鄧偉峰

摘 要： 王陽明既是儒家傳統(tǒng)的承續(xù)者，又是傳統(tǒng)儒學(xué)的改造者和創(chuàng)新者。他經(jīng)過反復(fù)體驗和實踐，既接續(xù)了儒門道統(tǒng)，又成功地重建起了以良知論為核心要義的儒家心學(xué)思想體系。本文圍繞王陽明的思想演變，基于身心關(guān)系，透過中國哲學(xué)內(nèi)在超越的思想文化傳統(tǒng)，闡述知行合一、德行與事功相統(tǒng)一等命題，并從更深層、更廣闊的視野揭示良知學(xué)的現(xiàn)代價值。

關(guān)鍵詞： 王陽明 良知學(xué) 內(nèi)在理路 超越性

王陽明是心學(xué)的集大成者，從哲學(xué)史的角度看，他既是儒家傳統(tǒng)的承續(xù)者，又是傳統(tǒng)儒學(xué)的改造者和創(chuàng)新者。王陽明經(jīng)過反復(fù)體驗和實踐，質(zhì)疑并批判以朱熹為代表的儒學(xué)傳統(tǒng)，進一步創(chuàng)造性地吸收了佛、道心性論的思想，既接續(xù)了儒門道統(tǒng)，又成功地重建起了以良知論為核心要義的儒家心學(xué)思想體系，從而使儒學(xué)乃至中國古代哲學(xué)思想發(fā)展進入了新的時代高峰?？梢哉f，陽明心學(xué)不自覺地構(gòu)成了一條歷史悠久、意域深廣的內(nèi)在超越之路，“由對外在的語義、文本和事物的對象性認(rèn)識，轉(zhuǎn)為對主體自我的體認(rèn)、內(nèi)在本質(zhì)的證悟，從而使認(rèn)識與人的存在相統(tǒng)一、本體與境界融為一體”①，這種超越之路實質(zhì)上是“直指本心”的內(nèi)向探求，既開出新思想、新學(xué)風(fēng)，又走向新的困境。

一、王陽明的生命歷程及思想演變

王守仁，字伯安，自號陽明子，學(xué)者稱為陽明先生。自幼即聰穎異人，豪邁不羈。十一歲時賦詩“山近月遠覺月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，還見山小月更闊”，可謂志氣恢宏。十二歲問：“何為第一等事？”塾師答曰：“讀書登第。”他對曰：恐未是，該是讀書做圣人吧。十五歲出游居庸關(guān)，逐胡人騎射，經(jīng)月始返。十七歲結(jié)婚時，與道士對坐忘歸。十八歲學(xué)宋儒格物之學(xué)，二十一歲因“格竹子”而得病，遂改習(xí)辭章之學(xué)，又學(xué)兵法。三十一歲習(xí)靜“陽明洞”。后幾經(jīng)周折，被貶貴州龍場驛，參透了格竹之病，終悟格物致知之旨，始倡良知之學(xué)。

關(guān)于陽明一生學(xué)術(shù)思想的演變，錢德洪與黃宗羲總結(jié)為“學(xué)三變”、“后三變”，雖略有出入，但均認(rèn)為：龍場悟道之前經(jīng)歷了三次重大變化，龍場悟道之后其思想宗旨又經(jīng)歷了三次大的變化。龍場悟道是王陽明人生和思想的根本轉(zhuǎn)折，是陽明心學(xué)奠基的標(biāo)志。

“先生之學(xué)，始泛濫于辭章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門”②（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）。

王陽明先是遍讀朱子之書，泛濫辭章，循序格物，后來“格竹子”失敗后，開始懷疑朱子學(xué)說。《傳習(xí)錄》亦是以對朱子的質(zhì)疑為開端展開的。嵇文甫曾說：“王陽明是宋明道學(xué)史上一位最有光輝的人物。由他所領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)術(shù)運動是一種道學(xué)革新運動，也是一種反朱學(xué)運動。”③實際上，作為唐宋以來三教合一的重要思想成果，宋代儒學(xué)達到了中國古代思想史上的一個巔峰，伴隨著官方的認(rèn)可，以朱熹理學(xué)為代表的宋代儒學(xué)在宋元以后發(fā)生變異，逐漸僵化。從邏輯上看，當(dāng)一種思想固化后，必然要迎來革新與發(fā)展，而儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想本身就具有強盛的活力。王陽明出入于佛、老，未嘗不是尋找一種外緣，以求在與不同思想體系的相互碰撞中取得新突破。當(dāng)然，陽明面對當(dāng)時現(xiàn)實社會，要有一個反復(fù)實踐和檢驗的過程。

佛、道與儒家自是大異其趣，但陽明一方面揚棄了其本體論，另一方面汲取改造形成了新的工夫論，其“一意本源，默坐澄心”顯然在工夫上受佛、道影響。王陽明龍場所悟“圣人之道，吾性自足，不假外求”，“始自嘆悔錯用了三十年氣力”，從此徹底返歸圣人之學(xué)，并拈出“致良知”三字為其學(xué)問宗旨。

“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）。

前之第一變，以“默坐澄心”、“收斂涵養(yǎng)”為主，涵養(yǎng)而日見其不足，不足方“日有余”。這與朱子重涵養(yǎng)本原之功夫相近。第二變，即陽明居江右以后，專提致良知三字，自立致良知之教，不重收斂，明心體內(nèi)外動靜、未發(fā)已發(fā)之意?！拔窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中，未嘗別有已發(fā)者存”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書》），進而于收斂、發(fā)散，一切任此自然心體，即寂即感，動靜一如，知此良知超乎天理人欲之上，承體起用，知行不二，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。至于第三變，乃是于良知圓熟時，“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心”，當(dāng)下心體自現(xiàn)即是工夫，“人于此唯見一超是非超善惡而無善惡又為至善之一絕對心體之呈現(xiàn)流行于所感之天地萬物之中，如赤日之照萬象”④。自此，陽明“不假外求”、回歸心體的良知學(xué)隨之完成。

二、陽明良知學(xué)的思想背景與特質(zhì)

陽明心學(xué)的根本精神在“良知”，集中體現(xiàn)王陽明良知精神的著作是《傳習(xí)錄》。《傳習(xí)錄》之得名，當(dāng)源自《論語·學(xué)而》所載曾子言“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎”一言。朱熹注此說：“傳謂受之于師，習(xí)謂熟之于己?！薄皞髁?xí)”者，傳而習(xí)之，習(xí)而傳之之謂也。傳、習(xí)二字，體現(xiàn)了文化與學(xué)術(shù)的傳承與創(chuàng)新。而陽明心學(xué)的體系，最主要的就是心即理、致良知、知行合一?！爸铝贾睘榭偩V，“心即理”為體，“知行合一”為用，即用顯體，承體達用，體用不二。

王陽明生前曾言：“今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓(xùn)，他日誤己誤人，某之罪過可復(fù)追贖乎？”⑤陽明傳道重在教化而不在語言，當(dāng)然不愿把語言備錄成文字乃至于刊刻成書，那么錄刻《傳習(xí)錄》的目的應(yīng)該不在文字而在實踐老師的思想，起到教化的作用。所謂傳習(xí)者，亦是“溫故而知新”，強調(diào)實踐的體驗。從這個意義上看，“傳習(xí)”在于傳心。

錢穆在《宋明理學(xué)概述》中評價：

“我們綜觀他（王陽明）的一生，實可算是以身教身，以心教心，最具體最到家的一實例。他平生講學(xué)，總是針對著對方講，從不憑空講，也不是在講書本，或講天地與萬物。他所講，也只本他自己內(nèi)心真實經(jīng)驗講……他只是講的良知之學(xué)，只是講人之心，只是本著己心指點人心”⑥。

陽明心學(xué)雖以“心”立說，但由于其以“良知”釋“心”，因此其心學(xué)即為良知學(xué)。陽明良知學(xué)把“道”或“心體”看作一個不可言說之域，這實際上是要求從“口耳之學(xué)”轉(zhuǎn)進到“身心之學(xué)”，反對通過書冊之知、見聞之知、口耳言語等一切外在性的途徑窺測本體，主張以自我的體驗、實際的踐履達到對本體的把握，由此展開對內(nèi)外之辨、己學(xué)與世儒之辨乃至儒道釋之辨⑦。

一方面是身心關(guān)系上。王陽明早期經(jīng)歷了對朱子學(xué)的虔誠信仰和追求后，發(fā)現(xiàn)了其弊病。他批評朱子等理學(xué)是“務(wù)外遺內(nèi)”，只重外向馳求，徒為口耳之學(xué)，甚至只是文本教條的舉子學(xué)，而把成圣的“為己之學(xué)”、“身心之學(xué)”放在一邊。因此，他反思的結(jié)果是“吾性自足，不假外求”，為學(xué)的目標(biāo)、認(rèn)識的對象是內(nèi)在的“吾性”、“本心”或“良知”，而不是外在的天理、萬物、事理，“向之求理于事物者誤也”。在王陽明心學(xué)中，悟道主要不是對外在的超驗本體的認(rèn)識，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作身心之學(xué)的邏輯展開⑧。身心一體、心理合一，心外無理、心外無物，“致知”不是追求外在于心靈的知識，“格物”也不是要在事事物物中找出普遍的天理?！爸挛嵝闹贾?，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”。黃宗羲總結(jié)道：“先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也。故于致知格物之訓(xùn)……言致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待。本心之明，即知；不欺本心之明，即行也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）

另一方面是“道問學(xué)”與“尊德行”的側(cè)重上。有人問陽明，朱子以存心、致知為二事，若做一事如何？陽明答道：“天命于我謂之性，我得此性之謂德。今要尊我之德行，須是道問學(xué)。如要尊孝之德性，便須學(xué)問個孝；尊弟之德行，便須學(xué)問個弟。學(xué)問個孝，便是尊孝之德行；學(xué)問個弟，便是尊弟之德行。不是尊德行之外，別有道問學(xué)之功；道問學(xué)之外，別有尊德行之事也?！雹崛绻选案裎铩碑?dāng)成由外在的“知”達至內(nèi)在的德行的“道問學(xué)”過程，那么就容易過于倚重外在的“道問學(xué)”而輕忽內(nèi)在的“尊德行”。王陽明認(rèn)為，以人之學(xué)，但當(dāng)求之于內(nèi)，而程朱格物之說，不免求之于外，求之于外是理障。其所悟到的圣人之學(xué)是心學(xué)，就是要從知識性學(xué)問的局限中實行超越，回歸到無所不知的心靈本性。

再者是內(nèi)在超越性的問題。不管是內(nèi)外之辨、己學(xué)與世儒之辨還是儒道釋之辨，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)最終指向的都是注重內(nèi)在的超越。湯一介先生認(rèn)為：“中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的最大不同可能是它以‘內(nèi)在超越為特征，不論是儒家、道家，還是中國化了的佛教，都是內(nèi)在超越的哲學(xué)體系?！雹庾诮讨爻搅x，而道德重內(nèi)在義。宗教的一個重要特征是對超越的追求，而中國化的佛教特別是禪宗，其心性論的精神實質(zhì)就是人的內(nèi)在超越，這體現(xiàn)在即眾生是佛、即煩惱是菩提、即無明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而凈土等。超越所要實現(xiàn)的目標(biāo)內(nèi)在于自心，而非純粹地孤懸于現(xiàn)象界之外；而超越的實現(xiàn)依賴于人內(nèi)在的悟與修，靠自己內(nèi)在的修養(yǎng)達到最高的精神境界。儒學(xué)本質(zhì)上是一種內(nèi)圣之學(xué)，這種內(nèi)圣之學(xué)強調(diào)人作為主體的內(nèi)在作用具有決定性意義，人通過自身的內(nèi)在道德修養(yǎng)達到超凡入圣。

王陽明看到了儒釋道各有所偏，如黃宗羲對其所做的深中肯綮的總結(jié)：“以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限，只一理字，釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木……先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理。金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所共睹也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）

綜上，陽明良知學(xué)無疑糾正了以朱熹為代表的宋儒側(cè)重外在的偏離，回歸并擴大了以內(nèi)在超越為特征的中國哲學(xué)傳統(tǒng)。王陽明對宋儒之偏的批評在“向外尋理”上，而對于佛、道著重追求個體內(nèi)在的自我解脫和修養(yǎng)的內(nèi)在超越、不重救世濟民的實踐活動，也持批判態(tài)度。“蓋圣人之學(xué)無人己、無內(nèi)外，一天地萬物以為心，而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學(xué)者，而果外人倫遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗棄人倫遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉”{11}？基于此，陽明心學(xué)所宗的大概是，心性修養(yǎng)工夫與用世濟物等的統(tǒng)一，在自我受用中，既能超越世俗，又能在世俗事務(wù)中安頓自我。

三、良知學(xué)的現(xiàn)代審視

王陽明良知學(xué)的形成，是在不同階段提出了不同的命題，并經(jīng)過自身的思考和實踐，最后才有了“致良知”、“知行合一”等理念。然而，從總體上而言，王陽明亦未擺脫“有首無尾”的流弊，盡管他生前唯恐良知觀念會變成空洞的口號而對人無用。事實上，陽明后學(xué)在教化思想上與六祖后禪宗的發(fā)展一樣，也出現(xiàn)了分流，其精神意趣不盡相同：一個是陽明儒學(xué)的禪學(xué)化空疏傾向，如王龍溪的“良知現(xiàn)成說”；一個是陽明儒學(xué)的大眾化傾向，如泰州學(xué)派王艮的“淮南格物”說與李贄“自私其心”的“童心說”。中明之后，中國思想界開始轉(zhuǎn)向關(guān)注身、情、欲方面，無法擔(dān)負(fù)其大眾教化的歷史責(zé)任。從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯上講，儒家這種傾向，佛教幾乎是同步的。明末的狂禪運動，即是一個極端。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想至清代，由空談心性向?qū)嵶C之學(xué)的轉(zhuǎn)變，也是一種必然的“反動”。因此，站在中國哲學(xué)思想傳統(tǒng)下，反思陽明學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理論，從而對其現(xiàn)代價值和意義予以重新審視，非常有必要。

王陽明晚年回復(fù)顧璘（顧東橋）書信中的一段文字，稱之為“拔本塞源論”。王陽明從根本上談及顧氏疑問的源頭，對于私己之欲和功利之毒，要拔本塞源地解決?！笆ト酥畬W(xué)日遠日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下”。錢穆曾言，“人人分工而合德，人人平等而自由，各還他一個天賦的才性之真，與本心的好惡之誠，而各成為一圓滿無缺之圣”，“守仁的良知之學(xué)，則就人人言，這一社會，便成了中國一人、天下一家的社會。所以良知之學(xué)是心學(xué)，而推廣到社會大群與技藝專業(yè)上，實可有其甚深甚遠之到達。一樣的社會，一樣的技藝，只不從功利看，而從德行看，便會發(fā)展出異樣的光彩”{12}。超越這種功利性，并不意味著割裂德行與事功。王陽明還是十分重視貫通內(nèi)外的，認(rèn)為良知無分內(nèi)外，學(xué)道不離日用、事功，在實際生活、世界、日常事務(wù)中體悟、求道。不過，在另一面，又極易走向為道不為學(xué)的局面，把求道與求學(xué)、道德與知識、內(nèi)修與外證等對立起來，以前者否定后者。

另外，在內(nèi)在超越的層面上，不像佛教、道教，以陽明學(xué)為代表的中國哲學(xué)傳統(tǒng)之一，如果沒有外在超越對象的“超越”，局于內(nèi)在生命，以自我的體驗、實際的踐履達到對本體的把握，則可能僅僅是感性的、經(jīng)驗的，無法獲得真正的超越。與此同時，“這種過度內(nèi)在化的傾向不僅會使針對主體的真正的自我認(rèn)識乃至自我的內(nèi)在超越難以實現(xiàn)，反而會扼殺人的主體性存在，淪為純內(nèi)心的自省和完善，完全棄外絕事而走向其初衷的反面”{13}，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征尤其應(yīng)當(dāng)加以注意。這一困境，不獨宋明理學(xué)如此，中國化的佛教亦如此，只是佛教近代以來一直努力走出“人間佛教”的路子，以調(diào)和超越與事功的關(guān)系。陽明學(xué)在明末清初走向分化，有的走向脫離現(xiàn)實的空疏，也有黃宗羲等積極與社會變革的實踐。事實上，陽明學(xué)在經(jīng)歷了諸多波折與困頓，傳播到日、韓等國，并被輸入國文化所消化吸收，甚至成為社會思想變革的重要思想來源，這從側(cè)面驗證了陽明學(xué)的價值。因此，王陽明及其學(xué)說不僅屬于浙江，屬于中國，而且屬于整個世界，站在國際視域去理解、詮釋，會有更深層、更廣闊的視野，賦予陽明學(xué)新的時代意義。

注釋：

①⑦{13}朱曉鵬.論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在化進路——以王陽明良知學(xué)為中心的考察[J].孔子研究，2015（01）.

②黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005：201.

③嵇文甫.晚明思想史論[M].北京：東方出版社，1996：1.

④唐君毅.中國哲學(xué)原論《原性篇》[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005：291.

⑤{11}王守仁.傳習(xí)錄序[M].上海：上海古籍出版社，1992：1567，257.

⑥{12}錢穆.宋明理學(xué)概述[M].北京：九州出版社，2011：249，299.

⑧楊國榮.心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：221.

⑨陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：234.

⑩湯一介.對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思考[M].北京：人民出版社，1995：78-79.