景德祥

內(nèi)容提要 相關(guān)歷史文本的考察顯示，黑格爾與蘭克在歷史認(rèn)識論領(lǐng)域曾發(fā)生過激烈的思想交鋒。黑格爾代表著從理論或概念出發(fā)研究與書寫歷史的哲學(xué)學(xué)派，而蘭克則代表著從史料或史實出發(fā)研究與書寫歷史的歷史主義學(xué)派，兩者之間存在著十分尖銳的對立，各自都在堅持理論或史實在歷史研究與書寫中的主導(dǎo)權(quán)。但在具體的史學(xué)實踐中，兩人也都有不自覺地走向自我原則的反面的表現(xiàn)?？偲饋砜?，就理論與史實的關(guān)系而言，從理論出發(fā)來研究歷史，既不可避免，也是值得提倡的。關(guān)鍵在于不能將理論強加于歷史事實，而是必須賦予后者對前者的最終檢驗者的角色。

一

黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770～1831)是19世紀(jì)德國影響最大的哲學(xué)大師，蘭克(Leopold von Ranke,1795～1886)則是同世紀(jì)德國最著名的史學(xué)巨匠。就歷史研究方法論而言，前者代表著從理論或概念出發(fā)研究歷史的哲學(xué)學(xué)派(或稱“史觀派”)，后者則代表著從史實或史料出發(fā)的實證主義或歷史主義學(xué)派(或稱“史料派”)。這兩個學(xué)派之間的爭論，從19世紀(jì)延續(xù)到20世紀(jì)，從德國傳播到世界各國，在不同的文化、政治、社會條件下以各種方式不斷地重演，至今難分伯仲。但鮮為人知的是，兩大學(xué)派之間的較量不僅是抽象原則的眾多追隨者之間的爭議，就是黑格爾與蘭克本人之間也曾經(jīng)有過一段尖銳的思想交鋒。兩人所發(fā)表的觀點具有經(jīng)典意義，即便在21世紀(jì)的今天也沒有過時，值得我們仔細(xì)回味。

黑格爾與蘭克雖然早已成為著名學(xué)派與思潮的代表符號，但他們不是虛無縹緲的“思想幽靈”，而是具體的歷史人物。他們的人生軌跡有所交集，盡管時間不長，但影響深遠。這種交集是如何發(fā)生的？

黑格爾比蘭克年長25歲，完全可以算是蘭克的父輩。1789年法國大革命爆發(fā)時，蘭克還沒有出生，而黑格爾已經(jīng)是19歲的熱血青年了，他歡呼這場大革命是“壯麗的日出”(ein herrlicher Sonnenaufgang)，是新時代的到來。1806年10月，拿破侖軍隊與普魯士軍隊鏖戰(zhàn)于耶拿—奧爾斯泰德，生活在離戰(zhàn)場近30公里的維厄、年僅11歲的蘭克曾在家鄉(xiāng)眺望遠方的戰(zhàn)火硝煙。而時任耶拿大學(xué)教授的黑格爾則在街頭親眼看到了騎在高頭大馬上進駐耶拿的拿破侖(稱之為“馬背上的世界靈魂”，Weltseele auf Pferde)。1818年，畢業(yè)于萊比錫大學(xué)的蘭克受聘于偏僻的奧德河畔的法蘭克福一所中學(xué)，在那里擔(dān)任歷史教師。同年，已經(jīng)名滿德意志學(xué)術(shù)界的黑格爾由海德堡大學(xué)北上，應(yīng)聘于柏林大學(xué)，繼任費希特的哲學(xué)講席。1824年，中學(xué)老師蘭克出版了處女作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》及其附本《近代史家批判》，在學(xué)術(shù)界聲名鵲起，于次年被聘為柏林大學(xué)歷史學(xué)副教授。由此，蘭克與黑格爾工作在同一所大學(xué)，從1825年4月到1831年11月黑格爾去世，兩人“同事”的時間有6年多。但兩人的學(xué)術(shù)與社會地位卻有著天壤之別：一個是如日中天的哲學(xué)大師、1829～1830年的大學(xué)校長，一個還是地位卑微且不穩(wěn)定的副教授。

雖然年齡與進入學(xué)術(shù)界的時間相差整整一代，但黑格爾與蘭克涉足歷史領(lǐng)域的時間卻是很相近的。如前所述，蘭克是1818年開始擔(dān)任中學(xué)歷史教師的；而黑格爾明確涉及歷史的論述，即其“世界歷史哲學(xué)”的思想最早出現(xiàn)在1817年出版的《哲學(xué)全書綱要》，并在1821年的《法哲學(xué)綱要》中得到了拓展。①自1822～1823年冬季學(xué)期起(具體時間是10月31日)，黑格爾開始在柏林大學(xué)講授“世界歷史哲學(xué)”的課程，以后每隔一年重講一次，到1831年初共講了5次。因此，黑格爾與蘭克開始涉足歷史領(lǐng)域的時間大致都在1817～1818年左右,而兩人的歷史著述都是在19世紀(jì)20年代開始聞名于學(xué)術(shù)界，他們的史學(xué)理念也是從此發(fā)生沖突。

本文試從黑格爾的“世界歷史哲學(xué)”講義入手，分析他與蘭克在歷史認(rèn)識論上的分歧與爭辯。因此對該講義文本的考察十分重要。這里首先需要強調(diào)的是，黑格爾自1822年10月底起在柏林大學(xué)講授的是“世界歷史哲學(xué)”(Philosophie der Weltgeschichte)或“哲學(xué)的世界歷史”(philosophische Weltgeschichte)，而非一般意義上的“歷史哲學(xué)”(Philosophie der Geschichte或Geschichtsphilosophie)。長期以來，尤其在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，人們把黑格爾在歷史領(lǐng)域的著述稱為“歷史哲學(xué)”。例如，王造時的相關(guān)譯著就以“歷史哲學(xué)”為名②。2015年，商務(wù)印書館又推出了黑格爾的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》的中譯本③，給人以黑格爾在歷史領(lǐng)域有兩部著作(一部為《歷史哲學(xué)》，一部為《世界史哲學(xué)》)的模糊印象。這種模糊印象在德國學(xué)術(shù)界也因不同名稱著作的流行存在著。但是比較一下這些帶有不同名稱的著作，就會發(fā)現(xiàn)，它們的主題與內(nèi)容都是相同的，都是“世界歷史哲學(xué)”。尤其在著作開頭，黑格爾都是開門見山地指出，他講的課程的內(nèi)容是“世界歷史哲學(xué)”。也就是說，黑格爾從來就沒有講過一門名稱為“歷史哲學(xué)”的課程，而只講過“世界歷史哲學(xué)”這門課。

“歷史哲學(xué)”的名稱是在黑格爾身后才出現(xiàn)的。黑格爾于1831年11月去世后，其生前的學(xué)生(以“友人”的名義)整理出版其全集，其中包括還未成書的約10門課程的內(nèi)容。在編輯出版其關(guān)于世界歷史哲學(xué)的講義時，可能是為了與其他學(xué)科(如自然哲學(xué)、宗教哲學(xué)等)的講義整齊劃一，黑格爾學(xué)生愛德華·岡斯(Eduard Gans,或譯“干斯”“甘斯”)就于1837年以“歷史哲學(xué)”的名稱首次出版了“世界歷史哲學(xué)”的講義卷(作為第9卷)。④1840年黑格爾的兒子卡爾(Karl Hegel)也以“歷史哲學(xué)”的名稱修訂與再版了此書。⑤該版本及其書名也被弗里茨·布倫斯泰德(Fritz Brunst?d)1907年的再版本所沿襲。⑥直到1917年，格奧格·拉松(Georg Lasson)才正式以“世界歷史哲學(xué)講義”的書名出版了該講義。⑦1955年，約翰內(nèi)斯·霍夫麥斯特(Johannes Hoffmeister)又修訂與再版了拉松版的《世界歷史哲學(xué)講義》。⑧但此后仍然存在著《歷史哲學(xué)講義》與《世界歷史哲學(xué)講義》兩個不同版本并行的狀況。例如，自1969年起，蘇爾康普(Suhrkamp)出版社在再版黑格爾全集時，仍然使用“歷史哲學(xué)”的名稱出版了其世界歷史哲學(xué)講義。⑨而萊茵—威斯特法倫科學(xué)院在整理出版黑格爾全集(即所謂的“科學(xué)院版”)時，則直接使用“世界歷史哲學(xué)講義”的原名，并且把黑格爾本人的備課手稿與學(xué)生課堂筆記分別出版在手稿與筆記兩個大類里。⑩另外，承擔(dān)“科學(xué)院版”黑格爾全集出版業(yè)務(wù)的德國麥內(nèi)爾出版社又于1996年自行組織出版了黑格爾的講義系列，而關(guān)于世界歷史哲學(xué)的講義也使用了其原名。

德國出版界在出版黑格爾歷史著作方面的復(fù)雜情況也影響到了中國學(xué)界對黑格爾著作的翻譯與介紹。如1936年王造時的《歷史哲學(xué)》中譯本是以英國學(xué)者約翰·西貝利(John Sibree)1857年的英譯本為依據(jù)，而后者又是以卡爾·黑格爾1840年的版本為基礎(chǔ)的。2015年商務(wù)印書館出版的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》則是以麥內(nèi)爾出版社1996年出版的版本為基礎(chǔ)的。也就是說，黑格爾的世界歷史哲學(xué)講義，在1837、1840年被以《歷史哲學(xué)》的名稱在德國整理出版后，首先是通過英譯本于1936年由王造時譯介給中國學(xué)術(shù)界的。而以“世界歷史哲學(xué)”命名的版本則到2015年才正式出現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界。不過，就內(nèi)容而言，我們還很難說，《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》的版本比《歷史哲學(xué)》的版本更好。因為舊版本的《歷史哲學(xué)》整合了1822～1831年黑格爾五次講課的備課手稿與學(xué)生筆記，其內(nèi)容是比較完備的，盡管其中手稿、筆記與出版者潤筆之間的界限不是很清楚。而《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》則只是黑格爾第一次授課時三位學(xué)生的筆記，不包括黑格爾本人的手稿以及后幾次授課中講述的新內(nèi)容。到目前為止，1996年以前的，具體地說是1917年拉松版，尤其是1955年霍夫麥斯特版的《世界歷史哲學(xué)講義》還沒有受到國內(nèi)學(xué)術(shù)界的足夠關(guān)注。除了其他變動以外，拉松版與霍夫麥斯特版都將黑格爾本人的手稿與學(xué)生筆記通過不同的字體區(qū)別開來，手稿部分在拉松版中為大字號，在霍夫麥斯特版中為斜體，但霍夫麥斯特版還為黑格爾手稿標(biāo)出了具體的年代。而就在更為仔細(xì)的霍夫麥斯特版本中，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾與蘭克之間思想交鋒的蛛絲馬跡。

二

現(xiàn)在我們試以霍夫麥斯特的版本為依據(jù)，來分析黑格爾“世界歷史哲學(xué)講義”的內(nèi)容及其與蘭克的關(guān)系。在講授其“世界歷史哲學(xué)”核心內(nèi)容之前，黑格爾首先以“歷史書寫的種類”為標(biāo)題，對西方史學(xué)史上各種不同歷史書寫方法進行了評論，然后又在“世界歷史哲學(xué)”的導(dǎo)論部分的開頭詳細(xì)闡述與論證了他自己的所謂“哲學(xué)的”歷史研究與書寫方法。黑格爾主要區(qū)分三種歷史研究與書寫法：原始的、反思的與哲學(xué)的歷史研究與書寫。所謂“原始的歷史寫作”，其實也就是我們今天所說的“當(dāng)代史”。其特征在于歷史書寫者的境界與他所書寫的對象是屬于同一個時代，歷史書寫者只是把他看到與聽到的人物與事件轉(zhuǎn)述為文字。而在所謂的“反思的歷史寫作”中，歷史書寫的對象已經(jīng)超過了歷史書寫者所在的時代，他必須回望遠離本時代的過去。反思的歷史書寫又分四種：(1)通史寫作，即關(guān)于一個民族的或全世界的全部歷史的匯編式的寫作。(2)實用性的歷史書寫，即對歷史事實聯(lián)系現(xiàn)實進行反思的寫作，目的是以史為鑒。黑格爾認(rèn)為這種歷史書寫是徒勞的，因為各個時代的情況差異太大，人們永遠不會從歷史中學(xué)到什么。(3)批判性的歷史書寫。這種歷史書寫的主要內(nèi)容不是歷史本身，而是對以往歷史寫作的批評。(4)局部史或?qū)ｉT史的寫作，主要指帶有普遍性視角的藝術(shù)史、法律史與宗教史。

在介紹前兩種歷史書寫形式的過程中，黑格爾已經(jīng)對它們的不足之處進行了諸多批判。在講到反思的歷史寫作的第一類，即概述或匯編式的通史歷史寫作時，黑格爾批評這種歷史書寫法或多或少地放棄了歷史現(xiàn)實的個體化敘述，代之以抽象的概括，使歷史敘述變得枯燥無味，缺乏鮮活性。而作為這種概括性的歷史寫作的反面，黑格爾提到了另外一些歷史學(xué)家，他們力圖生動而如實地敘述所有細(xì)節(jié)，不是通過自己的加工再現(xiàn)舊時代，而是通過細(xì)心的、對歷史細(xì)節(jié)的“忠實”呈現(xiàn)而提供歷史時代的一幅圖像?！八麄兊教幨占鼈儭＿@些豐富多彩的細(xì)節(jié)、細(xì)小的利益、士兵的行動、私人物件，它們對政治利益沒有影響，——不能認(rèn)識整體、一個普遍的目的?！痹诨舴螓溗固氐陌姹局?，在“他們到處收集它們”句子之后的括弧里寫著“Ranke”的名字，并附以注釋g。在該注釋里，霍夫麥斯特指出，這是黑格爾著作中唯一提到蘭克姓名的地方，并認(rèn)為，拉松在其20世紀(jì)20年的第二版中，把黑格爾手稿中的Ranke誤讀為R?nken(陰謀)?；舴螓溗固匕嬖谑指彘_頭有兩個日期：[Begonnen]31.X.1822;[wiederholt]30.X.1828。這表明該講義內(nèi)容是在1822年10月31日開講，并自1828年10月30日起重講。

筆者認(rèn)為，既然霍夫麥斯特確定黑格爾在該手稿內(nèi)容中提到了蘭克的名字，那么它就不可能是1822～1823年冬季學(xué)期的，而只能是1828～1829年冬季學(xué)期的備課手稿，因為蘭克最早的兩本著作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》、《近代史家批判》是在1824年出版的。黑格爾在1822～1823年之交不可能得知蘭克的姓名，即便得知也沒有理由把他當(dāng)作某種歷史研究與書寫方法的代表人物。而到1828年底，蘭克已經(jīng)因前兩本書在柏林大學(xué)被聘任為歷史學(xué)副教授，在學(xué)術(shù)圈內(nèi)小有名氣，而1827年又出版了《16與17世紀(jì)南歐的君主與民族》，黑格爾對蘭克的著作應(yīng)該有所聽聞或涉獵。但黑格爾對蘭克所代表的歷史學(xué)家顯然并不欣賞，正如前文所述，黑格爾認(rèn)為他們呈現(xiàn)的都是一堆各色各樣的細(xì)節(jié)，細(xì)小的利益、行為、個人事件，這些細(xì)節(jié)對政治利益沒有影響，不能使人認(rèn)識到整體以及普遍性目標(biāo)。用今天的話來說，黑格爾把蘭克看成是一個“碎片化”歷史研究的代表人物。

黑格爾對蘭克本人整體上也不看好，認(rèn)為蘭克“不行”(Nein, mit dem Ranke ist es nichts )，是一個“平庸的歷史學(xué)家”(ein gew?hnlicher Historiker)。依據(jù)恩斯特·西蒙(Ernst Simon)的研究，黑格爾對蘭克的這一負(fù)面評價是在助理建議讓蘭克參與其主編的《柏林學(xué)術(shù)批判年鑒》(BerlinerJahrbücherfürwissenschaftlicheKritik)的相關(guān)工作時作出的。西蒙于1928年出版的博士論文《蘭克與黑格爾》不僅對黑格爾與蘭克的學(xué)術(shù)理念進行了系統(tǒng)的比較，而且詳細(xì)描述了19世紀(jì)20年代到30年代柏林大學(xué)的學(xué)術(shù)生態(tài)。在當(dāng)時的柏林大學(xué)，存在著以黑格爾為首的哲學(xué)學(xué)派與以神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、羅馬史學(xué)家尼布爾(Barthold Georg Niebuhr)為首的歷史學(xué)派的尖銳對立。蘭克雖然屬于歷史學(xué)派，但因資歷淺，并不處于兩派斗爭的第一線。因此，黑格爾對蘭克的負(fù)面評價應(yīng)該更多是依據(jù)對其學(xué)術(shù)著作的印象而作出的。

仔細(xì)閱讀一下蘭克1824年出版的《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》的前言，我們或許可以更好地理解黑格爾對蘭克的反感。雖然是年僅29歲的中學(xué)歷史老師，蘭克在其前言里闡述的觀點與立場，完全可以被視為一篇后來被稱作“歷史主義學(xué)派”的學(xué)術(shù)宣言。與以后的各種繁瑣的詮釋不同，在這里，“歷史主義”是可以在字面上得到理解的?！皻v史主義”就是一種別無他顧，只追求歷史本來面目的研究態(tài)度。蘭克首先解釋了他為什么選擇“羅曼與日耳曼”的概念，而沒有使用“普遍的基督教世界”(eine allgemeine Christenheit)、“歐洲統(tǒng)一體”(Einheit Europa’s)以及“拉丁基督教世界”(lateinische Christenheit)這三種含義相近的概念中的一個：因為這些概念都不適合他的研究對象?！捌毡榈幕浇淌澜纭北仨毎▉喢滥醽喨?；“歐洲統(tǒng)一體”牽涉到土耳其與俄羅斯，要透徹地理解它們的歷史就必須涉及全亞洲的歷史；“拉丁基督教世界”又包括斯拉夫、拉脫維亞、馬札爾部落，它們有著該書不涉及的獨特性。因此，蘭克決定只選擇講述部落起源上接近的民族(stammverwandte Nationen)的歷史，即起源于純?nèi)斩蛉斩_曼部落的民族的歷史。他同時認(rèn)為，這些民族的歷史是近代歷史的核心。另外，蘭克強調(diào)，他提供的只是“一些歷史，而不是那個歷史”(nur Geschichten, nicht die Geschichte)?？梢姡m克對概念是十分挑剔的，他不愿意使用過于籠統(tǒng)、龐大，超越史實范圍的大概念，也謙遜地說自己只是提供了部分歷史，不是歷史的主體。但他也不經(jīng)意地透露出認(rèn)為羅曼與日耳曼民族的歷史是近代史核心的觀點。其次，蘭克在前言中表達的，就是后來眾所周知的對歷史書寫的道德評判與教育功能的拒絕：以往人們賦予了歷史學(xué)評判過去、為了未來教育同代人的職責(zé)，但他的這次嘗試不敢承擔(dān)如此崇高的責(zé)任，它只想顯示歷史的本來面目(er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen)。其三，蘭克交代了該書研究的資料基礎(chǔ)：首先是那個歷史時代的回憶錄、日記、信件、使館報告以及見證人的原始敘述，也就是黑格爾所說的那些“到處收集起來的細(xì)節(jié)”。然后是引自上述原始材料或因某一獨特的認(rèn)識可以與被視為同等可信的材料。該書的每一頁都要展示所引用的材料。并且，如前所述，蘭克同時出版了一本名為《近代史家批判》的附本，對前人在本領(lǐng)域的成果作出了細(xì)致的評價，尤其是對圭恰爾迪尼文學(xué)創(chuàng)作式的歷史寫作進行了尖銳的批判。其四，與這種對演義式的歷史寫作的批判相一致，蘭克也拒絕讀者對史學(xué)著作的文學(xué)藝術(shù)性的期待：“對事實的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄⑹?，不管它有多么局限與丑陋，無疑是最高的準(zhǔn)則。”他也拒絕在開篇概述歐洲各民族的總況，而只是在每個民族、國家、個人真正介入歷史進程時才詳細(xì)論述到它們?？傊m克的寫史原則是只求真，不求全，不求美，只追求他所呈現(xiàn)的歷史是真實的，哪怕它只是片段、局部。蘭克知道他這種做法的缺陷，估計人們可能會認(rèn)為他的敘述太“生硬、不連貫、無色彩、令人疲倦”，但他堅信自己的路子是正確的，并為失敗做好了心理準(zhǔn)備。

蘭克在當(dāng)時雖然是個“小人物”，但是其史學(xué)理念代表著當(dāng)時德國興起中的歷史主義思潮，代表著歷史學(xué)對啟蒙哲學(xué)的進步理念的質(zhì)疑與抵抗。而黑格爾在其世界歷史哲學(xué)講義的導(dǎo)論中對西方史學(xué)史上常見的歷史研究書寫方法進行的系統(tǒng)批判，目的就在于論證其“哲學(xué)的歷史研究與書寫”(philosophische Geschichte)的合理性。對于歷史學(xué)家直接或間接表達的對歷史學(xué)的特殊性與獨立性的堅持以及對哲學(xué)家“侵犯”歷史學(xué)的質(zhì)疑，黑格爾顯然是十分惱怒的，其導(dǎo)論也可以說是對這種質(zhì)疑的總清算。在黑格爾的論述中，我們能夠看到這位哲學(xué)大師的敏銳與犀利，但也可以看到他的霸氣以及學(xué)理上的窘迫。他首先要面對的質(zhì)疑是，哲學(xué)家把“先驗的”、非歷史的概念帶入了歷史研究。對此質(zhì)疑，黑格爾并沒有作出令人信服的回答，只是霸氣十足地認(rèn)為，哲學(xué)帶入歷史學(xué)的唯一思想，是理性的思想，即關(guān)于理性主導(dǎo)著世界，也主導(dǎo)著世界歷史的進程的思想。這一思想是觀察歷史的先提條件，但不是哲學(xué)的先提條件，哲學(xué)不需要它，因為它已經(jīng)被思辯哲學(xué)所證明了。對于聽課的學(xué)生，他可以說進行了一種“信仰的脅迫”，先是要求他們對理性抱有信仰，但又覺得這是不妥的，是與學(xué)術(shù)規(guī)范相違背的，就說他的關(guān)于理性主導(dǎo)著世界歷史進程的思想，不是他從外部帶來的理念，而是他研究世界歷史所得出的結(jié)論，只不過為了方便學(xué)生的理解作為概論先放在前面講了。最后他又退縮到(一般無人質(zhì)疑的)對上帝的信仰的保護殼里，認(rèn)為，既然上帝的意志可以顯現(xiàn)在自然界的萬事萬物里，那么它也應(yīng)該出現(xiàn)在世界歷史之中。理性就是上帝意志的體現(xiàn)。哲學(xué)雖然不依靠宗教信仰的真理，但也沒有必要回避它。既然人們在宗教上信仰上帝，也就應(yīng)該在知識領(lǐng)域相信上帝無所不在的威力。黑格爾甚至認(rèn)為，其世界歷史哲學(xué)的目的，就在于論證一個萬能且公正的上帝的存在(Theodizee)，堅定人們關(guān)于世界歷史的進程是一個有意義的、善良壓過邪惡的過程的信念。

在黑格爾的這些論述中，我們可以看到其與蘭克的思想交鋒，乃至語句上的“接茬”。如前所述，蘭克曾表示，他的著作只是試圖顯示歷史的本來面目(er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen)。而黑格爾則在其世界歷史哲學(xué)的導(dǎo)論里這樣敘述時人關(guān)于歷史學(xué)與哲學(xué)的對立的印象：哲學(xué)家是帶著哲學(xué)的思想來研究歷史，把它當(dāng)作材料，不是把它按原樣處理(lassen sie nicht, wie es ist)，而是按照思想來組織它，正如人們所說的那樣，先驗地構(gòu)建它。歷史學(xué)只是去理解現(xiàn)在與過去所存在的事件與行動(Die Geschichte hat nur das rein aufzufassen, was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Taten)，而且越是貼近事實，就越真實，那么哲學(xué)的任務(wù)與這種研究法之間就存在著矛盾，而這一矛盾以及從中產(chǎn)生的對思辯的指責(zé)應(yīng)該在這里得到解釋，并被駁斥。在布倫斯泰德1907年的、也就是卡爾·黑格爾1840年版本中，黑格爾的相關(guān)語句與蘭克的說法更為相近。

黑格爾與蘭克關(guān)于歷史學(xué)任務(wù)的語句上的相似性，是否是筆者的過度解讀呢？應(yīng)該不是，因為恩斯特·西蒙也覺察到了這一點，但他認(rèn)為，這是偶然的，黑格爾的這些話在1822年第一次講課時就說了，是在蘭克處女作《羅曼與日耳曼諸民族史1494～1514》出版之前，因此不可能是受了蘭克的影響，而蘭克也不是受了黑格爾的影響才那么說的。西蒙的依據(jù)是拉松1920年版的黑格爾手稿內(nèi)容。而該版本并沒有標(biāo)出該手稿的年份，我們在2015年商務(wù)印書館出版的《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》中也看不到類似的話，但我們可以在霍夫麥斯特1955年版本及其重印本中看到，黑格爾的語句Die Geschichte hat nur das rein aufzufassen, was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Taten是出于1830年的手稿，而此時蘭克的處女作早已出版。因此，我們雖然不能肯定黑格爾的相關(guān)語句是受了蘭克的影響，但也不能排除這種可能性。

在強調(diào)自己關(guān)于理性主導(dǎo)了世界歷史進程的觀點不是先驗的，而是研究世界歷史后得出的結(jié)論之后，黑格爾又作了戰(zhàn)略收縮，說出了又一句與蘭克名言相似的話：“而歷史，我們必須如實地接受它，必須歷史地、依據(jù)史實來開展研究?！?Die Geschichte aber haben wir zu nehmen, wie sie ist; wir haben historisch, empirisch zu verfahren.)然后他反戈一擊，開始攻擊德國歷史學(xué)家。他呼吁學(xué)生們不要受專業(yè)歷史學(xué)家的蒙蔽，因為他們，尤其是那些權(quán)威的德國歷史學(xué)家自己還在做著他們指責(zé)哲學(xué)家的事情，即在歷史中進行先驗的捏造(apriorische Erdichtungen)。他指出了羅馬史方面的不實傳說，矛頭直指當(dāng)時的羅馬史權(quán)威尼布爾。對于蘭克，黑格爾也有進一步的間接的批判。可以說，其犀利程度不亞于后現(xiàn)代史學(xué)對蘭克史學(xué)的批判。黑格爾認(rèn)為，像“如實”“理解”這些概念也存在著許多貓膩。哪怕一個“平庸的歷史學(xué)家”(ein gew?hnlicher und mittelm?ssiger Historiker)也會說，他只是在接受歷史，只是投入到客觀的歷史之中，但他的思想也不是被動的，他也是帶著他的范疇來觀察歷史的，并透過它們來觀察所存在的歷史事實的。

黑格爾主張明確地把世界歷史當(dāng)作上帝意志實現(xiàn)的過程和上帝的杰作進行闡述與肯定，并且將其發(fā)展階段具體落實到各民族的歷史之上。對于那些聲稱信仰上帝及其無所不在的作用力，但不愿意以一種具體的歷史理論來論證上帝的作用的歷史學(xué)家，黑格爾揭示了他們內(nèi)心深處可能存在的私念：他們拒絕以明確的歷史理論來論證上帝的存在，目的無非是給自己主觀的歷史解釋留下更大的空間，以滿足自己的虛榮心。

黑格爾這樣說，無疑是把對上帝的信仰與他個人的世界歷史哲學(xué)捆綁在一起。但無論如何，蘭克確實反對“歷史哲學(xué)”及其進步史觀，不管是否帶有宗教的外衣。早在19世紀(jì)30年代，蘭克就對此發(fā)表了個人的意見。他認(rèn)為，歷史哲學(xué)是一種“不成熟的哲學(xué)”，其關(guān)于人類歷史是逐步實現(xiàn)自我完美的進步史觀是不可信的。首先，哲學(xué)家們對此并沒有達成一致意見；其次，這種進步史觀只是以幾個民族的歷史為基礎(chǔ)，其他民族的歷史則被視為不存在或是無關(guān)緊要的附屬品。但只要關(guān)注一下世界各民族的歷史梗概，就可以發(fā)現(xiàn)，它們自始至終一直處于極其不同的狀態(tài)之中。世界歷史的書寫，不能依靠這種歷史哲學(xué)，而是要依靠專注于個體，但同時注意普遍性問題的專業(yè)歷史研究。

在上述對進步史觀的批判中，蘭克還是以費希特的理性概念為例的，沒有點到黑格爾的大名。到1854年，在其給巴伐利亞國王所作的關(guān)于近代史的演講中，蘭克對進步史學(xué)以及黑格爾的“主導(dǎo)精神”(leitender Geist)則有了更為明確與深刻的批判。其思路的清晰與思想的深刻程度足以給蘭克帶來一位理論家的聲譽。首先，他質(zhì)疑其“進步”概念。他認(rèn)為，如果說整個人類是從一個原始狀態(tài)向一個積極的目標(biāo)發(fā)展的話，那么可以用兩種方式來想象這一過程：要么，有一個普遍的主導(dǎo)意志在推進人類從一個點向另一個點發(fā)展；要么，在人類中有著一種精神特征，它帶著必然性將事物推向一個確定的目標(biāo)。蘭克認(rèn)為，這兩種觀點在哲學(xué)上站不住腳，在歷史上也得不到證實。因為，在哲學(xué)上，它在第一種情況下等于取消了人的自由，把人當(dāng)成了無意志的工具，而在另一種情況下，人要么是上帝，要么什么都不是。從歷史的角度看，這些觀點也得不到證實。雖然蘭克認(rèn)為，日耳曼民族那里有著持續(xù)的精神上的發(fā)展，但在其他民族那里就很難說了。他以亞洲為例(實指中國)，認(rèn)為在古代，亞洲的文化很繁榮，但在蒙古人入侵后，亞洲的文化“就完全滅絕了”。另外，他還舉例歐洲藝術(shù)史：15至16世紀(jì)上半葉是歐洲的藝術(shù)最為繁華的時期，但在17世紀(jì)末與18世紀(jì)的前四分之三階段，歐洲的藝術(shù)最為沒落，因此就單個領(lǐng)域而言，也不存在一個持續(xù)幾百年的發(fā)展與進步。蘭克認(rèn)為，人類歷史上確實存在著某種持續(xù)向前的內(nèi)在運動。這種內(nèi)在運動是一種宏大的具體的精神趨勢，在它占主導(dǎo)地位時，別的趨勢就退居后位，它的出現(xiàn)又會引發(fā)另一種主導(dǎo)趨勢。但蘭克反對關(guān)于人類一代接一代向前發(fā)展的進步史觀，認(rèn)為這等于就把最后一代視為最佳，把中間世代只是視為下一代的階梯，它們本身是沒有價值的。蘭克堅持認(rèn)為，每個時代都是直達上帝的，其價值不在于它的結(jié)果是什么，而是其存在本身。在上帝面前，人類的所有世代都是平等的，而歷史學(xué)家也必須這么看。

就黑格爾所謂的歷史上的“主導(dǎo)觀念”(leitende Idee)，蘭克也提出了異議。如果蘭克不是還在強調(diào)上帝的觀念的話，我們可以說，他的批判已經(jīng)達到了唯物主義的邊緣。他認(rèn)為，按照黑格爾學(xué)派的觀點，只有觀念才擁有獨立的生命，所有人都只是成了被賦予精神的影子。那種認(rèn)為世界精神幾乎可以通過欺騙而創(chuàng)造事物，利用人們的激情以實現(xiàn)其目的的觀點，其基礎(chǔ)是一種使得上帝與人類毫無尊嚴(yán)的想象。他最終也只能導(dǎo)致泛神論。在那種想象中，人類猶如一個形成中的上帝，他通過一個其本質(zhì)中擁有的精神的過程，產(chǎn)生了自我。蘭克最多同意將所謂的“主導(dǎo)觀念”稱之為“主導(dǎo)趨勢”(leitende Tendenzen)。但他認(rèn)為，這些趨勢只能被描寫，而不能徹底地總結(jié)于一個概念。人類歷史就是多種趨勢的綜合體?！皬纳系塾^念的角度出發(fā)，我只能這樣想象，人類包含著無限的發(fā)展的多樣性，它們逐步地并且按照我們還不認(rèn)識的規(guī)律顯現(xiàn)出來，比我們想象得更神秘、更偉大?！?/p>

顯然，與黑格爾不同，蘭克雖也認(rèn)為，歷史是上帝的杰作，但上帝的意志隱藏在歷史的表面后面，只是偶然露面，歷史學(xué)家不可預(yù)先知曉與指定，只能在與歷史材料接觸的時刻發(fā)現(xiàn)上帝的足跡，揣摩上帝的意志。就文學(xué)、歷史與哲學(xué)三大近鄰學(xué)科的關(guān)系而言，蘭克作為現(xiàn)代歷史學(xué)的代表，十分堅決地與文學(xué)以及哲學(xué)“分了家”，為歷史學(xué)獨立了門戶，將文學(xué)與哲學(xué)(但不是宗教)驅(qū)逐出了歷史學(xué)，盡管他本身的歷史寫作還存在不可擺脫的“隱文學(xué)”或“隱哲學(xué)”元素。當(dāng)然，黑格爾可以惡意地說，這只不過是把對上帝的詮釋權(quán)留給歷史學(xué)家自己，是虛榮與專橫的表現(xiàn)。

三

黑格爾世界歷史哲學(xué)是一種用宏觀的歷史理論解釋世界歷史進程的空前嘗試。但從本質(zhì)上來說，這種歷史理論是以哲學(xué)的真理(理性主導(dǎo)著世界)為后盾的，而哲學(xué)的真理又是以宗教的真理(上帝的意志主導(dǎo)著世界)為后盾的。這一點恰恰在黑格爾進行自我辯護時暴露無遺。一種其可信度必須由哲學(xué)的真理以及宗教的信仰來支撐的歷史理論，總歸不是一種接地氣的歷史理論。這不僅在唯物主義者看來是行不通的，即便在信仰上帝的蘭克看來也是不可信的。而蘭克與黑格爾在歷史認(rèn)識論上的根本分歧，不是宗教信仰上的分歧，而是學(xué)理上的宏觀理論與具體史實之間的矛盾的體現(xiàn)。在蘭克看來，黑格爾的進步史觀是千瘡百孔、不堪一擊的，隨意就可以舉出幾個擊垮其理論大廈的歷史反例。上帝的意志雖然無處不在、無時不在，可以作為世界歷史的最終解釋鑰匙，但不可明確為一種研究前就形成，然后在研究中強加給歷史事實的宏觀理論。應(yīng)該說，不預(yù)先提出宏觀理論，這在研究與書寫策略上也不失為一種“智慧的”選擇，可以避免理論與史實無法融合之尷尬。不過，歷史學(xué)者其間可能存在的、以上帝的名義任意解釋歷史事實的私念，并沒有逃過黑格爾的法眼。

如果真如黑格爾有時說的那樣，其世界歷史哲學(xué)不是先驗的，而是其對世界歷史進程進行具體研究所作出的結(jié)論，只不過是出于教學(xué)的目的先交代給學(xué)生，那么像蘭克那樣不事先亮出宏觀結(jié)論的歷史學(xué)家的行為就不一定是對上帝虔誠的表現(xiàn)，反而有些學(xué)術(shù)懦弱的嫌疑了。因為，不管歷史學(xué)者是否可以使用先驗的理論來研究歷史事實，在成書后把結(jié)論放在書前事先告知讀者總是可以做到的。但作為一部《世界歷史》的作者，純粹在具體的史實研究的基礎(chǔ)上得出宏觀的結(jié)論，又是何等的艱難。黑格爾的世界歷史哲學(xué)，其實是一種宏觀理論與具體史實的混合體，但其結(jié)合是不成功的。黑格爾1822年開講世界歷史哲學(xué)時，還談不上對世界歷史的具體研究，卻抱著“理性主導(dǎo)了世界歷史進程”的堅定信念，企圖以此融會貫通整個世界歷史進程。但在涉及具體的各民族的文化與歷史時，黑格爾又十分重視他能得到的歷史資料與細(xì)節(jié)。如果只是看其關(guān)于具體歷史事實的描述，我們也可以把他視為尊重史實的歷史主義者。問題在于，其宏觀理論與具體史實之間結(jié)合不是有機的，在具有內(nèi)在邏輯的宏觀理論與基本尊重材料的史實陳述之間，只存在著一條脆弱的紐帶。

恩斯特·西蒙有一句十分耐人尋味的論斷：黑格爾思想雖然有許多空想成分，但他仍然是德國唯心主義哲學(xué)家中與材料與事實接觸最密切(der stoffreichste und empirischste)的哲學(xué)家，而蘭克則是德國客觀主義歷史學(xué)家中最執(zhí)著地尋找他的那些事實似乎在暗示的思想的一個。黑格爾與蘭克在歷史認(rèn)識論上的分歧，集中代表了人類在理論與史實關(guān)系問題上必然存在的矛盾。這種矛盾存在于每一位學(xué)者的內(nèi)心。哪怕是一位某一極端立場的堅持者，在遇到具體問題時，只要其理性思維還沒有完全泯滅，另一極端思路的成分就會不自覺地顯現(xiàn)出來。黑格爾是如此，蘭克也是如此。在黑格爾那里，是對世界各民族歷史文化的具體研究與闡述，擾亂了其世界歷史哲學(xué)的預(yù)設(shè)思路。在蘭克那里，當(dāng)他不顧耄耋高齡投入多卷本的《世界史》寫作的時候，也不得不與黑格爾一樣，以一種宏觀的歷史哲學(xué)來規(guī)劃與論證自己的世界史寫作。蘭克心目中的世界歷史是一部人類各民族的交往與關(guān)聯(lián)的歷史，但因知識結(jié)構(gòu)的局限與根深蒂固的歐洲中心主義，這部《世界史》呈現(xiàn)的只是與歐洲以外的世界(主要是中東地區(qū))沾點邊的世界歷史。早已聞名于世的古代中華文明被視作停滯不前、與其他文明無重要交往而被完全忽視。因此，蘭克的世界史寫作與黑格爾的世界歷史哲學(xué)一樣，也存在著“理論先行”所帶來的缺陷。

那么理論與史實之間的關(guān)系的問題，究竟應(yīng)該如何處理？應(yīng)該說，從理論的角度出發(fā)來研究歷史，既是不可避免的，也是可行的。說不可避免，是因為人們總是試圖利用已經(jīng)獲得的知識來理解未知的事物，以免一無所依或一切都從頭做起，產(chǎn)生重復(fù)勞動。而這種已經(jīng)獲得的、被認(rèn)為大致適合下一個認(rèn)識對象的知識，就可以被視為理論。這種理論的來源與種類又不能過于局限化，即便是宗教、哲學(xué)，乃至數(shù)學(xué)與自然科學(xué)領(lǐng)域的理論都應(yīng)該有入選歷史研究方法的資格。因為一方面，所有現(xiàn)象本質(zhì)上是屬于同一個世界，歷史領(lǐng)域的問題也是其他學(xué)科研究的問題。而另一方面，就如黑格爾所說的那樣，即便一個平庸的、宣稱只接受與投入歷史事實的歷史學(xué)家也會帶著自己的范疇去觀察與研究歷史。理論的使用，不管表明或不表明，都在進行著，因此最好在陽光下公開進行。但關(guān)鍵在于，理論的使用不應(yīng)該是以理論強制史實，而應(yīng)該是一個以歷史事實檢驗理論的過程。各種理論都應(yīng)該有被檢驗的資格，但最終的“否決權(quán)”(das Vetorecht)應(yīng)該掌握在史實手中。研究的過程應(yīng)該是否定錯誤理論，完善有缺陷的理論，形成更符合歷史史實的新理論的過程，當(dāng)然也是正確的理論得到論證的過程，因此它可以坦然接受史實的檢驗。如此，理論與史實可以各得其所，發(fā)揮各自應(yīng)有的功能，而以黑格爾為代表的哲學(xué)學(xué)派與以蘭克為代表的歷史主義學(xué)派之間的對立也可以得到化解。

①參見[德]黑格爾《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版，中文版前言，第1頁。

②[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，該譯本目前有三個版本：上海商務(wù)印書館1936年版；北京三聯(lián)書店1957年版；上海書店出版社2001年版。

③[德]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄1822～1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版。

④GeorgWilhelmFriedrichHegel’sVorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, Neunter Band, Berlin 1937.

⑤GeorgWilhelmFriedrichHegel’sVorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, zweite Auflage, besorgt von Dr. Karl Hegel, Neunter Band, Berlin 1840; 1848年重印。

⑥Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, mit einer Einleitung von Theodor Litt, herausgegeben von Fritz Brunst?d, Stuttgart 1907, Nachdruck 1961, 2016.

⑦Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederWeltgeschichte, herausgegeben von Georg Lasson,HegelsS?mtlicheWerke, Band VIII:PhilosophiederWeltgeschichte, Erster Halbband: 1. Einleitung des Herausgebers:HegelalsGeschichtsphilosoph; 2.DieVernunftinderGeschichte, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1. Auflage 1917, 2. Auflage 1920; Zweiter Halbband: 1.DieorientalischeWelt; 2.Diegriechischeunddier?mischeWelt; 3.DiegermanischeWelt, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1.Auflage 1919; 2.Auflage,1923; neu-ster Nachdruck 1988 mit Literaturhinweisen.

⑧Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhiloso-phiederWeltgeschichte, Band I.DieVernunftinderGeschichte, herausgegeben von Johannes Hoffmeister, fünfte abermals verbesserte Auflage, Hamburg 1955.

⑨Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte, Werke Band 12, auf Grundlage der Werke von 1832～1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1970.

⑩該科學(xué)院2015年最新出版的依據(jù)學(xué)生筆記整理的“世界歷史哲學(xué)”講義見：Georg Wilhelm Friedrich Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederWeltgeschichte, Gesammelte Werke Band 27. 1. Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1822～1823. Herausgegeben von Bernadette Collenberg-Plotnikov, Hamburg 2015.