王義　李園園

[摘 要]顧炎武作為清初實(shí)學(xué)的三大家之一，在明末清初的時(shí)代大背景下，針對(duì) “王學(xué)”末流的弊端，提出經(jīng)世致用的理念。社會(huì)的大動(dòng)蕩、大變革亟須社會(huì)的大治理、大調(diào)整。儒學(xué)的經(jīng)世致用集中體現(xiàn)在如何實(shí)現(xiàn)明末清初社會(huì)秩序的規(guī)范和社會(huì)力量的整合，也就是實(shí)現(xiàn)有效的社會(huì)治理。歷史上的儒學(xué)傳統(tǒng)一直有“內(nèi)圣”“外王”兩個(gè)維度?！巴馔酢本褪且珜?dǎo)追求社會(huì)事業(yè)的進(jìn)步，追求良好的社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范。一般而言，傳統(tǒng)儒學(xué)以“民本思想”為核心，以“禮法兼用”為手段，以“王道政治”為終極目標(biāo)。在社會(huì)治理方面，顧炎武一方面繼承了儒學(xué)的傳統(tǒng)，提倡民本思想、王道政治、禮法兼用的社會(huì)治理方式 。另一方面顧炎武對(duì)時(shí)代的問題也有所回應(yīng)，當(dāng)時(shí)資本主義經(jīng)濟(jì)開始萌芽，產(chǎn)生了以“機(jī)戶”為代表的新型社會(huì)階層，手工業(yè)與農(nóng)業(yè)逐步分離，原本以農(nóng)耕文明為主的儒家思想，已無法完全適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。因此，顧炎武對(duì)傳統(tǒng)的社會(huì)治理提出了自己的創(chuàng)新之處，如“分權(quán)眾治”的社會(huì)治理理念、“才足而化行”的社會(huì)治理過程以及最終達(dá)到“天下治”的社會(huì)治理目標(biāo)。這些繼承和創(chuàng)新，對(duì)今天的改革仍然具有借鑒意義，比如黨中央實(shí)施全面深化改革，在為人民謀福祉的問題上，可以借鑒顧炎武的“民本”思想；在中央與地方的關(guān)系問題，顧炎武所開出的模式也具有參考價(jià)值；在加強(qiáng)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)方面，顧炎武也做出了合理化建議，等等。

[關(guān)鍵詞]顧炎武；禮法并用；分權(quán)眾治

[中圖分類號(hào)]B249.1 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）04-0005-05

黨的十八屆三中全會(huì)提出創(chuàng)新社會(huì)治理，要提升國家治理能力和治理體系的現(xiàn)代化。簡而言之，社會(huì)治理就是，通過社會(huì)中各個(gè)多元的利益主體，以互相協(xié)調(diào)、互相連動(dòng)來共同管理一些社會(huì)事務(wù)，從而達(dá)到社會(huì)的正常運(yùn)行和滿足個(gè)人和社會(huì)的基本需要。最理想的狀態(tài)是，社會(huì)治理從政府全面深入管理轉(zhuǎn)向各種利益主體的自我管理，從而實(shí)現(xiàn)因時(shí)、因地、因人、因物的治理。顧炎武處在明末清初的時(shí)代大轉(zhuǎn)型之下，社會(huì)治理出現(xiàn)嚴(yán)重的問題，內(nèi)心的秩序與外在的秩序嚴(yán)重脫節(jié)，尤其是“袖手談心性”的王學(xué)末流對(duì)時(shí)代造成的傷害，迫使他重新思考時(shí)代的治亂問題。顧炎武處于儒學(xué)主導(dǎo)的社會(huì)大背景是無法改變的，因此，他必須在繼承儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上有所作為。同時(shí)，面對(duì)時(shí)代的課題，他提出許多有價(jià)值的社會(huì)治理思想。

一、顧炎武對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)社會(huì)治理思想的繼承

關(guān)于儒學(xué)的傳統(tǒng)，很多學(xué)者將其鑒定為有關(guān)社會(huì)治亂的學(xué)說。就一般而言，儒學(xué)自孔子創(chuàng)建以來，就內(nèi)含著心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，而從偏重來看，歷史上自儒學(xué)上升為“王官學(xué)”之后，其主題一般都是關(guān)于國家的興衰治亂，也就是政治儒學(xué)占據(jù)更主導(dǎo)的地位。兩漢時(shí)，為了社會(huì)的治理尋找到“天道”的依據(jù)，而在兩宋時(shí)期找到了“心性”的依據(jù)。著名的社會(huì)學(xué)家鄭杭生曾說：“由于中國學(xué)術(shù)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)，中國社會(huì)思想史在某種程度上就是中國社會(huì)管理思想史。也就是說，社會(huì)學(xué)和社會(huì)管理學(xué)一樣，都是一門求治去亂的學(xué)問?！盵1]而儒學(xué)作為中國思想史的主干，其主旨在社會(huì)治亂是沒有異議的。顧炎武秉承了儒學(xué)的傳統(tǒng)，關(guān)于社會(huì)治理的問題，主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：“民為國家之主”的民本思想，“天下興亡，匹夫有責(zé)”的王道政治觀和“禮法兼用”的社會(huì)治理方式。

（一）“民為國家之主”的民本思想

傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，“民”作為一個(gè)群體處于整個(gè)政治生活的核心，所謂“得民心者，得天下”。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）也就是說，治理一個(gè)大國，要謹(jǐn)慎而有信用，節(jié)約用度而愛惜百姓。愛惜民力成為“民本”思想的基礎(chǔ)。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心章句下》）。在他這里，民與君的地位是完全不對(duì)等的，民是國家的基礎(chǔ)，是第一位的，國家和君主分別等而次之。在儒家思想成為意識(shí)形態(tài)之后，董仲舒雖然提到了“屈民以伸君”，但又提出“屈君而伸天”，把“天”與“民”等同起來，同樣是為了凸顯“民本”，只不過滲入了“天”的神圣維度?！疤臁薄懊瘛薄熬比咝纬梢粋€(gè)良性互動(dòng)的循環(huán)，民是由君來管轄，聽從君主意愿；而君要服從天的旨意和意志，不得做出有損天意之事；而天的真實(shí)表達(dá)來自百姓的訴求。由此保證“民意”得到傳達(dá)。宋明理學(xué)時(shí)期，“民本”又有了新的發(fā)展。理學(xué)派認(rèn)為，天下萬物就是一個(gè)理，符合理，自然通常，萬物和諧，百姓安康；不符合理，則政治黑暗，百姓民不聊生，統(tǒng)治者尤其要注重“存天理，滅人欲”，通過遏制統(tǒng)治者的欲望來伸張“民眾”的需求。而就心學(xué)派而言，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人跟從自己的內(nèi)心，對(duì)自我生命做主，已形成一種從“群”中解放出“個(gè)體之民”的趨勢(shì)，尊崇內(nèi)心的秩序也就是符合社會(huì)的管理。

顧炎武繼承了儒家的民本傳統(tǒng)。他提出“民為國家之主”的思想，民在國家的政治生活中居主導(dǎo)地位，“君”只是一種為民而立的職位，與公、侯、伯、子、男等爵位是一樣的?！盀槊穸⒅?，班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知‘天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知‘祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！盵2]面對(duì)君權(quán)的日益加強(qiáng)，顧炎武覺察到由此帶來的社會(huì)隱患，他提出君的主要功能和效用是因民而設(shè)，只是一個(gè)爵位而已，并沒有什么特別高貴的。所以，在面對(duì)人民的尊嚴(yán)和財(cái)富的問題上，不能有自專的行為。如此看來，顧炎武為社會(huì)治理樹立了一個(gè)終極目標(biāo)：一切的爵位、國家制度都是為民而設(shè)。政府是為民服務(wù)的機(jī)構(gòu)，君與臣的區(qū)別僅僅在于他們?cè)谶@個(gè)機(jī)構(gòu)中的不同功能和職務(wù)。君與臣共同完成自己分內(nèi)之事，最終達(dá)到人民幸福安康的“善治”。雖然，顧炎武著重于現(xiàn)代國家的思考，但在根源上他與儒家的“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”的傳統(tǒng)是一脈相承的。

（二）“天下興亡，匹夫有責(zé)”的王道政治

儒家自創(chuàng)始以來，就以“天下”這個(gè)無限的地理范圍作為治理對(duì)象，其最終落腳點(diǎn)是“文化”治理。所謂的“天下”就是由修身、齊家到治國，不斷向外擴(kuò)展，形成一個(gè)可以伸縮的倫理圈。《大學(xué)》中有“修身、齊家、治國、平天下”?！疤煜隆笔窃凇皣睂?shí)現(xiàn)良好治理之后的又一層境界，在時(shí)間和空間上是可以無限延展的。在無線延展的時(shí)間和空間里，文化或理念才是治理的終極模式。因此，在治理的過程中文化的意義就超越了一般的王朝和家族。

顧炎武提出“亡天下”與“亡國”的不同含義?！皣备嘁饬x上是指某個(gè)王朝，而“天下”更多地是指良心、道德、風(fēng)俗、文化。他目睹了明亡的整個(gè)過程，重新思考國家的治理，認(rèn)定“亡天下”是“亡國”的前兆，是更為可怕的毀滅。他說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號(hào)，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。” [2]297國與天下既有區(qū)別又有聯(lián)系。其區(qū)別是：國是指在某個(gè)時(shí)間有一姓家族統(tǒng)治的王朝，在時(shí)間上和空間上都是有限的，“天下”更多指代道德、倫理、風(fēng)俗、文化，在時(shí)間和空間上趨近于無限。就其聯(lián)系而言，“國”是體，“天下”是魂，“國”依靠“天下”的情懷和道德文化來凝聚，“天下”需要“國”來具體實(shí)踐其理念?！疤煜隆痹陬櫻孜淇磥?，是更為根本的理念，在王朝危在旦夕的關(guān)鍵時(shí)期，更要重視培育。從某種意義上說，顧炎武認(rèn)為儒家創(chuàng)建的文化是屬于人類的，具有普世價(jià)值，只要是人類存在就不能“亡天下”。而“天下”理念的孕育和培養(yǎng)需要千百年，需要幾十代人的共同努力，得之不易。

（三）禮法并用的社會(huì)治理思想

《論語》中首開“禮”與“法”關(guān)系的論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ㄕ撜Z﹒為政）用現(xiàn)代術(shù)語來說，在社會(huì)治理方面，如果以政令、刑法作為主要的手段，導(dǎo)致的后果就是，百姓所關(guān)心的是如何不被懲罰，而不會(huì)有羞恥之心，不會(huì)去關(guān)注一些“善”的事物；如果在社會(huì)治理過程中，采用禮制和道德，則百姓一方面不會(huì)違反社會(huì)規(guī)范，而且對(duì)于違反社會(huì)規(guī)范的行為感到羞恥。兩者相較，當(dāng)然禮制與道德更是一種良好的社會(huì)治理方式，更多地體現(xiàn)了人作為人的尊嚴(yán)。董仲舒的“德主刑輔”配以“三綱五?！背蔀橹髢汕甑闹笇?dǎo)思想。從社會(huì)學(xué)角度講，禮與法分別是指內(nèi)在心理和外在行為的控制。儒家始終堅(jiān)持內(nèi)在控制的效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于外在控制，要“禮”為主，“法”為輔。但在現(xiàn)實(shí)的王朝政治下，禮法并用顯得更常見。在這些思想的指導(dǎo)下，兩千年關(guān)于社會(huì)治理的法則一般形成如下格局：一是良知，就是不被人發(fā)現(xiàn)卻可以約束自己的行為；二是輿論和社會(huì)風(fēng)俗，通過倡導(dǎo)某種風(fēng)氣對(duì)試圖違規(guī)者造成壓力；三是國家頒布的法律，對(duì)違法者予以制裁，從而防止繼續(xù)作惡。良知和輿論屬于“禮”的內(nèi)容，國家頒布的法律屬于“法”的內(nèi)容。法安天下，禮潤人心，是兩者最佳的分工。

顧炎武基本繼承了儒家關(guān)于禮法的思想?！岸Y法”兼用既體現(xiàn)在廉政建設(shè)，也體現(xiàn)為社會(huì)治理的方面。而這兩方面是分不開的，在傳統(tǒng)社會(huì)中，一般是“以法為教，以吏為師”。法作為一種普遍的社會(huì)規(guī)范，一經(jīng)制定就具有無上的威嚴(yán)，而在執(zhí)行的過程中，官吏起到表率的作用。因此，官員的清廉決定了法令的執(zhí)行程度。而就官吏的品行，是要通過“以禮治心”的方式，培育他們的廉恥之心。而對(duì)于極端自私的人，則只能依靠“法”來治理，顧炎武認(rèn)為：“法不立，誅不必，而欲為吏者之勿貪，不可得也。”[2]311只有明確的法律和嚴(yán)格的執(zhí)行，才是官員清廉的制度保障。同時(shí)，顧炎武重視儒家所提倡的“禮”，在國民中普及做人的標(biāo)準(zhǔn)和行為的規(guī)范，使人人都養(yǎng)成守規(guī)矩、不妄為的品行。用現(xiàn)代術(shù)語來說，顧炎武強(qiáng)調(diào)的是法律的客觀性和有效性。所謂法的客觀性是指在維持公共秩序和社會(huì)公平正義的時(shí)候體現(xiàn)出的客觀準(zhǔn)則。而法的有效性是指在立法者和實(shí)施法律者都能愛護(hù)法律、尊重法律，使其有效。因此顧炎武“禮法并用”的思想就有了具體的意義，法側(cè)重于客觀性和威嚴(yán)，禮則側(cè)重于有效性。

二、顧炎武對(duì)傳統(tǒng)儒家社會(huì)治理思想的創(chuàng)新

顧炎武總結(jié)明王朝滅亡的教訓(xùn)，認(rèn)為原因有三：一是宗族勢(shì)力衰弱，二是君主權(quán)力極度強(qiáng)化，三是倫理道德淪喪。其實(shí)，這三條原因都有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系：首先由于“王學(xué)”末流的弊端，導(dǎo)致社會(huì)的規(guī)范被破壞，沒有共同遵守的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，致使倫理道德淪喪；而倫理道德的淪喪引發(fā)統(tǒng)治者通過外在的組織和權(quán)力來加強(qiáng)統(tǒng)治，從而使君主權(quán)力極度強(qiáng)化；而君主權(quán)力的強(qiáng)化自然會(huì)削弱各個(gè)宗族勢(shì)力，而宗族勢(shì)力衰弱，也就沒有“豪家大姓之力”來護(hù)國。同樣，由于宗族勢(shì)力的衰落，沒有具體的家族組織維護(hù)社會(huì)道德秩序，從而使個(gè)體的道德在“王學(xué)”的旗幟下，不斷走向衰落，又由于家族的衰落和個(gè)體道德的淪喪致使君主通過集權(quán)來穩(wěn)定社會(huì)的統(tǒng)治。針對(duì)明朝滅亡的三個(gè)原因，顧炎武提出了相應(yīng)的對(duì)策，也是對(duì)傳統(tǒng)儒家社會(huì)治理思想的創(chuàng)新。

（一）“分權(quán)眾治”的治理結(jié)構(gòu)

顧炎武批評(píng)了君主專制集權(quán)，認(rèn)為這是明朝滅亡的主要原因，而后，他提出“分權(quán)眾治”的治理主張。面對(duì)幅員遼闊的國家，人口、地理、風(fēng)俗等的不同，如果僅憑君主一人之力無法完成有效的治理，需要將君主的權(quán)力分割，為下級(jí)贏得更多的自主權(quán)，這樣就可以做到因時(shí)、因地、因人、因物的恰如其分地治理。他說：“以天下之權(quán)寄天下之人……自公卿大夫至百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事。”[2]212君主的權(quán)力來源于天下，也將分于天下，從公、卿到百里宰相都可以分天子之權(quán)，通過每個(gè)爵位和官職遵從自己的位份，最終實(shí)現(xiàn)天下的“善治”。將君主的權(quán)力下放，在顧炎武看來有兩個(gè)措施：一是“寓封建于郡縣之中”，二是“寓封建于士大夫之中”。

就“寓封建于郡縣之中”而言，封建與郡縣兩種體制反映的是中央與地方的關(guān)系，簡單來說，郡縣制類似于科層級(jí)別的上下一體管理體制，從中央到地方一共分為若干級(jí)，級(jí)與級(jí)之間有隸屬關(guān)系，下級(jí)只需要對(duì)上級(jí)負(fù)責(zé)、執(zhí)行上級(jí)命令即可。郡縣制最大的優(yōu)點(diǎn)是效率高、執(zhí)行力強(qiáng)，但弱點(diǎn)就是容易一刀切，不顧地方具體的實(shí)際情況，最終導(dǎo)致政策的流產(chǎn)。而封建制原意是“封土建國”，在中央統(tǒng)一的權(quán)力之下，地方擁有更多的自主權(quán)。封建制最大的優(yōu)點(diǎn)是可以實(shí)現(xiàn)因地制宜，根據(jù)實(shí)際的情況做出相應(yīng)的政策，實(shí)現(xiàn)恰當(dāng)?shù)闹卫恚谋锥司褪菍?duì)大一統(tǒng)的政治格局有影響。顧炎武設(shè)計(jì)的理想郡縣應(yīng)具有這樣一些特點(diǎn)：一是郡縣采用自治的方式，縣令是由熟悉當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情、地理山川的賢能之士來擔(dān)任。二是中央對(duì)郡縣的管理主要集中在對(duì)縣令的考察、任免、獎(jiǎng)賞與懲罰方面。三是縣令對(duì)全縣的情況負(fù)責(zé)，包括人事、財(cái)政和訴訟等。這樣安排之后，一方面吸收了郡縣之優(yōu)點(diǎn)而形成了大一統(tǒng)的政治格局，保證了中央的理念、方針能夠通過合適的人選貫徹到地方；另一方面吸收了封建制的特點(diǎn)，由熟悉當(dāng)?shù)厍闆r和特點(diǎn)的、具有地方背景的人來擔(dān)任當(dāng)?shù)亻L官，可以更好地處理該地的發(fā)展和治理。另一個(gè)措施是“寓封建于士大夫之中”。所謂“寓封建于士大夫之中”，意在通過恢復(fù)家族勢(shì)力來使百姓獲得更多的權(quán)利。在顧炎武看來，士大夫就是指一些豪家大姓，在兵興之時(shí)，可以作為保一方平安的勢(shì)力，在太平之時(shí)，可以作為抵制君權(quán)泛濫的堡壘。用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語言來說，顧炎武重在培育社會(huì)勢(shì)力。在不改變現(xiàn)有體制的情況下，通過培育家族勢(shì)力來改變“君主集權(quán)”的現(xiàn)狀，最終形成政府與社會(huì)二元互動(dòng)的結(jié)構(gòu)，政府的剛性力量與社會(huì)的柔性需求相得益彰。

（二）“財(cái)足而化行”的“天下治”

經(jīng)過宋明理學(xué)“存天理、滅人欲”幾百年的洗禮，明朝末期整個(gè)社會(huì)充斥著心性、氣節(jié)、精神、頓悟，而一些實(shí)際的關(guān)乎百姓生活的富足、財(cái)貨等被視為境界不高、庸俗的表現(xiàn)。如果公開談?wù)摗八接保患右浴昂樗瞳F”來對(duì)待。在清初，針對(duì)以上的靡靡之風(fēng)，掀起了經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)風(fēng)潮。他們強(qiáng)調(diào)實(shí)用、實(shí)行、實(shí)效，認(rèn)為學(xué)術(shù)須利國利民，為百姓和國家的現(xiàn)實(shí)生活著想。他們針對(duì)“君子喻于義，小人喻于利”的義利之辨，首先承認(rèn)人有私欲，在此前提下再談社會(huì)治理。顧炎武即是實(shí)學(xué)三大家之一。

首先，顧炎武承認(rèn)人有“私”。他說：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣。故先王弗為之禁。”[2]59這已與傳統(tǒng)儒家有很大的不同。在儒家傳統(tǒng)中，人各親其親，各子其子是源于一種天然的情感，孔子認(rèn)為這種情感是人之為人以及社會(huì)治理的基石。孟子在見到梁惠王之后，說：“何必曰利，亦有仁義而已矣?！保献印ち夯萃跎希吧舷陆徽骼?，則國危矣?！保献印ち夯萃跎希┑陬櫻孜淇磥?，“私利”是可以存在的，這是人性的表現(xiàn)，也是一種天然的狀態(tài)。顧炎武公開承認(rèn)人的“私情”，反映了近代資本主義萌芽，產(chǎn)生了以“機(jī)戶”為代表的新型社會(huì)階層，手工業(yè)與農(nóng)業(yè)逐步分離，原本以農(nóng)耕文明為主的儒家思想，開始注入一種新鮮的血液。他認(rèn)為無論個(gè)人、家庭、家族都完成自己的“私”，則對(duì)整個(gè)社會(huì)而言，就實(shí)現(xiàn)了“公”。在顧炎武出生100多年后，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)始祖亞當(dāng)·斯密也提出了類似的觀點(diǎn)。他在《國富論》中指出：“對(duì)個(gè)人利益的追求會(huì)使他將資本投于最有利于社會(huì)的用途?！?/p>

其次，在承認(rèn)人有“私”的前提下，顧炎武提出社會(huì)治理的過程就是“財(cái)足而化行”的天下治。《論語》中孔子認(rèn)為社會(huì)治理的次第是“庶之、富之、教之”。只有在富足的生活之上，教化才是有效的、合理的。管仲說的“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，也表達(dá)了類似的意思?；緳?quán)利的保障，促使人去尋找更高的理想?！疤煜轮巍保唵蝸碚f，就是社會(huì)中大多數(shù)個(gè)體的利益都能得到保障，每個(gè)人的潛能得到發(fā)揮，社會(huì)呈現(xiàn)一種生機(jī)勃勃，動(dòng)態(tài)而又不失和諧的狀態(tài)。顧炎武在《日知錄》中說：“欲使民興孝弟，莫急于生財(cái)。以好仁之君，用不聚斂之臣，則財(cái)足而化行，人人親其親，長其長，而天下平矣?！?[2]149在顧炎武看來，若實(shí)現(xiàn)“天下治”的目標(biāo)，財(cái)富，并且是掌握在民眾手中的財(cái)富，是必不可少的條件。藏富于民，藏德于民，最終形成政府和社會(huì)互動(dòng)的均衡狀態(tài)。在傳統(tǒng)儒家看來，孝悌是人之根本，是一切道德的根基，不需要外在的力量來助長。而在顧炎武看來，“興孝悌”需要“生財(cái)”，君與臣都負(fù)有管理財(cái)富的責(zé)任，財(cái)富達(dá)到一定程度才能實(shí)現(xiàn)“親其親，長其長”的和諧局面。

三、顧炎武社會(huì)治理思想對(duì)現(xiàn)代的啟示

以上就是顧炎武關(guān)于社會(huì)治理的思想，我們之所以回顧，更多地要古為今用。在今天，我們的改革已經(jīng)到了關(guān)鍵時(shí)期，改革開放初期釋放的紅利已盡，唯有向縱深領(lǐng)域推進(jìn)，才能得到更大的收益。在這些具有新的歷史特征的偉大工程面前，一切有利于改革的思想都應(yīng)當(dāng)拿來借鑒。顧炎武關(guān)于中國本土化的社會(huì)治理，更能結(jié)合中國的實(shí)際現(xiàn)狀對(duì)我們的改革有深刻的啟示。

首先，在“民本”的問題上。我們要牢牢記住：“水能載舟，亦能覆舟”。民眾的利益是第一位的，是整個(gè)政治生活、組織結(jié)構(gòu)的核心，并且民眾利益是否得到保障也是政府是否合法的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，我們當(dāng)前的政治體制改革的目標(biāo)就是要實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的權(quán)利。歷代統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)自己的利益，都以“民生”作為保障社會(huì)穩(wěn)定的基石，但如何實(shí)施好還需要制度作保障。

其次，寓封建于郡縣和寓封建于士大夫，是實(shí)現(xiàn)“民本”思想的制度保障。如何處理中央與地方的關(guān)系一直是改革的重點(diǎn)。為了避免出現(xiàn)“一抓就死，一放就亂”的局面出現(xiàn)，顧炎武的建議值得我們思考。我們要更多地跳出“中央——地方”的二元對(duì)峙結(jié)構(gòu)，重視培育社會(huì)組織，實(shí)現(xiàn)區(qū)域、行業(yè)、家族的自我管理。顧炎武對(duì)他的“寓封建于郡縣”十分自信，他說：“后之君欲厚民生，強(qiáng)國勢(shì)，則必用吾言?！盵2]358這是實(shí)現(xiàn)民富國強(qiáng)的必由之路。的確，兩千年來大一統(tǒng)的格局也影響著我們的思維方式，進(jìn)入現(xiàn)代國家建設(shè)的過程中，應(yīng)該對(duì)此有些反思，可以嘗試著在統(tǒng)一的政權(quán)下，適當(dāng)放松與放寬對(duì)企業(yè)、行業(yè)、家族的管理，讓他們自己管理，形成一個(gè)既可以作為整個(gè)國家有機(jī)體的一部分，也可以形成獨(dú)立的運(yùn)作單元。

再次，“天下興亡，匹夫有責(zé)”對(duì)當(dāng)前社會(huì)資本的培育有很大的啟示。所謂社會(huì)資本，是指個(gè)體或團(tuán)體之間的關(guān)聯(lián)——社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，互惠性規(guī)范和由此產(chǎn)生的信任，是人們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中所處的位置給他們帶來的資源。社會(huì)資本在本質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系資源，它源于人的品質(zhì)和特定的位份。而顧炎武的“天下”類似于這樣的社會(huì)資本，需要長久的積淀和歷史的演繹，“亡天下”就是指社會(huì)資本不足，致使道德淪喪、風(fēng)俗日下，完全回到弱肉強(qiáng)食的叢林社會(huì)，人與人缺乏基本的信任和理解。而“興天下”就是人與人建立互聯(lián)互通的信任，在一種互惠互利中實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。其中，社會(huì)資本的培植需要文化的涵養(yǎng)。文化既塑造社會(huì)資本，也被社會(huì)資本所影響。此處的文化，要在中國特色社會(huì)主義偉大旗幟的指引下，吸收中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，借鑒西方世界的優(yōu)秀文化，樹立革命時(shí)期的艱苦奮斗文化，探索改革開放以來的市場經(jīng)濟(jì)文化，而這一切的判斷標(biāo)準(zhǔn)就是中國特色社會(huì)主義道路的實(shí)踐。

四、結(jié)語

四百年前，顧炎武以其一身的豐富經(jīng)歷來思考社會(huì)治理的問題，提出了自己獨(dú)特、完整的思想體系，今天之所以研究，是因?yàn)樗乃伎几苡|及異樣的時(shí)代氣息，更能深植于中華5 000年的沃土。黨中央提出全面深化改革的戰(zhàn)略部署，也必然是以遵循時(shí)代和歷史的條件。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 鄭杭生.社會(huì)建設(shè)和社會(huì)管理研究與中國社會(huì)學(xué)使命[J].社會(huì)學(xué)研究，2011，（4）：39.

[2] [清]顧炎武.日知錄[M].黃汝成，集釋.上海：上海人民出版社，2014：170.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕