何衛(wèi)平

不久前，中國社會科學(xué)院的張江教授在《學(xué)術(shù)研究》上發(fā)文，從解釋學(xué)的角度談到了一個重要問題，“公共闡釋”①。它的提出旨在超越解釋或闡釋的個體化或私人性，反對強(qiáng)制闡釋、過度詮釋，具有鮮明的時代特色，富于探索精神和建設(shè)性，讀后很能引起筆者的共鳴。的確，將這個概念引入解釋學(xué)很有必要。因為反對強(qiáng)制闡釋、過度詮釋，承認(rèn)闡釋的公共性也應(yīng)是解釋學(xué)所要面對的問題之一，甚至涉及這個領(lǐng)域探討的核心，尤其是在當(dāng)代，它牽涉我們?nèi)绾纬较鄬χ髁x和虛無主義的大問題。如果說，一個多世紀(jì)以前，尼采預(yù)言了虛無主義的到來，那么如今我們已經(jīng)實實在在感覺到了它的到來，而且是全面的、無孔不入的。當(dāng)今以作者原意、文本的本義為皈依的解釋學(xué)的實在論早已遭到了來自多方面的批判和質(zhì)疑，尤其那種見物不見人的機(jī)械唯物主義的反映論再也找不到市場了，這雖說包含著某種合理的進(jìn)步，但未免又有走到另一個極端的趨勢：向主觀化方面發(fā)展。似乎我們?nèi)栽跉v史的迷霧中兜圈子——或者獨斷論，或者懷疑論。然而當(dāng)代解釋學(xué)既不能在客觀主義中安身立命，也不能在相對主義中故步自封，而解決這一問題離不開對公共闡釋以及與之相關(guān)的公共理性的探討。

公共闡釋之要義在于公共性而非私人性，它要解決的是理解的共識性、交互性、共享性，它應(yīng)表現(xiàn)為一種理性的活動，而且是公共理性的活動，因為涉及公共領(lǐng)域空間，這里面有某種規(guī)范性可循。簡單說來，公共闡釋的問題可以歸結(jié)為闡釋的公共性問題，公共理性可以歸結(jié)為理性的公共性的問題。我想，從這個方面入手能開拓解釋學(xué)研究的空間，進(jìn)而為實現(xiàn)解釋的有效性做出貢獻(xiàn)。

從西方解釋學(xué)史來看，不少大家都間接地觸及這個問題。有“解釋學(xué)之父”美譽(yù)的施萊爾馬赫曾談過理解與同一性和差異性的關(guān)系：如果人與人之間只有差異性而沒有同一性，那就不可能有理解，即我不可能理解你，你也不能理解我；如果人與人之間只有同一性而沒有差異性，那就不需要理解，即你不需要理解我，我也不需要理解你，因為各自只要理解自己就行了。恰恰是人與人之間既存在著統(tǒng)一性又存在著差異性，才有相互理解的需要和可能②。其實這里面隱含有解釋學(xué)的闡釋公共性之基礎(chǔ)。另一位解釋學(xué)大家狄爾泰則是將人和他的世界看成是一個整體聯(lián)系的生命有機(jī)體來為理解和解釋提供根本的前提和保證。

當(dāng)代的海德格爾在前期就已看到理解中包含有“共在”與“沉淪”的因素，指出了人作為此在的實際性，也就是說，他總是已經(jīng)被拋入世界中的存在，所以他的領(lǐng)會或理解雖然包含一種先行的籌劃或意義的預(yù)期，進(jìn)而體現(xiàn)出他是一種先行于自己的存在，也不可能是隨心所欲的，而是要受到自身被拋向的那個世界的制約。就這一點來看，人是“被動兼主動”的存在：總已被拋于世是被動的——對此他無法選擇，而他先行于自己的存在的那種籌劃和所突出的時間性的未來一維，進(jìn)而體現(xiàn)出自身之能在也不是不受制約的，這種制約來自于世內(nèi)存在者，包括他與之打交道的人和物，這讓筆者聯(lián)想到黑格爾的那句名言：自由并不等于任性。如果說此在的“被拋”構(gòu)成海德格爾前后期思想的一個連接點，那么“轉(zhuǎn)向”后的他更突出作為此在的人對存在本身的“傾聽”，而此在的理解只是對存在之道的“應(yīng)和”。

海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾繼承發(fā)揚了這一點，在《真理與方法》的第2版序言中，他就表達(dá)過這樣一個意思：“理解(Verstehen)從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史(Wirkungsgeschichte)，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在(Sein)?！雹鬯€說，哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)注的“問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望與行動與我們一起發(fā)生”④。這些觀點基于現(xiàn)象學(xué)的立場，根據(jù)它，一切理解都是“自我的理解”，同時一切理解都是“事情的理解”，二者可以并行不悖。這里的“事情”與現(xiàn)象學(xué)的著名口號——“面對事情本身”——中的“事情”相關(guān)。另外，伽達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，理解乃是相互理解。而且他的解釋學(xué)總體上追求的是共識性的理解。

解釋學(xué)的三個面相可以用三種“主義”來表征和描述：解釋學(xué)的法西斯主義、解釋學(xué)的無政府主義和解釋學(xué)的民主主義。這三個主義對應(yīng)三個政治學(xué)的術(shù)語。解釋學(xué)的法西斯主義指的是強(qiáng)經(jīng)就我，它與其說是解經(jīng)，不如說是對經(jīng)典的一種“強(qiáng)暴”，即一種自我意志的強(qiáng)加，這是典型的強(qiáng)制闡釋；解釋學(xué)的無政府主義，指的是“怎么都行”，想怎么解釋就怎么解釋，它最后無疑會墮入解釋學(xué)的相對主義、虛無主義，這在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)中表現(xiàn)得比較突出；再就是解釋學(xué)的民主主義，它強(qiáng)調(diào)的是，被理解對象和理解者在解釋學(xué)身份上的平等，因而突出理解中的“傾聽”與“對話”，力圖在這個過程中去達(dá)到“視域融合”，這里的“融合”不是一方對另一方的“同化”，不是“吞并”對方。伽達(dá)默爾可視為解釋學(xué)民主主義的典型代表，他的解釋學(xué)實際上就是一種“對話哲學(xué)”，同時又旗幟鮮明地反對解釋學(xué)的虛無主義⑤。盡管這里面的問題比較復(fù)雜，例如，人類普遍存在著的“創(chuàng)造性的誤讀”以及法學(xué)和宗教領(lǐng)域中的“獨斷型解釋”算不算解釋學(xué)的法西斯主義等，這些都需要進(jìn)一步的研究，但總的說來，文本解讀中的強(qiáng)制闡釋、過度詮釋是我們要反對的。

無論海德格爾，還是伽達(dá)默爾都不能簡單歸結(jié)為非理性主義者，認(rèn)定他們走的是一條極端的相對主義和虛無主義的道路有失妥當(dāng)⑥。海德格爾在弗萊堡早期就表明他的思想與非理性主義無關(guān)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)更是如此。他們的思想含有為公共闡釋、公共理性奠基的成分，尤其是伽達(dá)默爾會更直接一些。因為海德格爾提供的是一種本源意義上的解釋學(xué)，和我們通常的文本沒有直接關(guān)系，《存在與時間》當(dāng)中基本沒有提到文本，他嚴(yán)格地區(qū)分了存在論的層次和存在者的層次，主要建立的是存在論(生存論)這個層次上的解釋學(xué)，因為我們在實際生活的存在中本身就包含著源始的領(lǐng)會(理解)。至于伽達(dá)默爾精神科學(xué)的解釋學(xué)，主要涉及文本的理解和解釋，它是立足于海德格爾提供的本源的解釋學(xué)，因而可視為一種衍生的解釋學(xué)。康德早就講過，哲學(xué)就是要回到基礎(chǔ)上去，不斷查看它的基礎(chǔ)牢不牢⑦。只不過不同的哲學(xué)家對基礎(chǔ)有不同的理解。無論海德格爾還是伽達(dá)默爾都仍然是在做一種奠基的工作，盡管相對于海德格爾，伽達(dá)默爾更多關(guān)注的是人文科學(xué)或者精神科學(xué)領(lǐng)域里的理解和解釋的問題。

我們知道，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)有一個貫徹始終的方向，那就是將海德格爾的存在哲學(xué)與亞里士多德的實踐哲學(xué)融為一體。在他的身上集中反映了自新康德主義之后在德國由海德格爾引發(fā)的三個重要的“復(fù)興”：本體論的復(fù)興、實踐哲學(xué)的復(fù)興和亞里士多德的復(fù)興。它們之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，就這種聯(lián)系來看，伽達(dá)默爾身上體現(xiàn)出的是自亞里士多德以來的一種社群主義而非自由主義的傳統(tǒng)，可以說，從亞里士多德、黑格爾到伽達(dá)默爾身上都體現(xiàn)著這一傳統(tǒng)。由此出發(fā)，我們可以看到，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)實際上包含非常明顯的公共闡釋的內(nèi)涵，而公共闡釋的基礎(chǔ)是公共理性，伽達(dá)默爾的思想擁有這方面豐富的資源，可以為我們構(gòu)建解釋學(xué)的公共闡釋理論時所用，但尚需做深入的發(fā)掘工作。

毫無疑問，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)通向?qū)嵺`哲學(xué)，這種實踐哲學(xué)的核心就是“實踐智慧”。他所秉持的實踐哲學(xué)和馬克思沒有直接關(guān)系，更多吸收的是古代亞里士多德那個意義上的實踐哲學(xué)，因此，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)又可以稱之為一種新亞里士多德主義——它是亞里士多德主義和解釋學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。這一點同阿倫特不同，后者也是一個新亞里士多德主義者，但她是將亞里士多德主義同政治哲學(xué)相結(jié)合。不過，這種結(jié)合不是簡單的拼湊，而是亞里士多德主義的升級版。如果說，在倫理學(xué)方面，有兩個大走勢：一個是亞里士多德主義的，另一個是康德主義的，那么伽達(dá)默爾更偏向的是前者。

不過，伽達(dá)默爾同樣也受康德的影響。康德明確地指出，實踐理性高于理論理性，但并不存在兩個理性，而是只有一個理性，是同一種理性的兩種不同的應(yīng)用。伽達(dá)默爾接受這一點，不同的是“實踐智慧”和“實踐理性”在他那里是打通來使用的。這個可以引向解釋學(xué)領(lǐng)域中公共理性部分。

嚴(yán)格來講，在解釋學(xué)上，伽達(dá)默爾秉持一種辯證的立場，那就是揚棄客觀主義和相對主義，至于他是不是做得很好，是否將這個問題說清楚、講透徹了，那是另外一回事。如果我們認(rèn)真讀一讀《真理與方法》的第一部分，也就是談藝術(shù)經(jīng)驗?zāi)莻€部分，便不難看到，他實際上既反對客觀主義，也反對相對主義，他在這方面有著明確的表達(dá)，因此是不可能放棄理性的。在其晚年，他已表示過，我們今天比以往任何時代都更需要理性，只不過不是工具理性，而是價值理性、社會理性⑧。他所講的“社會理性”應(yīng)當(dāng)包含公共理性。

和一般知識論不同，解釋學(xué)主要對應(yīng)的是人文科學(xué)、人文精神和人文傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾的《真理與方法》一開始就提到人文主義的四個概念——教化、共通感、判斷力、趣味，對此他自己并沒有明確告知為什么，而且為什么就是這四個概念也沒有交代。我認(rèn)為，這四個概念構(gòu)成了他的整個哲學(xué)解釋學(xué)的基點，而且它們的秩序是不能隨便顛倒的，內(nèi)中有一個邏輯關(guān)聯(lián)，處于核心地位的是“教化”。對這個概念的理解不能限于通常的“教育”，它具有生存論-存在論的意義⑨，和海德格爾的“共在”有關(guān)，只是伽達(dá)默爾比海德格爾更多地突出了它的積極、正面的意義。與海德格爾前期受克爾凱郭爾影響，過于強(qiáng)調(diào)孤獨的“自我”的真實性不同，它對解釋學(xué)具有重要的意義。

其他三個概念由“教化”派生出⑩。這四個概念實際上已經(jīng)包含了構(gòu)成公共理性、公共闡釋的基礎(chǔ)，伽達(dá)默爾之所以用這些概念，實際上和他談到的解釋學(xué)是一種實踐哲學(xué)不無關(guān)系。解釋學(xué)是一種實踐哲學(xué)的論斷，這并非伽達(dá)默爾晚年才提出，實際上在其早期思想，例如在他由海德格爾指導(dǎo)之下完成的教學(xué)資格論文《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》中就已經(jīng)涉及了，只是他晚年對此更加明確化了。

在伽達(dá)默爾那里，解釋學(xué)作為一種實踐哲學(xué)包含有倫理學(xué)的因素(這個思想在施萊爾馬赫那里就已經(jīng)有了)。這種倫理學(xué)更多是在亞里士多德那個意義上的，和社群主義的傳統(tǒng)有關(guān)，它集中體現(xiàn)于這一點：個人幸福的實現(xiàn)只能通過城邦，也就是通過社會共同體。為達(dá)此目的人離不開交往、溝通和協(xié)調(diào)，所以在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“邏各斯”(logos)，它首先指語言。我們知道，海德格爾和伽達(dá)默爾都強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把“邏各斯”首先理解成“語言”，而不是“理性”。海德格爾在《存在論(實際性的解釋學(xué))》中已明確指出了這一點。伽達(dá)默爾與海德格爾一致，他首先強(qiáng)調(diào)的是人的共同體的存在，然后是邏各斯，而邏各斯首先指語言，然后才是理性。其實這兩者是不可分的，語言首先發(fā)展出一種交往的理性，然后才是純粹的理性，反思的理性，或者如我們后來所說的理論理性。

語言與理性同教化有關(guān)，而教化與共同體分不開。對于伽達(dá)默爾來說，教化乃是共同體的教化，而個人是談不上教化的。共通感、判斷力、趣味則是伴隨著教化并在教化過程中發(fā)展起來的，所謂“人同此心，心同此理”。只要處于健全理智的情況下，大家對某種問題都會有一種大體相同或相近的感覺、判斷、趣味，包括審美。此處的“共通感”很重要，這個“感”，讓我們聯(lián)想到日常語言中經(jīng)常所說的是非感、歷史感、民族感、音樂感、美感、崇高感之類，是長期教化的結(jié)果，它帶有某種普遍性或普遍的認(rèn)同，而所有這里談到的“感”都同“共通感”相聯(lián)系，它恰恰體現(xiàn)出人的一種社會性。

伽達(dá)默爾對教化的理解來自于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，后者所謂的“教化”指的是將個體性上升到一種普遍性，而且伽達(dá)默爾還專門提到了黑格爾關(guān)于“實踐教化”與“理論教化”的聯(lián)系與區(qū)分，它們都與個體性上升到普遍性有關(guān)，而這種普遍性又和“精神”相聯(lián)系，精神具有普遍性、共通性(否則就不能稱為精神)。在這個基礎(chǔ)上才談得上精神科學(xué)以及相應(yīng)的解釋學(xué)，解釋或闡釋的公共性應(yīng)在這里找到它的根基。吳曉明教授在談到公共闡釋理論的基礎(chǔ)時專門提到黑格爾，我覺得非常重要。黑格爾的確對伽達(dá)默爾有很大的影響，以至有西方學(xué)者稱，伽達(dá)默爾就是一個沒有絕對精神的黑格爾主義者。他的整個解釋學(xué)理論強(qiáng)調(diào)黑格爾的客觀精神，而非絕對精神(這顯然也有狄爾泰的啟發(fā))，這些都構(gòu)成伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論中深層次的東西，它隸屬于一種本體論的理解理論，而非認(rèn)識論和方法論的。公共闡釋理論可以從伽達(dá)默爾上述思想中獲得豐富的資源，而這也從另一方面反映出，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)本身就包含有公共理性和公共闡釋的諸多因素。

眾所周知，接受美學(xué)與哲學(xué)解釋學(xué)之間存在著淵源關(guān)系，它的兩個代表人物堯斯和伊瑟爾都是伽達(dá)默爾的學(xué)生。然而，接受美學(xué)并未能真正把握到哲學(xué)解釋學(xué)的要旨，那就是超越客觀主義與相對主義。接受美學(xué)從一個特有的角度很好地做到了前者，卻未能很好地做到后者，所以它遭到伽達(dá)默爾批評是不足為奇的。按照伽達(dá)默爾的理論，接受美學(xué)所謂的“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的著名說法若不加限定，完全有可能朝主觀主義、相對主義乃至虛無主義方向去延伸，不能與過度詮釋、強(qiáng)制闡釋劃清界線，對此伽達(dá)默爾深不以為然?？偟膩砜?，接受美學(xué)是不成功的，因為它的理論本身有問題。

理解當(dāng)然離不開主體的參與，正是在這個意義上，無論海德格爾還是伽達(dá)默爾都說，一切理解都是“自我的理解”。海德格爾很早就揭示了理解的先結(jié)構(gòu)，海德格爾所說的理解的“先結(jié)構(gòu)”、解釋的“作為結(jié)構(gòu)”以及“解釋學(xué)處境”(包括“先有”“先見”和“先把握”)屬于同義詞或者近義詞，而伽達(dá)默爾更多用到的是“前判斷”或“前見”，它們在理解中發(fā)揮作用。然而，理解離不開主體的參與——主要指先理解的參與——并不意味著理解可以由主體來決定。正是在這個意義，伽達(dá)默爾又說，一切理解都是“事情的理解”。

這樣，在面對文本或傳承物(流傳物)時，就有一個理解和解釋的標(biāo)準(zhǔn)或公度性的問題。前面提到，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)理解和解釋追求的目標(biāo)是達(dá)到共識，達(dá)到意見的一致。雖然講得有點絕對，但不可否認(rèn)，人類交往、溝通在大多數(shù)情況下都是為了理解對方并取得共識或意見的一致。另外，人文科學(xué)跟自然科學(xué)不同，自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)往往是剛性的，而人文科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)往往是柔性的，但決非沒有。深入研究伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，你會發(fā)現(xiàn)，它并不是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，只是這種標(biāo)準(zhǔn)不是絕對的，它具有更大的開放性、不確定性，這個不確定性并不意味著你可以隨意解釋。而且他區(qū)分了前理解中的合理的先見與非合理的先見，合理與非合理的先見最終要由“事情本身”來決定。這個“事情本身”是必須要承認(rèn)的，盡管它并不是我們能夠明確達(dá)到的。每個人都有自己的解釋，但解釋和那個事情本身的關(guān)系，有點類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價格與價值的關(guān)系，價格始終圍繞著價值上下波動，這個波動不可能偏離得過遠(yuǎn)，它最終還是要被這個事情本身拉回來，它們之間保持著一種張力，受制于一種辯證法的力量，或內(nèi)在的規(guī)范，也許人文科學(xué)中解釋的有效性、合法性更多體現(xiàn)在這里。

這就不奇怪為什么伽達(dá)默爾在步他的老師海德格爾的后塵，在將解釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一起來的同時，又將辯證法納入進(jìn)來，從而超越了海德格爾在這個方面的曖昧性和排斥性。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中暗示了這一點：辯證法有生存論的根據(jù)。人作為有死的存在者不同于神，他受自身時間性-歷史性的限制，因而對世界的理解只能是在過程中實現(xiàn)的，而不能像神那樣一蹴而就，只能不斷地從片面到全面、從個別到整體的發(fā)展過程中去接近事情本身，這是人不同于神的根本之處，辯證法是人的宿命。而人的理解活動不是孤立的，它是在共同體中進(jìn)行、在對話中實現(xiàn)的，這本身就是一個辯證的過程。公共理性和公共闡釋也是在這個過程得到發(fā)展的，其中包括理解的公度性。辯證法體現(xiàn)為一種理性，而且是一種公共的理性，它是可以被傳達(dá)的。

19世紀(jì)西方人開始從認(rèn)識論這個角度去探討精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別，然后慢慢地由精神科學(xué)的認(rèn)識論發(fā)展出精神科學(xué)的解釋學(xué)，狄爾泰一生的學(xué)術(shù)發(fā)展就是這一過程的縮影。他最初是一個地地道道的新康德主義者，他追問精神科學(xué)何以可能是個認(rèn)識論的問題，但這個問題逐漸地演變成作為精神科學(xué)方法論的解釋學(xué)的問題，在他最后一部未完成的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》里，這一點就被明顯地突出出來了。與前期的《精神科學(xué)導(dǎo)論》不同，在這里精神科學(xué)的認(rèn)識論不僅最后讓位于精神科學(xué)的解釋學(xué)，而且他的一個重要突破在于立足于人的生命和歷史性來談?wù)撨@個問題，從而構(gòu)成了向海德格爾、伽達(dá)默爾的本體論解釋學(xué)的過渡。這就使得狄爾泰晚年這部最重要的著作具有了某種雙重性：不僅僅是認(rèn)識論—方法論的，也是生命本體論的。

然而，到了海德格爾那里，理解和解釋不再被看作是人的認(rèn)識活動，而是一種生存在世的方式或樣式，相應(yīng)地，解釋學(xué)不再被看作是認(rèn)識論和方法論，而是本體論。海德格爾關(guān)注的重心不是文本，而是存在，這樣在后來的法國的保羅·利科眼里，他的存在之路走了一條“捷徑”，而不是通過文本和語義學(xué)的反思的迂回道路，人文科學(xué)或精神科學(xué)沒有成為他探討的對象。伽達(dá)默爾與海德格爾多少有些不同，他的《真理與方法》注意到人文科學(xué)或精神科學(xué)，甚至在某種意義上可以說已經(jīng)開始走向這條“迂回之路”了，然而由于他過于受海德格爾本體論思想的影響，在“真理”與“方法”之間劃了一條鴻溝，以至于半途而廢，所以在他那里，解釋學(xué)的本體論、認(rèn)識論和方法論沒有真正統(tǒng)一起來，哈貝馬斯和利科不滿于這一點，并開始予以突破。主要是在利科那里已顯示出這一點：如果在解釋學(xué)領(lǐng)域中忽視認(rèn)識論和方法論，我們就不可能真正在認(rèn)識的規(guī)范性和反對強(qiáng)制闡釋、過度詮釋方面走很遠(yuǎn)。另外，伽達(dá)默爾的思想本身并不都是周延的，例如，他一方面強(qiáng)調(diào)理解的效果歷史原則，另一方面又說，理解沒有更好，只是不同，這二者之間缺乏一種協(xié)調(diào)，以至給人留下他反相對主義不夠徹底的印象。所有這一切給予我們這樣的啟發(fā)：需要將解釋學(xué)置于本體論、認(rèn)識論和方法論三者統(tǒng)一基礎(chǔ)上才能有效地去探討公共闡釋和與之相關(guān)的公共理性。

綜上所述，我們大致從五個方面圍繞公共闡釋(包括公共理性)的基礎(chǔ)問題進(jìn)行了討論，它們分別是：伽達(dá)默爾對實踐哲學(xué)和實踐智慧的強(qiáng)調(diào)，作為哲學(xué)解釋學(xué)開端的人文主義四個概念，“自我的理解”和“事情的理解”的統(tǒng)一，解釋學(xué)向辯證法的靠攏以及要在解釋學(xué)的本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去探討公共闡釋。這五個方面表明，為了解決解釋的強(qiáng)制性和過度性，公共闡釋以及公共理性是解釋學(xué)所需要的內(nèi)容，而這些可以從伽達(dá)默爾那里找到思想的資源，后者已涉及公共理性和公共闡釋的因素，它超越于純個人的闡釋，甚至可以說，強(qiáng)調(diào)共識性理解的哲學(xué)解釋學(xué)包含有為公共理性、公共闡釋奠基的內(nèi)容。值得注意的是，海德格爾的存在哲學(xué)與亞里士多德的實踐哲學(xué)在伽達(dá)默爾那里被融為一體，構(gòu)成了其整個哲學(xué)解釋學(xué)的基礎(chǔ)，在相當(dāng)大的程度上，它抵制了理解的強(qiáng)制性和隨意性，避免了解釋學(xué)墮入相對主義、虛無主義的泥潭，盡管在論述上有不夠完善、不夠周全甚至矛盾的地方，但瑕不掩瑜，它仍對我們探討公共闡釋有著重要的啟示。

①⑥參見張江《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。

②洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第71頁。

③④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年版，第535、531～532頁。

⑦康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1982年版，第4頁。

⑧伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第61～76頁。