陳瑩

[摘 要]精神科學是以人及歷史傳承物為對象的科學，但19世紀的歷史主義在構(gòu)建精神科學時卻并沒有以人自身的特性為核心，而是采用了自然科學的模式，即以客觀性、認識基礎(chǔ)和方法論作為體現(xiàn)精神科學“科學性”的標準，并分別將這三點改造為排除主觀性來實現(xiàn)客觀性、以歷史意識作為認識基礎(chǔ)、以解釋學作為方法論。歷史主義的目的是從歷史的角度出發(fā)揭示精神科學與自然科學的區(qū)別，這一思想的前提是精神世界的全部現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果，因而都是歷史意識所能夠把握的對象。但事實上，歷史主義對歷史的認識本身就包含了一個問題，即如果我們要站在時代之外去理解時代才能得到客觀的結(jié)果，那么我們?nèi)绾文軌蚶斫馕覀冏约核幍臅r代？在伽達默爾看來，這不僅是歷史主義對歷史理解的問題所在，也是對精神科學理解的問題所在。無論是對歷史特性的揭示還是對精神科學特性的揭示，歷史主義實質(zhì)上都是以自然科學為模板在歷史領(lǐng)域進行構(gòu)建，它既沒有看到歷史自身所具有的那種潛移默化的影響，也沒有關(guān)注精神科學的自身特性，更沒有以之為前提與自然科學進行比較，相反地，它從自然科學的視角出發(fā)，致力于使精神科學體現(xiàn)出自然科學所具有的客觀性，并在此基礎(chǔ)上為精神科學尋找類似于自然科學的認識基礎(chǔ)和方法論。伽達默爾認為，歷史主義的客觀性傾向是對笛卡爾科學觀的延續(xù)而不是對歷史自身特性的凸顯，歷史總是被先行決定，歷史意識并不能把握精神世界的全部現(xiàn)象，精神科學也不具有確定的、普遍的知識，因此歷史主義的精神科學并沒有真正揭示出精神科學的本質(zhì)特征。

[關(guān)鍵詞]精神科學；歷史主義；伽達默爾

[中圖分類號]B516.49 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2018）04-0139-06

19世紀的歷史主義在構(gòu)建精神科學時基于的是一種歷史意識，即主張每一種特定現(xiàn)象都要在其時代的上下文中來理解，按照它們的時代所表達的來解釋歷史的固有事件，以避免根據(jù)我們時代的標準來評判其他時代。這種主張的目的是公正地對待歷史現(xiàn)象，但在伽達默爾看來，這種“公正”實質(zhì)上是主張將歷史作為與現(xiàn)在無關(guān)的人的活動去認識，并且這種認識是自然科學意義上的認識，即需要客觀性、認識基礎(chǔ)和方法論作為保障。在構(gòu)建精神科學時，歷史主義也是從這種意義上的認識出發(fā)，將其改造為通過排除主觀性來實現(xiàn)客觀性、將歷史意識作為認識基礎(chǔ)、將解釋學作為方法論，力圖由此建立一種嚴格意義上的精神科學，或者說，是以自然科學的科學性為模板在社會—歷史領(lǐng)域構(gòu)建與其相似的科學。在伽達默爾看來，這種方式只是對自然科學模式的模仿，而不是對精神科學本質(zhì)特征的揭示。

一、以排除主觀性為前提的客觀性

歷史主義對客觀性的追求是笛卡爾主義的一種延續(xù)，旨在消除不確定和不可靠的部分，代之以確定不變的部分。在精神科學那里，歷史主義是以排除主觀性的方式來實現(xiàn)這一點的，但精神科學是以人及歷史傳承物為對象，因此這種排除并不是對其自身特性的凸顯，反而是一種否定和排斥，因為人之為人的特性就在于自由性、創(chuàng)造性、超越性，即不確定性。

（一）歷史主義對笛卡爾主義的延續(xù)

歷史主義對于客觀性的追求可以說是帶有鮮明的笛卡爾主義特征，正是笛卡爾開創(chuàng)了將一門學科規(guī)范化、邏輯化、精確化、客觀化的傳統(tǒng)。笛卡爾思想的產(chǎn)生背景是歐洲新興資產(chǎn)階級開始發(fā)展的時期，他提出理性主義是為了反對經(jīng)院哲學在思想上的統(tǒng)治，號召通過獲取知識來解放思想，擺脫經(jīng)院哲學的禁錮從而獲得自由。在他看來，經(jīng)院哲學的認識方法本身就是有問題的，因為它是從宗教信條出發(fā)，通過一系列公式的邏輯推理，最終得出維護宗教的結(jié)論。這種方式所依據(jù)的前提常常是不可靠的，人們篤信的宗教信條也是一種被灌輸?shù)钠?。因此，當我們能夠充分運用自己的理性時，就要擺脫這些偏見的束縛，對一切不可靠的、稍有可疑之處的事物加以懷疑，從而認識真理。這就是笛卡爾的基于方法論的懷疑，即在排除“不可靠”的基礎(chǔ)上建立“可靠”，這完全符合他的二元論思想，即真與假對立，非真即假，除假得真。笛卡爾指出，他的這種懷疑并不是為了懷疑而懷疑，而只是為了“使自己得到確信的依據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土”[1]。事實上，被笛卡爾視為“不可靠”的，不僅僅是武斷的結(jié)論和毫無根據(jù)的設(shè)想，還有感覺。在笛卡爾看來，感官只能得到個別的、片面的知覺，理性才能獲得普遍的、必然的知識。單憑感覺無法得到普遍的科學真理，因為感覺有片面性，而真理必須要在全面的理性指導(dǎo)下批判地總結(jié)才能夠獲得。可以看出，笛卡爾是想從“用理性克服非理性”的角度出發(fā)，通過統(tǒng)一的科學觀和遵守方法程序的形式條件來保證真理的獲得。

笛卡爾的科學觀深深地影響著歷史主義者們，他們主張每一種學說只能在相對于它的時代背景中得到理解，從而達到理解的客觀性。然而問題在于，如果對每一個時代的理解都只能在其自身中進行，那么處于現(xiàn)時代中的我們在理解以前時代的時候是否要摒棄現(xiàn)時代的特征？或者說，在現(xiàn)在的時代中生長起來的我們?nèi)绾文軌蛲耆饤夁@個時代對我們的影響？因此，這種原則只能是相對的。在伽達默爾看來，歷史意識所致力于造就的是使自己能夠擺脫自己時代的偏見。但這其中仍然存在著一個根本問題，即無限的理解對于有限的人來說是如何可能的？對于這個問題的回答，狄爾泰進行了一個轉(zhuǎn)換，在他看來，有限性的意識并不是指意識的局限性，而是從另一個角度證明了生命在理想和活動方面具有超出一切限制的能力，是精神潛在無限性的一種表現(xiàn)。狄爾泰并不認為受制于時空關(guān)系的人所具有的有限性和歷史性會影響精神科學認識的可能性，在他看來，歷史意識能夠?qū)崿F(xiàn)對自身相對性的超越，是因為盡管產(chǎn)生歷史意識的歷史生命本身不可改變，但歷史意識并不把對生命理解的標準應(yīng)用于歷史生命這個傳統(tǒng)上，或以同化傳統(tǒng)的方式繼續(xù)發(fā)展傳統(tǒng)，而是對自身及其所處的傳統(tǒng)采取反思的態(tài)度，從它自己的歷史去理解自身。也就是說，歷史意識是一種自我認識的方式，歷史理解在精神的整體性和無限性中具有穩(wěn)固的根據(jù)，因此歷史理解可以擴展到一切歷史所與，并且成為真正的普遍的理解。

（二）伽達默爾對精神科學客觀性的批判

狄爾泰將歷史意識應(yīng)用于對精神科學的理解中，試圖使精神科學認識的客觀性成為可能，或者說，他試圖以某種穩(wěn)固的東西來抵御生命中不確定和不可靠的部分，這實質(zhì)上是通過排除主觀性來體現(xiàn)客觀性的方式。雖然精神科學是以人及其歷史傳承物為對象，但狄爾泰卻并不是在社會和生活經(jīng)驗中尋找穩(wěn)定性，而是轉(zhuǎn)向了科學，并且是自然科學意義上的科學。在狄爾泰看來，精神科學既然作為一種“科學”，就應(yīng)當具有像自然科學一樣的客觀性和確實性。科學的確實性是生命確實性的最高形式，在所有生命的表現(xiàn)中，知識總是已經(jīng)在起作用，因此真理是可以認識的。即使是在道德世界中，也存在某種固定的東西，只有在這種固定的東西上，個人才能面對主觀情況的偶然性去理解其自身，才能在語言、習俗、各種法律形式中超越自己的特殊性，形成共同目標或共同體活動。因此，“對固定性的追求”在狄爾泰那里成為一種生命的傾向，這也是為什么他雖然認識到了人的認識的普遍歷史性卻仍然要去追求絕對知識，這可以說是笛卡爾的“阿基米德點”在狄爾泰那里的重現(xiàn)，對于狄爾泰而言，客觀性的實質(zhì)就是對主觀性的超越。

然而，在伽達默爾看來，無論是19世紀的歷史學還是精神科學，其本質(zhì)特征都體現(xiàn)為受自然科學的客觀性特征支配，這實質(zhì)上是一種純粹的客觀化傾向的結(jié)果?！霸诘芽柦⑵饋淼囊饬x中，‘方法一詞所包含的意義是唯有方法能夠通向真理。笛卡爾強調(diào)，知識的所有可能對象都只有一個普遍的方法，盡管我們承認方法在使用的過程中是靈活的，方法這個概念最終還是占了上風，支配著現(xiàn)代認識論?！盵2]在笛卡爾那里，科學的統(tǒng)一性在于方法而不在于研究對象，因此，他是以一種普遍懷疑的方法發(fā)現(xiàn)了自我意識最確實的基礎(chǔ)，這種自我意識絕對的確定性成為證明一切知識的范例，然而這種自我意識的合法性僅僅在它能間接證明上帝存在時才會獲得。實質(zhì)上，笛卡爾將心靈與物質(zhì)對立造成的是一種生命體的疑難，即物質(zhì)實體不足以思考真正的生命性，而關(guān)于心靈的自我意識又不能應(yīng)用到生命體中，因為并不是所有的生物都有自我意識。因此，我們關(guān)于生命的知識，只能通過康德在生命科學和物理因果性的科學之間的對峙關(guān)系中獲取。這意味著，笛卡爾的二元論使得兼有心靈和物質(zhì)特征的生命科學無法得到直接、徹底的認識，而只能作為自然科學的對立面，通過自然科學來間接獲取知識。因此，在伽達默爾看來，以笛卡爾的科學觀為基礎(chǔ)形成的現(xiàn)代科學實質(zhì)上是一種“研究”，它是從科學的角度來思考問題，追求的是研究所能達到的極致狀態(tài)，而不考慮研究的倫理維度，關(guān)于這一點，伽達默爾指出，“笛卡爾就是以他所謂的暫時的道德而從近代科學要求的普遍性中排除了道德問題”[3]。然而，作為永遠不可能終結(jié)的經(jīng)驗科學，作為無限進展的自然科學，這種研究必然會同人的實際生活發(fā)生沖突，因此，道德與理性的問題雖然“在18世紀由于康德而得到解決，然而到了20世紀則以災(zāi)難性的方式變得尖銳起來”[3]，這一問題在精神科學領(lǐng)域就表現(xiàn)為采用自然科學的方法來認識精神科學，以及通過排除作為精神科學主要特征的道德維度和主觀性來顯示自然科學所要求的客觀性。因此，伽達默爾認為，雖然狄爾泰為精神科學所建立的生命哲學基礎(chǔ)以及他對一切獨斷論的批判，都試圖證明精神科學的知識具有與自然科學不同的客觀性，但“支配他認識論的笛卡爾主義卻表現(xiàn)得如此強烈，以至在狄爾泰那里，歷史經(jīng)驗的歷史性并不起真正決定性的作用”[4]345。

二、歷史意識作為認識基礎(chǔ)

歷史主義強調(diào)歷史意識，認為精神世界是歷史發(fā)展的結(jié)果，歷史意識則是對精神世界的客觀把握，歷史意識所體現(xiàn)的主體和客體的同質(zhì)性是歷史認識得以可能的前提，也是精神科學認識基礎(chǔ)的出發(fā)點。但在伽達默爾看來，歷史總是效果歷史，它對于歷史中的我們具有先行決定性，因此歷史意識并不具有所謂的客觀性，也不應(yīng)成為精神科學的認識基礎(chǔ)。

（一）歷史主義對歷史意識的凸顯

在歷史主義者看來，歷史意識就是精神科學的認識基礎(chǔ)，因為精神具有時間性，屬于歷史范圍，精神世界的全部現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果，都是歷史意識所能夠把握的對象。歷史意識把人類歷史世界的所有現(xiàn)象都看作精神借以深刻認識自身的對象，或者說，歷史意識把人類歷史世界的所有現(xiàn)象都理解為精神的客觀化物，使它們返回到它們由之而來的精神性的生命中。歷史意識把歷史的一切所與理解為它們從之產(chǎn)生的生命表現(xiàn)，這就使得歷史意識變得無所不包，它在所有事物中都看到了歷史精神，全部傳承物對于歷史意識而言就是人類精神的自我照面，即使哲學也被認為是生命的表現(xiàn)。在歷史意識面前，哲學只是一種對于為什么在生命中除了科學外還有哲學的說明，或者說其目的是說明生命的多方面性所表現(xiàn)出的各種世界觀，因此在歷史學派那里，精神的自我認識是在歷史意識而非思辨概念的認識中完成的。事實上，歷史學派始終反對以超出歷史之外的標準來理解歷史，或者說，他們始終認為只有歷史研究而不是思辨哲學才能獲得世界史。在歷史學派看來，歷史意識與自然科學的那種純粹理性完全不同，它是一種類似絕對精神的精神形式，具有完全的自我透明性，能夠完全地擺脫一切異己性和一切他在性，并且與絕對精神相比，歷史意識并非純粹的思辨哲學，而只是符合這種形式，因而盡管它表現(xiàn)出了哲學意義，也仍然是歷史學派所能夠接受的。

從某種程度上來說，19世紀的歷史學派就是在強調(diào)歷史意識、反對先天構(gòu)造世界史的觀點中形成的。19世紀的德國歷史學派代表人物蘭克就是以歷史本身的意義為標準來衡量歷史聯(lián)系的目的論結(jié)構(gòu)的。他認為，歷史實在本身的表現(xiàn)就是聯(lián)系，歷史上實際存在的東西都是嚴格按照發(fā)展規(guī)律出現(xiàn)的，先行東西的后果和性質(zhì)由后繼的東西決定，成功或失敗的東西不僅決定行為的意義，而且還使整個行為和事件的聯(lián)系成為有意義的或無意義的。真正的世界史的行為能夠賦予行為以持久的歷史性意義，因此它雖然創(chuàng)造歷史，但這種創(chuàng)造卻是目的論的，這種目的論將歷史聯(lián)系的要素統(tǒng)一起來，并且把它認為無意義的東西從中排除了出去。然而，在伽達默爾看來，蘭克所贊賞的并不是歷史發(fā)展連續(xù)性的結(jié)構(gòu)本身，而是在這種連續(xù)的發(fā)展中形成的具有內(nèi)容的東西，即在歷史發(fā)展的多樣的整體中形成的唯一的東西，這種東西并不是歷史意識所把握的單純經(jīng)驗事實，而是歷史意識本身的條件，這種條件不會不存在或者被新的經(jīng)驗所取消，而只是因為世界史成為歷史，關(guān)于歷史意義的問題才能被世界史意識提出，并且能意指歷史的連續(xù)性的統(tǒng)一，因此他將蘭克的這種觀點稱為“一種方法論的幼稚性”[4]299。與蘭克不同的是，狄爾泰是從經(jīng)驗的角度看待歷史。他認為，歷史領(lǐng)域的經(jīng)驗完全不同于自然領(lǐng)域的經(jīng)驗：自然領(lǐng)域的經(jīng)驗與個人經(jīng)驗相脫離，它產(chǎn)生可證實的觀點，構(gòu)成經(jīng)驗知識中的可靠部分，形成對自然領(lǐng)域的認識；歷史領(lǐng)域的經(jīng)驗是基于經(jīng)驗本身的內(nèi)在歷史性，是歷史科學不斷思考的對象，它是一種生命的歷史過程，它的范例不是固定的事實，而是回憶和期待的組合。歷史世界始終是一個由人的精神所構(gòu)造和形成的世界，人自身就是歷史的存在，探究歷史的人也是創(chuàng)造歷史的人。

（二）伽達默爾對歷史認識的前提批判

在狄爾泰那里，歷史意識體現(xiàn)為主體和客體的同質(zhì)性，只有這種同質(zhì)性才能使歷史認識成為可能，這也是狄爾泰從認識論上證明精神科學合法性的思路，即盡管認識者本身是受歷史條件制約的，但可以將那些被歷史條件制約的東西的認識，證明為客觀科學的成就。為此，狄爾泰提出歷史世界的最終認識前提是“體驗”。這種體驗具有直接的確實性，不會再被分解，或者說它是一種不可再分解的內(nèi)在存在，這種體驗只適合于個別人，但在歷史中我們不再涉及被個別人所體驗或被他人再體驗的聯(lián)系，因而需要將這種個別人的經(jīng)驗以及對這種經(jīng)驗的認識提升到歷史經(jīng)驗。這也正是狄爾泰認識論的出發(fā)點，即提出個別人怎樣得到某種生命聯(lián)系的辦法，并試圖從這里出發(fā)去獲取那些對于歷史聯(lián)系及其認識起作用的構(gòu)造性的概念，但這些概念不是自然概念，而是生命概念。在探究如何認識那種直接的、確實的精神世界要素之間的聯(lián)系時，狄爾泰使用了“結(jié)構(gòu)”概念，用以區(qū)別對內(nèi)心生命聯(lián)系的體驗與自然事物的因果聯(lián)系。這種結(jié)構(gòu)就是一種關(guān)系整體，它不依賴于事物時間性的因果次序，而是依賴于內(nèi)在的關(guān)系。在狄爾泰看來，生命自身只能在可理解的統(tǒng)一性中展現(xiàn)自身和造就自身，或者說只有通過個別的人，統(tǒng)一性才能被理解，因此意義的理想性是從生命的歷史實在性中產(chǎn)生的，而不能被歸入某個先驗主體，從另一個角度而言，這就意味著只存在歷史的個人，而不存在普遍的主體。這樣，狄爾泰就解決了個人經(jīng)驗如何提升為歷史經(jīng)驗的問題，因為生命的聯(lián)系是由某種特殊體驗的意義所建立的，從這些特殊體驗出發(fā)，統(tǒng)一的生命過程才能形成。從這里可以看出狄爾泰所受到的解釋學的影響，這種生命的結(jié)構(gòu)聯(lián)系是由“整體”和“部分”的關(guān)系所規(guī)定的，“部分”對“整體”所具有的意義在于表現(xiàn)了生命整體的某種東西，而“部分”自己的意義則被“整體”所規(guī)定。解釋學原則之所以能夠與生命聯(lián)系有共同之處，是因為狄爾泰在生命聯(lián)系中假定了某種意義的統(tǒng)一，并且這種統(tǒng)一性在它的所有部分都有所體現(xiàn)。伽達默爾因此指出，這就是狄爾泰為精神科學奠定認識基礎(chǔ)的決定性一步，即“發(fā)現(xiàn)了那種從構(gòu)造個人生命經(jīng)驗里的聯(lián)系到根本不為任何個人所體驗和經(jīng)驗的歷史聯(lián)系的轉(zhuǎn)變” [4]320。此外，在精神世界中，這種從未有人體驗過的聯(lián)系的認識，需要有一個邏輯主體來替代實在主體，狄爾泰從理解現(xiàn)象出發(fā)，認為可以采用表達的方式來確立邏輯主體，即做出關(guān)于這個邏輯主體的陳述。他指出，理解是對表達的理解，正如精神世界中的關(guān)系并不遵循自然領(lǐng)域中的因果關(guān)系一樣，在表達中，被表達的東西也不是以因果的方式出現(xiàn)，而是當表達被理解了，被表達的東西就出現(xiàn)在表達之中并且本身也被理解。意義不是邏輯概念，而是歷史的觀念，因為它被結(jié)果的歷史所限制，是生命的表現(xiàn)，生命本身是以形成永恒的意義統(tǒng)一體為目標的，生命本身解釋自身。

但在伽達默爾看來，狄爾泰的 “體驗”的內(nèi)在意識不能架起通向歷史實在的橋梁，因為無論是國家、社會或是歷史，對于“體驗”都具有先行決定性，個人的自我思考并不是最先的東西，反而是通過它們，歷史被再次私有化了，因為“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”[4]392。因此，伽達默爾認為，狄爾泰雖然看到了精神科學的經(jīng)驗不同于自然科學的經(jīng)驗，但他卻忽略了精神科學經(jīng)驗的歷史本質(zhì)與自然科學的認識方式之間的差別。在這一點上，狄爾泰實質(zhì)上是從浪漫主義解釋學那里獲得的啟示。浪漫主義解釋學忽略經(jīng)驗的歷史性，假定理解的對象就是一種文本，認為與文本的接觸就是精神的自我照面。在浪漫主義解釋學看來，每一個文本對于我們而言都是既陌生又熟悉，在了解文本之前，我們就已經(jīng)知道應(yīng)該如何對待它了，因為我們已經(jīng)具有了關(guān)于文本的解決方法。狄爾泰正是效仿浪漫主義解釋學，將歷史世界理解為某個要解釋的文本，這樣歷史中的一切就都是可理解的了，因此“對歷史過去的探究，最后被狄爾泰認為是解釋，而不是歷史經(jīng)驗”[4]344。在伽達默爾看來，19世紀的歷史研究雖然否認了先天的非歷史性的標準，把自身理解為科學研究，但他們并沒有像他們所認為的那樣擺脫了形而上學的假定，例如，他們的歷史世界觀的主導(dǎo)概念雖然是意圖修正先天歷史構(gòu)造的先入之見，但由于指向了對唯心主義的精神概念的攻擊，使得他們實質(zhì)上并沒有徹底脫離與先入之見的關(guān)聯(lián)。

三、解釋學作為方法論

解釋學循環(huán)原則是解釋學發(fā)展過程中形成的一種方法，歷史主義對其進行了改造，將其從方法轉(zhuǎn)變成為方法論。但伽達默爾認為，解釋學循環(huán)有方法的意義，能夠為理解精神科學提供前提，但不能唯方法論視之，因為解釋學并不是方法論，精神科學也不需要方法論。

（一）歷史主義對解釋學循環(huán)的改造

歷史主義將解釋學作為方法論的思想源自浪漫主義解釋學提出的“解釋學循環(huán)”原則。隨著康德的批判哲學對理性有限性的揭示，僅通過純粹理性就能理解世界的觀念被消除了，理性只對那些對我們顯現(xiàn)并由我們構(gòu)成的事物才有效，因此人的認識是需要一定條件的，并且人的認識限度也會隨著條件的變化而隨之改變。受此影響，理解開始變得充滿了不確定性，在浪漫主義解釋學者們看來，這種不確定性意味著所有的解釋都需要有一個溯源才合理。在這種背景下，阿斯特提出一切字面的東西都要追溯到一個高級的精神，每一個個別的表達都必須根據(jù)整體精神的要求來認識，于是這種起源于語文學的在所屬整體的上下文中去理解特殊的要求，開始作為“解釋學循環(huán)”原則在解釋學中廣為流傳。到了19世紀，解釋學循環(huán)中的整體被具體化為一個特定時代的歷史，歷史學家們以整個世界史為主題，以理解整個人類歷史關(guān)系為己任，采用浪漫主義的個性理論以及與之相應(yīng)的解釋學來理解世界史，使每一種特定現(xiàn)象都要在其時代的上下文中去理解，以避免我們根據(jù)自己的主觀標準去評判其他時代，從而以這種排除主觀性來體現(xiàn)客觀性的方式實現(xiàn)對歷史的客觀評判。他們使用那種適合于每一個文本的格式來設(shè)想世界史，即整體與部分的格式，因為對個性概念的體現(xiàn)既符合歷史學派一直以來所堅持的對先天構(gòu)造歷史哲學的批判，同時也能為歷史科學提供自然科學那樣的方法論指南，使歷史科學依賴經(jīng)驗的基礎(chǔ)而非思辨的基礎(chǔ)。歷史科學的目標在于既不從目的論，也不從某種終極狀態(tài)出發(fā)去思考世界史關(guān)系，因為終極狀態(tài)意味著歷史的終結(jié)或某種超出歷史的東西。在歷史科學看來，從歷史傳承物本身出發(fā)就能夠理解世界史的全部歷程，正如解釋學所要求的文本的意義要從文本自身去理解一樣，于是解釋學就成為歷史科學的方法論。此外，方法論作為體現(xiàn)自然科學的科學性的標志之一，也被歷史主義視為精神科學證明自己是“科學”所不可或缺的一個條件，只是他們要尋找的是不同于自然科學的適用于精神科學的方法論，解釋學因其在發(fā)展過程中所扮演的技術(shù)性角色，以及在語言、文學、歷史等人文領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響，而毋庸置疑地成為歷史主義最理想的目標，這更加確定了解釋學作為精神科學方法論的角色。

（二）伽達默爾對解釋學作為方法論的批判

狄爾泰正是在這種意義上以解釋學為基礎(chǔ)構(gòu)建了他的歷史世界觀，他用“解釋”一詞表示理解被訓(xùn)練上升到一般的正確性，這種方法論解釋的批判理論就是解釋學，而“考慮到與認識論，邏輯和人文科學方法論的關(guān)系，解釋理論（即釋義學）成了哲學和歷史科學之間的一個重要連接，人文科學基礎(chǔ)的一個主要部分”[5]104。在狄爾泰看來，無論是神學解釋學還是語文學解釋學，都關(guān)系到重新發(fā)現(xiàn)某種并非絕對不知道，但其意義已經(jīng)因年代久遠而成為陌生的東西，因而解釋學不僅對一切歷史研究有一種預(yù)備的作用，而且也包含整個歷史研究事業(yè)本身。在狄爾泰看來，精神科學既然作為科學就應(yīng)當具有像自然科學一樣的客觀性，他通過描述精神科學的方法來證明這門科學與自然科學具有同等地位。在這一點上，狄爾泰主要是借鑒了施萊爾馬赫的觀點，施萊爾馬赫解釋學最具創(chuàng)新的一點在于，他打破了傳統(tǒng)解釋學中將理解視為正常狀態(tài)而誤解是例外的思想，認為誤解是經(jīng)常發(fā)生的，解釋學就是避免誤解的技藝，這就使解釋學超出了偶爾教導(dǎo)的角色，獲得了一種方法論上的獨立性，由此為狄爾泰建立不同于自然科學方法論的精神科學方法論提供了思路。施萊爾馬赫認為，解釋學應(yīng)該獨立成為一門特有的方法論，它不應(yīng)只被用于理解文字或講話，還應(yīng)該被用于理解作者或講話的人，因為只有返回到文本或語言中所包含思想的產(chǎn)生源頭才是對思想的真正理解。在施萊爾馬赫看來，一切個性都是普遍生命的表現(xiàn)，每個人在自身內(nèi)都與其他人有關(guān)系，每個人似乎都可以把自身轉(zhuǎn)換成他人，因此作者的個性可以被直接把握，這就使得解釋與個性問題關(guān)聯(lián)了起來，解釋學也成為具有普遍性的任務(wù)，或者說是一種普遍性的方法。

但在伽達默爾看來，無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰都沒有認識到解釋學和精神科學的本質(zhì)特性，也就是說，解釋學并不是一種方法論，而精神科學也并不需要一種方法論。施萊爾馬赫實質(zhì)上是“把基于對象理解的批判從科學解釋領(lǐng)域內(nèi)驅(qū)逐出去了”[4]282，他把文本看成獨立于其真理要求的純粹的表達現(xiàn)象，使文本成為脫離其認識內(nèi)容的一種自由產(chǎn)物，而不再涉及對象本身，甚至歷史也是這種自由的產(chǎn)物。他的解釋學實質(zhì)上是根據(jù)語言的標準范例對所有語言性事物的理解，對他來說，語言就是一種表達場地，個別人的話語雖然也是一種自由的創(chuàng)造活動，但其可能性仍然要受語言的固定形式的制約。伽達默爾認為，施萊爾馬赫的解釋學實際上是考慮那些權(quán)威性已經(jīng)被確立的文本，促使他產(chǎn)生這種方法論的不是歷史學家的興趣，而是神學家的興趣，他基本上還是基于信仰學說創(chuàng)建了他的解釋學，他的解釋學理論目的是精確地理解特定的文本，因此他的解釋學并不適合作為精神科學的方法論，因為歷史并不是精確的。而狄爾泰將解釋學作為精神科學的方法論，是為了使精神科學同樣獲得在自然科學領(lǐng)域中那種可靠的、普遍的客觀知識，這種方式賦予了歷史理解以認識論和方法論的目的，同時也使得歷史性不再成為歷史理解本身的主要特征。在狄爾泰看來，“人的本質(zhì)在于他是歷史的，這就是說，他只是在文化的連續(xù)性中完成他的道德任務(wù)。這個本質(zhì)不能在處理個人經(jīng)驗存在的人類學中獲得，也不能在‘應(yīng)該立法的道德哲學中獲得；它只能在把人類生命本身作為對象的哲學的歷史中獲得”[5]109。這意味著狄爾泰要在歷史中建立的是普遍的認識，或者說，他的歷史理解的最終目的并不是特殊而是一般，這就使得歷史理解的結(jié)果是超歷史的東西。對于狄爾泰來說，“人的歷史性實際上只是指他的社會性和歷史傳統(tǒng)對他的影響和束縛，或者是指他自身背景的歷史性”[5]109，因而，在狄爾泰的哲學中，“理解者實際上有歷史性，但理解獲得的歷史知識卻擺脫了理解者的歷史性，成為一般的、普遍的知識，完全具有客觀性和真理性”[5]110。理解的歷史性并不意味著理解本身是歷史的，而只是表明理解總是在一定歷史條件下的理解，因為理解的歷史興趣已經(jīng)不是特殊的個人的東西，而是一般人類的特征，這就使得歷史被歸結(jié)為一般的結(jié)構(gòu)、類型和概念，成為外在于理解者的對象，關(guān)于歷史的知識就是超歷史的知識，歷史經(jīng)驗的歷史性被遺忘，歷史理解本身也就不是歷史性的了。

四、結(jié)論

從總體上來看，19世紀的歷史主義的目的是從歷史的角度出發(fā)去揭示精神科學與自然科學的區(qū)別，但它對歷史的認識本身就包含了一個問題，即如果我們要站在時代之外去理解時代才能得到客觀的結(jié)果，那么我們?nèi)绾文軌蚶斫馕覀冏约核幍臅r代？這表明，歷史主義并沒有看到歷史所具有的那種潛移默化的影響，以及這種影響對于精神科學的重要意義。事實上，歷史主義對精神科學特性的揭示是以自然科學的科學性為衡量標準的，這也正是它的問題所在，即它并沒有以精神科學的科學性為前提將其與自然科學進行比較，相反地，它從自然科學的視角出發(fā)，致力于體現(xiàn)精神科學的客觀性，并試圖為精神科學尋找自己的、不同于自然科學的認識基礎(chǔ)和方法論，這意味著，歷史主義對精神科學的建構(gòu)并沒有揭示出精神科學的本質(zhì)特征。

[參 考 文 獻]

[1] [法]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：23.

[2] Hans-Georg Gadamer. The beginning of philosophy[M]. translated by Rod Coltman. New York：Continuum，1998：30.

[3] [德]伽達默爾.贊美理論——伽達默爾選集[M].夏鎮(zhèn)平，譯.上海：三聯(lián)書店，1988：94.

[4] [德]伽達默爾.詮釋學I：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[5] 張汝倫.德國哲學十論[M].上海：復(fù)旦大學出版社，2004.

〔責任編輯：徐雪野 田丹婷〕