的一個(gè)集合”這個(gè)看法是否說明，不同個(gè)人之間是彼此孤立的，或者說他們之間是一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系？論辯者應(yīng)該考慮到一個(gè)復(fù)雜受眾中多少受眾個(gè)體？也就是說，在一個(gè)特定語境中，言說者要突出受眾特征的哪一個(gè)方面，這個(gè)決定是如何做出的？最后一點(diǎn)，每個(gè)受眾特征應(yīng)該被賦予什么價(jià)值？哪些受眾特征更為重要？或者說，不管是什么特征，其分量都一樣？當(dāng)然，所有這些都有一個(gè)認(rèn)定，正如Perelman和Olbrechts-Tyteca所述，我們能夠從一個(gè)復(fù)合受眾中分辨出不同的特征，而不是說相反地發(fā)現(xiàn)一些因素相互影響，以致把這些因素彼此分開不過是一種智力游戲而已。

Perelman和Olbrechts-Tyteca在相關(guān)論述中指出了這些問題，即言說者眼前的聽眾即便只有一個(gè)人，他或她其實(shí)也不敢確信哪一種說辭是最令人信服的。為了彌補(bǔ)這一缺憾，言說者將“把他的受眾安插在一系列不同的受眾之中”(1969:22)。一個(gè)很能說明問題的例子是一個(gè)叫做Tristram Shandy(特里斯特拉姆·項(xiàng)狄)的人，在這部以他的名字命名的小說(譯者注：中譯名為《項(xiàng)狄傳》)中，作者講述了這樣一個(gè)論辯：小說中的父親試圖說服母親要一個(gè)助產(chǎn)士來幫助她，這位父親的說理從七個(gè)不同的角度展開，分別是基督徒、異教徒、丈夫、父親、愛國者以及男人。而這位母親只能從女人的角度來作出回應(yīng)，因此，項(xiàng)狄抱怨認(rèn)為這是一個(gè)不公平而又不相匹配的論辯。

這個(gè)例子盡管十分有趣，但它未能完成其設(shè)定的既定任務(wù)。固然這位父親征用了其復(fù)雜的身份，從不同的身份入手來展開論辯。但是，這位母親未能被安插在不同的受眾之中。Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然在結(jié)語中認(rèn)為，不僅是這位父親不斷變換其身份，這位母親，只不過是在丈夫的想象中被轉(zhuǎn)換角色，但是，Perelman和Olbrechts-Tyteca必須承認(rèn)，不同的說辭只適合于這位父親，而這恰好說明，這個(gè)例子未能很好地佐證他們所提出的觀點(diǎn)。這位妻子雖然很有可能會(huì)聯(lián)想到基督徒、愛國者甚至異教徒的經(jīng)歷，但在她的身份之中，她找不到任何東西，可以讓她和男人或父親所構(gòu)成的受眾分享。

當(dāng)受眾的成員分屬不同甚或?qū)α⒌娜后w，言說者在演講中可以將受眾拆解成不同的社會(huì)群體，如政治群體、宗教群體或職業(yè)群體等，從而實(shí)現(xiàn)分而化之，各個(gè)擊破。這里所要提出的一個(gè)建議是，受眾群體雖然可以分成若干次群體，但這些次群體之間未必是相互獨(dú)立的(1969:23)。然而，需要再次強(qiáng)調(diào)的是，不管是哪一個(gè)受眾群體，言說者都沒必要從一開始就把受眾群體想得很復(fù)雜，就設(shè)想復(fù)合受眾的整體性質(zhì)。當(dāng)然，在《新修辭學(xué)》中，我們有一個(gè)非常清晰的復(fù)合受眾的定義。復(fù)合受眾是由不同的受眾個(gè)體所組成的，這些受眾個(gè)體可以根據(jù)論辯的目的加以分開，這些受眾個(gè)體是從具有社會(huì)屬性的次群體這個(gè)角度來理解的。在《新修辭學(xué)》研究的后期，當(dāng)人們把注意力轉(zhuǎn)向論辯的累積，這種理解是很重要的。當(dāng)言說者面對(duì)一個(gè)多元化的受眾，不同論辯的累積是有利的(1969:474)。反過來這又解釋了是什么原因造成在同一個(gè)話語中，可以有不同的觀點(diǎn)的存在，而這些觀點(diǎn)似乎是自相矛盾的(1969:477)。由于言說者要面對(duì)有著不同甚或?qū)α⒂^點(diǎn)的次群體，所以這就要求言說者要善于利用受眾之間不怎么一致的觀點(diǎn)，以有效地應(yīng)對(duì)更大范圍受眾內(nèi)部的適當(dāng)群體。

六、 受眾處理的成功標(biāo)準(zhǔn)

亞里士多德對(duì)受眾做出重要的界定：受眾不是孤立的、不可觸及的人，不是與眾不同，只能類比。受眾是可知的人，可與論辯者共同參與活動(dòng)。受眾有著大量的背景信仰、知識(shí)以及價(jià)值——認(rèn)知和評(píng)價(jià)環(huán)境——這些信仰、知識(shí)以及價(jià)值都可以被評(píng)價(jià)和欣賞(即便其中有一些價(jià)值和信仰內(nèi)容本身不是共同的價(jià)值和信仰)。受眾是對(duì)話這個(gè)產(chǎn)業(yè)的合伙人，社會(huì)論辯是其交易貨幣。后面這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了亞里士多德修辭模式的邀請(qǐng)性質(zhì)，這個(gè)模式對(duì)于處理說服的關(guān)注很重要。亞里士多德《修辭學(xué)》所勾勒出的關(guān)于論辯的大量特征，都與論辯參與者之間有密切關(guān)系。盡管大部分論述都是從論辯者的角度提出的，從論辯者需要了解受眾的哪些情況角度來展開的，但是，我們不難轉(zhuǎn)變立場(chǎng)，并對(duì)這些論述對(duì)于理解受眾的身份進(jìn)行反思。

在這個(gè)中心點(diǎn)上，亞里士多德所做的論述，大多數(shù)都是初略的。正如前文所述，亞里士多德的論述從來沒有涉及受眾身份的重要性這個(gè)問題。亞里士多德對(duì)受眾作了區(qū)分，分配給這些受眾以不同的角色，例如觀眾或法官，或者興趣，又如年輕人等。因此，不是所有受眾都一樣。盡管這或許顯而易見，但在很多論辯研究的方法中，它依然是處于迷失狀態(tài)。亞里士多德促使我們開始思考不同的身份，以及這些身份對(duì)于論辯者的期待有何不同?？瓷先ズ喓唵螁蔚囊痪湓挘珔s指向我們現(xiàn)在看見的復(fù)雜性。此外，在將群體身份加以孤立化的同時(shí)，亞里士多德開始思考，諸如財(cái)富或權(quán)威之類事情是如何對(duì)這些群體產(chǎn)生影響的。

亞里士多德沒有提及的(我們也不敢奢望，因?yàn)殚L期以來我們一直都不把期待強(qiáng)加給古代作者)，如何理解Sen所指出的更為復(fù)雜的多樣性問題，或者如何處理歷史論辯的方式。但是，我們給予亞里士多德的寬容，卻可能不適用于現(xiàn)代作者，特別是一位把受眾置于其哲學(xué)和修辭研究中心的作者。恰恰是因?yàn)槭鼙娞匾?，Perelman才將他的論辯理論稱之為新修辭學(xué)，而不是采用“非形式邏輯”這個(gè)稱謂(1989:247)。然而，以受眾為焦點(diǎn)的研究模式所產(chǎn)生的很多迫切需要解決的問題，在Perelman的論著中還沒有得到解決，或者說解決得還不夠徹底。

從特別積極的一面來說，Perelman已基本上完成了從以論辯者為研究中心向著以受眾為中心的轉(zhuǎn)移。正是在Perelman這里，我們開始探討受眾是怎么體驗(yàn)論辯的。從受眾在論辯的評(píng)價(jià)中發(fā)揮什么作用等重要問題來看，相較于亞里士多德，Perelman顯然把論辯研究往前推進(jìn)了一大步。為此，“內(nèi)在反思者”“單一受眾”以及“普適受眾”這些概念的提出，以及“普適受眾”這個(gè)概念在其他兩個(gè)受眾結(jié)構(gòu)中的預(yù)期方式，都是非常重要的創(chuàng)新點(diǎn)。“普適受眾”這個(gè)概念促使我們深入思考，在傳統(tǒng)上訴諸于有效性的方式之外，有效論辯在這樣的修辭模式中是如何發(fā)現(xiàn)的這一問題。與此同時(shí)，這個(gè)模式所具有的平等邀請(qǐng)性質(zhì)，縮短并進(jìn)而消除了參與者之間的分歧，從而使受眾為他們自己的說服行為共同擔(dān)責(zé)。

從另一方面來說，顯然本文所探討的一系列問題，是新修辭學(xué)研究者所忽略的，或者至少可以說，新修辭學(xué)研究者對(duì)這些問題的研究深度，以及對(duì)這些問題的復(fù)雜性認(rèn)識(shí)不夠。對(duì)于復(fù)合受眾的不同認(rèn)識(shí)可能需要不同的處理方式，而且，將受眾拆解成次群體這個(gè)做法雖然是一個(gè)非常重要的策略，依然值得進(jìn)一步的關(guān)注，但是，更深層次的受眾多樣性問題卻把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對(duì)于“復(fù)合”這個(gè)說法的不同理解上。我們必須考慮的，這不僅只是一個(gè)受眾內(nèi)部的不同群體問題，還要考慮在一個(gè)復(fù)合受眾的內(nèi)部，次群體成員所擁有的相互沖突的信仰問題，以及這些受眾成員的個(gè)體身份的復(fù)雜結(jié)構(gòu)問題。也就是說，受眾是有層次的(tiered)，復(fù)合受眾有次群體，次群體有受眾個(gè)體，這些受眾個(gè)體有不同的義務(wù)(commitments)，受眾個(gè)體還有復(fù)雜的身份，而這些身份可能導(dǎo)致他們?cè)诓煌膱?chǎng)合對(duì)相同的論辯做出不同的反應(yīng)。Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然極大地推進(jìn)了我們對(duì)于論辯中的受眾問題的理解，但他們卻無法為這些深層次的問題提供現(xiàn)成的答案，幫助我們進(jìn)一步理解受眾。此外，在《新修辭學(xué)》中，我們也找不到關(guān)于歷史論辯的論述。事實(shí)上，將受眾界定為論辯者的目標(biāo)受眾這個(gè)定義，忽視了很多非目標(biāo)受眾，這些非目標(biāo)受眾繼續(xù)與歷史論辯展開對(duì)話，在這個(gè)意義上說，這個(gè)定義忽視了很多受眾的一部分經(jīng)驗(yàn)。

七、 研究走向：論辯的個(gè)性化

這里所要探討的問題，既是對(duì)于所關(guān)注的研究問題的一種界定，又是為一個(gè)研究項(xiàng)目所奠定的基礎(chǔ)性工作。但是，在為未來的研究指引一個(gè)前進(jìn)方向，在標(biāo)出研究作為一個(gè)重要領(lǐng)域之前，我們不會(huì)就此停止討論。

亞里士多德和Perelman雖然已經(jīng)在幾個(gè)重要的方面推進(jìn)了我們對(duì)于論辯的思考，但這幾個(gè)重要的方面都指向了所謂的論辯個(gè)性化，或者，在亞里士多德和Perelman看來，使思想呈現(xiàn)在受眾面前這個(gè)問題。鑒于目標(biāo)受眾的多元結(jié)構(gòu)，論辯者如何才能使自己的說辭“被他們接受”，促使他們以自己的方式來理解論辯，直至加快實(shí)現(xiàn)說服目的，或達(dá)成共識(shí)，或增進(jìn)理解，或其他的論辯的交流類型？

我們提出三個(gè)建議，說明應(yīng)該如何處理論辯中的身份問題。

第一，我們要以某種方式對(duì)說服的不同階段加以反思，這種方式必須致力于理解受眾的身份問題。尤其是，在論辯開始之前，需要打下一個(gè)基礎(chǔ)，以增加受眾接受的可能性。我們姑且可以稱之為說服的前論辯階段。做出選擇的是受眾成員。但是，受眾不是以一種多變的方式做出選擇：受眾被一系列義務(wù)(commitments)(對(duì)人和思想的義務(wù))所影響。Sen(2006)的研究說明，我們可能以為具有決定意義的影響力，例如文化態(tài)度，其實(shí)不必予以過度強(qiáng)調(diào)，這些影響力沒有那么重要。嚴(yán)格來說，文化態(tài)度只是有影響力而已，但不具有決定性作用。基于這種理解，諸如此類的影響力盡管會(huì)影響我們的論辯，但它們不會(huì)對(duì)論辯的進(jìn)程形成制約。我們從論辯中得到很多教訓(xùn)，這些教訓(xùn)告訴我們一個(gè)道理，批判性質(zhì)疑是非常重要的，是我們理解自己以及周遭的人們的一個(gè)建設(shè)性手段。Sen將“文化自由”作出如下界定，“文化自由”是指“經(jīng)過反思和論辯擺脫標(biāo)準(zhǔn)的行為規(guī)范的一種能力”(2006:157)，也就是說，在本質(zhì)上，“文化自由”是經(jīng)歷選擇狀態(tài)的一種能力。這說明，有兩個(gè)階段需要論辯者予以考慮。其中一個(gè)是接受階段，在這個(gè)階段，論辯者指引個(gè)人以特定的方式對(duì)若干問題進(jìn)行反思，其目的在于鼓勵(lì)一種特定的論辯。在這個(gè)階段，論辯者提出一個(gè)觀點(diǎn)以及支持該觀點(diǎn)的若干理由。但是，還有另一個(gè)前階段，這個(gè)階段主要是指論辯者鼓勵(lì)受眾進(jìn)入某種狀態(tài)，這個(gè)對(duì)于受眾接受論辯者所提出的觀點(diǎn)及其相應(yīng)理由是必要的，這個(gè)階段要強(qiáng)調(diào)一個(gè)人在其義務(wù)的語境內(nèi)作出選擇。在這個(gè)階段，將要發(fā)表的論辯的本質(zhì)，是從受眾成員的不同身份這個(gè)角度來考慮的，這些身份則被認(rèn)為是一系列選擇的結(jié)果。前論辯話語從多個(gè)方面強(qiáng)調(diào)這種選擇的本質(zhì)，而這種方式可通過之后的論辯加以強(qiáng)化。

第二是，我們需要探究這些身份和相關(guān)的選擇行為本身如何才能被發(fā)現(xiàn)。我們要予以關(guān)注的不是他們是誰，而是他們?cè)谀抢锷詈凸ぷ鞯哪莻€(gè)認(rèn)知社區(qū)。認(rèn)知環(huán)境是個(gè)很重要的概念。

義務(wù)因人而異，有時(shí)會(huì)有交叉，有時(shí)則不然。與此同時(shí)，我們能夠解讀話語所表達(dá)的義務(wù)，以及在其他人所知道的不是言說者和受眾的意圖狀態(tài)，而是他們置身其中的認(rèn)知環(huán)境的情況下，能夠理解其他人會(huì)怎么解讀這些義務(wù)。作為受眾的物理環(huán)境和認(rèn)知能力的一個(gè)功能，這個(gè)功能包括能夠被觀察和推導(dǎo)的事實(shí)，一個(gè)人的全部認(rèn)知環(huán)境還包括這個(gè)人能夠意識(shí)到的物理環(huán)境中的所有事實(shí)(Sperber and Wilson 1986:39)。在我們的視覺領(lǐng)域(visual field)內(nèi)，我們要注意到什么，首先必須看見它?；蛘叻催^來說，它必須可能被我們看見。然而，其實(shí)有太多事物，我們卻視而不見。有時(shí)候，恰恰是我經(jīng)常在反思之時(shí)，我們才想起我已經(jīng)“看見”了什么，但就是未能注意到。還原這些事物的一個(gè)辦法，就是讓我們通過言辭或肢體語言來關(guān)注，這里有什么東西。認(rèn)知環(huán)境就如同視覺領(lǐng)域一樣，但它所描述的是我們周圍的思想空間，各種思想和認(rèn)定在這里棲居。我們的注意力可以通過言辭或形象被吸引到這些思想中。顯然，這些認(rèn)識(shí)環(huán)境是共有的環(huán)境。這些環(huán)境的交叉和重疊方式出乎意料，而且我們只有密切地關(guān)注這些環(huán)境，我們才能確定可以對(duì)周邊受眾有什么理性的期待。認(rèn)知環(huán)境是發(fā)現(xiàn)理性的“空間”，是亞里士多德在其話題理論中所陳述的共識(shí)的源頭之一。認(rèn)知環(huán)境構(gòu)成了我們的認(rèn)知生命的背景，以及對(duì)認(rèn)知生命產(chǎn)生影響的特定行為，認(rèn)知生命有相關(guān)必備的能力。在這個(gè)意義上，認(rèn)知環(huán)境與我們身份的非決定性影響直接相關(guān)。

Deirdre Wilson和Dan Sperber也指出，認(rèn)知環(huán)境是交流者試圖加以修飾的那個(gè)“思想地貌”，他們把“認(rèn)知效果”(2012:87)作為一個(gè)統(tǒng)一的概念來使用，并將“修辭效果”納入其中(而不是將二者加以對(duì)立)。這種將修辭和認(rèn)知效果合二為一的做法特別有趣，因?yàn)樗J(rèn)可認(rèn)知環(huán)境是一個(gè)修辭效果也有影響的地方，因此，這個(gè)做法朝著承認(rèn)修辭本身的認(rèn)知本質(zhì)邁進(jìn)了一步。誠然，隱喻與論辯一樣，都可以為一個(gè)人或群體的思想地貌增色。隱喻和其他修辭格是論辯者的工具箱的一部分。它們絕非只是文體的裝飾品；千真萬確，它們都是論辯利器(Tindale 2004)。

最后一個(gè)建議與歷史論辯有關(guān)。Perelman將受眾界定為論辯者有意加以影響的那些人，這個(gè)定義似乎使他未能清晰地回答一個(gè)問題，這個(gè)與他有點(diǎn)疏遠(yuǎn)的問題是：歷史上發(fā)生的論辯何以對(duì)之后的受眾產(chǎn)生影響。但是，這個(gè)問題的答案卻在他關(guān)于普適受眾的結(jié)構(gòu)的論述中得到了暗示。其實(shí)，差異就在于論辯者的意圖，而這個(gè)問題此處不宜多說。

然而，的確，論辯者會(huì)有意識(shí)地想要面對(duì)一個(gè)自己未曾遭遇的受眾。此時(shí)，論辯者必須預(yù)料未來可能發(fā)生的論辯?；蛘?，再強(qiáng)調(diào)一次，當(dāng)論辯者作出了抉擇，選擇了要采用的策略，那么他可能會(huì)想要迎合眼前的目標(biāo)受眾和那些以后可能會(huì)拿起這個(gè)文本的人。普適受眾這個(gè)概念，立于所有特定受眾的背后，其作用是迎合一個(gè)理性的共識(shí)。的確，有些論辯在今天依然使受眾著迷，就像有些論辯證明上帝是存在的，有些論辯是關(guān)于正義的基本思想的評(píng)論，這些論辯都因客觀本質(zhì)而別具一格，因?yàn)樗鼈儏⑴c討論的問題都是跨越時(shí)空的。但是，這些論辯也含有關(guān)于理性的內(nèi)在認(rèn)定，不管論辯涉及任何受眾，它們都要面對(duì)什么是理性這個(gè)問題。

毫無疑問，論辯者如果照這樣思考問題，那么相較于他被局限于一個(gè)眼前的可知的受眾，他針對(duì)議題將會(huì)作出不同的選擇，將會(huì)考慮最好的論辯方式。關(guān)鍵是，我們得有一個(gè)工具，可以隨時(shí)派上用場(chǎng)，來處理歷史論辯所產(chǎn)生的問題；我們需要做的，就是以正確的方式找到這個(gè)工具。

論辯研究的修辭方法將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移至受眾，勢(shì)必會(huì)帶來一系列復(fù)雜的問題。但是，不管是直接的還是間接的，有兩位重要的理論家，他們采用的是修辭方法，至少在我們應(yīng)該如何理解受眾的作用這個(gè)問題上，已為論辯研究做出了貢獻(xiàn)。正如上文所述，這些問題涉及受眾身份的深層次問題，其中大多數(shù)問題都有待于未來的關(guān)于受眾的全面研究加以解決。在論辯的不斷變化的思想交流中，個(gè)人或群體的多樣性意味著，受眾是固定不變的，論辯也是固定不變的，都與受眾和論辯作為其中一部分的動(dòng)態(tài)語境無關(guān)，這樣的觀點(diǎn)都過時(shí)了。邁向全面地理解受眾的第一步，是要找出擬加以解決的問題，以及在這方面對(duì)前輩的成就予以考慮。我就未來的研究可能會(huì)涉及的領(lǐng)域和研究方法提出了建議，希望我們已經(jīng)開始發(fā)揚(yáng)光大前輩所取得的成就。

注釋

① 對(duì)于修辭學(xué)文獻(xiàn)，可不能也這么說。這里僅列舉幾位修辭學(xué)家，如Thomas Farrell(1993)、Charles Willard (1989)以及James Crosswhite(1996)等都研究過受眾問題。其中一位審稿專家指出了這一點(diǎn)，認(rèn)為這個(gè)區(qū)別很重要。謹(jǐn)致謝忱！

② 我們也應(yīng)該注意到，論辯或者參與論辯，對(duì)于個(gè)人身份的理解和發(fā)展是最根本的(Tindale 2011)。也就是說，論辯者和受眾成員都是個(gè)人，因?yàn)閭€(gè)人會(huì)影響論辯者和受眾是什么類別的論辯者和受眾，所以更有爭(zhēng)議的是，論辯者和受眾成員會(huì)影響到個(gè)人是什么樣的人，而且對(duì)我們應(yīng)該如何理解“個(gè)人身份”帶來重要的影響。

③ 鑒于其他尚待考慮的問題，此處不對(duì)Trudy Govier的評(píng)論多作回應(yīng)(參閱Tindale 2006:345-46)。

④ 她把這些都稱作政治論辯，因?yàn)樗信d趣的是政治領(lǐng)域的論辯，而不是論辯理論本身。她認(rèn)為，理性是指“人們?cè)诹私膺@個(gè)世界的運(yùn)作方式，以及如何在這個(gè)世界有所作為中所經(jīng)歷的一個(gè)過程”，她認(rèn)為，“政治論辯是公共理性”(Crawford 2002:12)。

⑤ Perelman在《新修辭學(xué)》及其他相關(guān)著作中所用的“信奉”這個(gè)說法，其本身就是一個(gè)復(fù)雜的概念(參閱Tindale 2010b)。

⑥ 這不是要否認(rèn)亞里士多德在《尼克馬可倫理學(xué)》有關(guān)于德性的類似表達(dá)。誠然，正如Thomas Farrell所說(1993:71)，作為受眾任何人都不可能秉持一個(gè)中立的道德立場(chǎng)。但是，品德高尚的人對(duì)這些品德有更強(qiáng)的意向性能力。他們雖然能夠影響一個(gè)人的情感反應(yīng)，但我們也要理解，人們不會(huì)總是以與他們性格相符的方式采取行動(dòng)(或被說服采取行動(dòng))。

⑦ 這個(gè)定義的譯文參閱劉亞猛：《追求象征的力量》，三聯(lián)書店2004年版，第136頁。

⑧ 所謂“埃倫科”(elenchus)，是柏拉圖對(duì)話錄中蘇格拉底所常用的一個(gè)辯論策略。其具體做法是，蘇格拉底“先讓對(duì)話者提出一個(gè)對(duì)方相信的命題，然后緊逼盯人，步步追問，有時(shí)設(shè)計(jì)圈套，引人入彀，使對(duì)方相信一個(gè)和原來相反的命題，迫使對(duì)方坦承自己原來不知所云”。參閱張漢良：修辭學(xué)與比較文學(xué)研究(上)，《當(dāng)代修辭學(xué)》2011年第1期，第34頁。

⑨ 從歷史上看，以普適性的說法來描繪的受眾，一直與笛卡爾的理性的客觀有效性有關(guān)。人們將Perelman的概念與笛卡爾的理性相混淆，一部分原因是，Perelman似乎喜歡用普適性這樣的表述方法。John Ray(1978)和 Lisa Ede(1989)等人的批評(píng)正是基于這樣的闡釋。實(shí)際上，Perelman和Olbrechts-Tyteca堅(jiān)持認(rèn)為，普適受眾是有時(shí)間和地理根源的。Perelman的普適受眾與笛卡爾模式所暗示的理性的不同之處在于，“每個(gè)人都從自己關(guān)于人類伙伴的認(rèn)知中構(gòu)建普適受眾，這個(gè)普適受眾可以超越于他所意識(shí)到的對(duì)立性。因此，每個(gè)人，每個(gè)文化，都有自己的普適受眾”(1969:33)。