劉彥

摘要：“生鬼”是清水江流域苗侗社會中人群區(qū)隔的本土概念。在地方社會的日常生活中，這一概念通常被人們用來界定某些特殊類型的“他者”。在“生鬼”概念及其實際應(yīng)用的過程中，不僅成為當?shù)夭煌迓?、不同階層、不同族群之間社會關(guān)系的重要表達，也是人們彼此之間區(qū)分親疏遠近的根本原則。在歷史發(fā)展過程中，由于多方因素的交織影響，“生鬼”雖呈現(xiàn)了某種程度的“熟化”，但此“熟化”在婚姻與宗教文化交織的邊界上戛然而止，從而阻斷了“生鬼”人群試圖通過權(quán)力、財富、榮譽這一轉(zhuǎn)換機制改變他們在當?shù)厣鐣奈幕矸菖c被歧視的歷史。

關(guān)鍵詞：“生鬼”；“熟化”；人群區(qū)隔

一、引言

本文所指涉的“生鬼”是清水江流域存在的一個特殊人群，當?shù)厝藢⑵淇闯墒恰安桓蓛簟薄安患儩崱钡募覒艋蛉后w?！安粌簟迸c“潔凈”的群體分類構(gòu)成了清水江流域苗侗區(qū)域社會人群關(guān)系實踐和社會秩序運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。正如杜爾干（EmileDurkheim）所言：“所謂的分類，是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種，使之各有所屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥的過程”。無疑“生鬼”的劃分在結(jié)構(gòu)與實踐上表現(xiàn)了該區(qū)域社會秩序的內(nèi)在排斥關(guān)系?！吧怼弊鳛橐环N特殊的人群分類和被賦予的“不干凈”的文化隱含著社會學(xué)人類學(xué)的經(jīng)典命題，即潔凈問題的研究。在早期，杜爾干在宗教研究中就將“潔凈”與“不潔”納入到社會結(jié)構(gòu)和功能性的分析之中，探討社會何以可能的命題。如在《宗教生活的初級形式》一書中，杜爾干將“潔凈”與“不潔”看作兩個對立的二元結(jié)構(gòu)，前者是有益的，可以維護物質(zhì)和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格；后者是邪惡與不潔的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時這二者之間界限也是模糊的，可以發(fā)生轉(zhuǎn)變。杜爾干對潔凈問題的社會結(jié)構(gòu)功能性分析深刻地影響了人類學(xué)、社會學(xué)等人文社會科學(xué)對社會與文化的研究。人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）將潔凈從杜爾干的社會學(xué)分析領(lǐng)域擴展到人類學(xué)象征文化研究的范疇，分析潔凈與社會秩序的關(guān)聯(lián)及其文化闡釋，使得潔凈問題的研究成為象征人類學(xué)的經(jīng)典課題；路易斯·杜蒙（Louis Dument）在《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》一書將“潔凈”與“不潔”看成是印度階序社會得以存在的基礎(chǔ)；英國人類學(xué)家奧凱利（Okely J.）20世紀70年代后期，對英國哈福德郡旅行的吉普賽人的潔凈及其邊界性形成過程與認同展開研究。她認為，吉普賽人和非吉普賽人是在“骯臟”規(guī)則中保持著彼此的區(qū)分和實踐。在國內(nèi)，諸多學(xué)者也展開了系列研究，如黃淑娉先生對西南傣族地區(qū)出現(xiàn)的“琵琶鬼”的探討；王明珂先生對羌族地區(qū)“毒藥貓”文化現(xiàn)象的考察；劉志揚對藏人的潔凈觀念、社會變遷與文化蘊含的研究等。

人類學(xué)的人群分類與邊界實踐在社會學(xué)之中就變成社會區(qū)隔實踐的問題，二者都指向?qū)θ祟惿鐣倪吔缗c區(qū)隔研究。皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）從杜爾干的經(jīng)典命題中獲得啟發(fā)，將區(qū)隔引向?qū)θ说膶嵺`及其文化再生產(chǎn)研究，以此突破杜爾干一脈對社會結(jié)構(gòu)的靜態(tài)分析。皮埃爾·布迪爾在《區(qū)隔：判斷力的社會批判》一書中，探討了諸如權(quán)力、名望、財富在區(qū)隔人群中的重要性，認為這些要素存在相互疊加，彼此轉(zhuǎn)換的可能性。也正是因為這種可能性的存在，人群社會的區(qū)隔才得以生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

由此延伸開來，我們可以想見，人與人之間的區(qū)隔很多時候只是一種相對性的存在。一個人一旦在權(quán)力、名望、財富中占據(jù)一角，那么他就極有可能通過象征資本的積累，逐步完成在另外兩個方面的資本實現(xiàn)和地位攀升。布迪厄的資本形態(tài)和實踐理論體系表明，在社會分工和科層體制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代都市社會，人們生活的價值導(dǎo)向和生活目標，是沿著權(quán)、錢、名三條路徑不斷往上攀巖，最終實現(xiàn)三者之間的“融會貫通”。在此邏輯下，“他者”是相對的，“他性”是沒有限度的。長期以來，我們都是在此理論下思考問題，也在它的指引下集體無意識地在付諸實踐。

從實用主義角度來看，皮埃爾·布爾迪厄的資本轉(zhuǎn)化理論具有非凡的解釋力，也很“有用”。然而，當我們將該理論放入到不同的地域、歷史環(huán)境進行審視的時候，可能會發(fā)現(xiàn)，當下的現(xiàn)實生活中，仍然有著某些未曾被這套邏輯覆蓋的田園。例如，當人們對于權(quán)力、財富、名望的渴求觸及到某種地方性知識，特別是地方性宗教和文化禁忌時，這套轉(zhuǎn)化邏輯可能就會身陷困頓。這就猶如人們有時拒絕將神性事物的祖宗神位放入資本市場進行明碼標價一樣。這也告訴我們，在現(xiàn)實生活中，區(qū)隔的內(nèi)涵具有超越了權(quán)力、財富、名望的相對轉(zhuǎn)化邏輯的可能，區(qū)隔內(nèi)部也可能還存在某種不可讓渡的東西，即使是在資本和市場主宰下的今天，情況可能依然如此。

本文聚焦清水江苗寨社會的“生鬼”現(xiàn)象，嘗試通過對“生鬼”熟化過程的梳理，來探討人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“他性”及其限度?！吧怼弊鳛榍逅瓋砂睹缯鐣毡檎J同的本土概念，有著自身的演變過程。而這一過程蘊含著清水江苗侗社會族群關(guān)系的表達，并內(nèi)涵了社會關(guān)系親疏遠近的重要原則。但這一概念目前尚未引起學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注與討論。鑒于此，本文將采取歷史人類學(xué)的文獻分析與田野調(diào)查相結(jié)合的方法，將“生鬼”置入大的歷史背景中，探討“生鬼熟化”內(nèi)涵的演變，解釋清水江地方社會“生鬼”的他性與限度，為學(xué)界提供山地民族有關(guān)區(qū)隔之限度的個案，回應(yīng)人類學(xué)與社會學(xué)的邊界及區(qū)隔研究的一些問題。

二、“生鬼”與苗族的“鬼魂”世界

本文研究的田野點為黔東南錦屏縣的一個少數(shù)民族村寨。A村下轄9個村民小組、1個自然村，323戶1438人。其中，“生鬼”大概有60多戶180多人，占全寨總?cè)藬?shù)的1/5。該村人群在新中國建國初期全部識別為侗族，理應(yīng)屬于侗族村寨，但周邊侗家將其看成是苗寨；其村寨人群的自我認同也呈現(xiàn)多樣化，絕大數(shù)人認為自己為苗族，其次為侗族和漢族。

在歷史上，A村苗人是最先來此開寨的人群之一，因其人口、經(jīng)濟及其政治上的優(yōu)勢地位，而獲得該村社會發(fā)展管理的主導(dǎo)權(quán)，但凡后來者都要改姓于苗人的姓氏方可定居該寨。后又經(jīng)歷了“破姓開親”，即將原來改姓于苗人姓氏的人群恢復(fù)原姓進行開親。但在這場“破姓開親”的過程中，苗人同樣因為人口、經(jīng)濟等優(yōu)勢地位再一次獲得優(yōu)先娶妻的權(quán)力。侗人和漢人在某種意義上屬于“輸送”女人的一方，如若反娶苗人房族的女人，必須付出超額的經(jīng)濟、文化代價方可成事。這次破姓開親所形成的權(quán)力階序與社會結(jié)構(gòu)一直影響到當下人們的話語實踐。改姓事件和破姓開親中苗人所獲得的特殊權(quán)力為該村復(fù)雜的人群關(guān)系斗爭，尤其是“生鬼”的生產(chǎn)以及人們將“生鬼”暗喻為“苗人”埋下歷史伏筆。人們圍繞著“生鬼”與“苗人”的關(guān)系，建構(gòu)起我群與他群、你房與他房的話語和交往體系。在該話語體系的歷史演變過程中，話語權(quán)在“生鬼”與“非生鬼”及“非生鬼”內(nèi)部各大主體問相互轉(zhuǎn)化和協(xié)調(diào)，“我者”不斷被“他者”界定，又可能轉(zhuǎn)變?yōu)椤八摺?，熟人隨時可能轉(zhuǎn)換為“生人”。

那么“生鬼”是什么？它在苗族社會中處于什么位置？對這個問題的回答，當?shù)厝藭鶕?jù)自己的經(jīng)驗、遭遇和歷史記憶給出諸多迥異的答案。比如“生鬼是野人”“有毒氣的人”“霸道的人”“不干凈的人”“漂亮的人”“有邪氣的人”等等。在他們看來，無論他們被描述成何等樣子，這些人都如惡鬼一般，會害人、牲畜以及相關(guān)的所有有生命之物。為此，當?shù)厝藢ｉT有一些儀式和辦法來化解“生鬼”所帶來的危害。比如避免與“生鬼”坐在一桌吃飯，“生鬼”坐過的凳子要拿在火上轉(zhuǎn)烤3圈；人、牲畜生病或發(fā)生不測，要悄悄地在“生鬼”常走的路上放些他們愛吃的糯米、腌魚，然后燒香、燒紙，以此消除疾病；走路遇見“生鬼”繞道而行，與“生鬼”說話不能直視等等。

在當?shù)厝丝磥?，這些還不夠，因為“這群人身上不但有害人的邪氣，而且他們勢力大，與什么人都敢接觸，這樣下去，他們的人會越變越多，最終會超過我們的”。于是為了遏制“生鬼”發(fā)展壯大，非“生鬼”還將“生鬼”細致區(qū)分為“老根根”和“半路生鬼”?！袄细笔恰吧怼痹停@一類型的人永遠是“生鬼”，沒有辦法解除身份；“半路生鬼”可以通過某種方式消除。二者的關(guān)系是“半路生鬼”是由“老根裉”直接傳染和問接傳染而來。直接傳染即指通婚傳染；間接傳染是指非血緣傳染，比如參加“生鬼”婚禮或葬禮的人，都被視為“半路生鬼”，這類人只要他們的下一代斷絕與“生鬼”通婚，并將兒女嫁給其他“非生鬼”大族或是娶大族的女兒，便可以消除“生鬼”身份，恢復(fù)“正常人”。若非如此，只要連續(xù)3代還沒有辦法“去掉”“生鬼”身份，自這一代開始，其子子孫孫都是“生鬼”。

而一旦成為“生鬼”，也就意味著你所有親戚朋友都將與你斷絕一切關(guān)系，包括自己的親生父母、兄弟姐妹、舅家等。如此嚴厲的禁忌，以致于一個孩子從懂事起，族長就有責(zé)任讓他的族人知道“生鬼”的譜系。否則家族子孫與“生鬼”家的人發(fā)生關(guān)系，帶來厄運、橫禍、非議等，族長將難逃罪責(zé)。可以說，在當?shù)?，幾乎非“生鬼”房族都有一本關(guān)于“生鬼”家的譜系，有些是口耳相傳，稍懂一點文化的族長是以文本的形式記錄下來，傳給后輩。在某種意義上來說，“生鬼”家庭的譜系恰是由非“生鬼”人所創(chuàng)造的。

綜上可見，“生鬼”在當?shù)厣鐣切袗旱娜?，屬于惡鬼的行徑。?jù)一些學(xué)者研究表明，在苗族的觀念里，分為“鬼魂”世界、“人”的世界和“地下”的世界。而“鬼魂”的世界與“人”的世界同處于平等的生活中，相互糾纏和對抗，二者互為同構(gòu)，構(gòu)成了苗族社會的日常與生活世界。

關(guān)于苗族世界“鬼魂”的研究，據(jù)吳澤霖先生20世紀40年代在黔東南苗族地區(qū)的調(diào)查，苗族“所有神靈可分為成二大類：一類是神，有靈力，可以保護凡人；另一類是鬼，專門作祟為害，不去敷衍它們就得克服它們”。然而，神在苗族社會里并沒有單獨成類，而是參雜在鬼的觀念邏輯中加以實踐和認知。凌純聲、芮逸夫也記錄到：“苗人神鬼不分。凡是在他們神圣領(lǐng)域之中，而認為有超自然能力：無論是魔鬼、祖靈都稱之為‘鬼……苗人雖神鬼不分，但信鬼有善惡之別……苗人對于自然種種現(xiàn)象，亦多信為有鬼主宰?！笔瘑①F說：“苗鄉(xiāng)鬼神類多，有謂三十六神，七十二鬼。”據(jù)說36神中有20多個還是苗族的鬼。

據(jù)筆者的調(diào)查，在苗族的社會中鬼就有上百種，有按住所、形狀和群體等種類劃分。比如按住所分：路邊鬼、懸崖鬼、床腳鬼、雞圈鬼、豬圈鬼等。按形狀有：紅牙鬼、長牙鬼、露牙鬼、長舌鬼、長發(fā)鬼、高腳鬼、矮腳鬼等。鬼的種類繁多，一些學(xué)者又將其劃分為兩類：“一是活人鬼，主要寄生在人身上，惟鬼不得外現(xiàn)，被鬼寄生之人，亦不自覺，但隨時出而為祟，被作弄之人，看出鬼之容顏，與生人無異，名日‘釀鬼。有‘釀鬼之家，人皆不敢與之往來，婚姻不易談，實則是一種荒誕迷信。一為死鬼，此類為天然生成，一為死人變成，皆可為祟?！?/p>

據(jù)筆者的考察，惡鬼有無數(shù)種，每種都有固定的數(shù)目，而且形成一個強大的群體。不同鬼的群體相互間互不統(tǒng)屬，實踐著各自的生活邏輯，履行各自的生存義務(wù)和責(zé)任。但如遇外來入侵者，相互問互為同盟一致對外。不同惡鬼對應(yīng)不同的病。只要判定是惡鬼作祟，便要請醫(yī)生來偵查，如鬼師說是另一群鬼作祟時，又要另行準備供獻。病較輕的，據(jù)說是較小的鬼群作祟，通常就用狗、雞、鴨，蛋和魚等；如病情較重，就是大的鬼群為災(zāi)，就要用牛和豬為犧牲，并配備上述家畜、家禽。祛鬼的耗費很大，影響也很寬。

由此可見，在苗族生活的世界里，鬼成為人們認知自然、宇宙世界及與人交往的獨特方式，它變成人們生活信仰的核心要素，構(gòu)成了苗族社會結(jié)構(gòu)與意義的雙重實踐。而“生鬼”作為“鬼”的一種，構(gòu)成了“鬼魂”世界的一部分而存在。

三、“咸同苗變”與“生鬼”建構(gòu)

清水江流域苗侗社會的“生鬼”現(xiàn)象與王明珂先生的“毒藥貓”的討論不盡相同，《羌在漢藏之間》一書中，王明珂將“毒藥貓”現(xiàn)象看成是族群中心主義產(chǎn)生的后果，是當?shù)厣鐣茉斐鰜碛靡跃徑馍鐣獠繉ι鐣?nèi)部所引起的緊張和壓力的結(jié)果。同時他指出：“毒藥貓”的存在以及漢藏邊界的維持根源于資源的競爭和分配之間的差異長期存在。因此，在他看來，“恰是毒藥貓故事的不斷變化表征出認同與區(qū)分體系以及資源競爭與分配體系的變遷，這一歷史過程的特征正是通過此一話語的不斷變化而展現(xiàn)的”。王明珂先生的“毒藥貓”研究給予本文很大啟發(fā)。據(jù)筆者調(diào)查，“生鬼”的隱喻是“苗人”，人們通過“生鬼”的建構(gòu)來達致社會的平衡。不過在他的研究中，他并沒有考究除經(jīng)濟力量之外的權(quán)力因素對其影響和文化機制轉(zhuǎn)換問題。而本文在這一點上可以進一步展開討論。

在筆者的田野點，“生鬼”的建構(gòu)與外部政治權(quán)力的推動及其“向化”問題有著重要關(guān)聯(lián)，“生鬼”總被當?shù)厝酥糜诙嘀氐臍v史事件關(guān)聯(lián)之中進行描述和記憶。其中最關(guān)鍵的一次重大歷史事件是“咸同苗亂”。那么我們來看一下，“咸同苗變”賦予了“生鬼”以何種意義，使得“生鬼”所在的苗族社會結(jié)構(gòu)關(guān)系和人群關(guān)系變得極富張力？

據(jù)當?shù)厝说挠洃洠吧怼笔恰跋掏鐏y”帶來的后果之一。清成同時期，清王朝在國內(nèi)外各種復(fù)雜因素的沖擊下，逐漸走向衰落、腐敗，各地農(nóng)民起義風(fēng)起云涌。苗疆地區(qū)爆發(fā)了以張秀眉為首的苗民起義，時任黎平府知府胡林翼在清水江組織團練抵御張秀眉從鎮(zhèn)遠府向黎平府的蔓延。作為抵御張秀眉南下重要隘口的九寨，積極響應(yīng)清政府的號召。但這場較量因寡不敵眾、內(nèi)部倒戈等復(fù)雜因素而導(dǎo)致九寨防御失敗。

人們將這次失敗歸因為九寨內(nèi)部出現(xiàn)“內(nèi)應(yīng)”所致，由此帶來了為化解這次重大事件產(chǎn)生的對立緊張，以及緩解九寨內(nèi)部的壓力而對“內(nèi)應(yīng)”作出嚴厲地懲罰的行動。當時九寨聯(lián)款將充當奸細的“內(nèi)應(yīng)”用火燒死，而那些沒有證據(jù)證明的“內(nèi)應(yīng)”，以及與奸細有關(guān)的房族都被孤立，拒絕與之通婚，久而久之形成了這一區(qū)域的特殊人群。這一特殊人群的劃分成為我房與他房、我寨與他寨、苗疆社會人群向化中央王朝與否的重要標示?？梢哉f，這次失敗深刻影響了苗疆社會人群關(guān)系的結(jié)構(gòu)性變化和權(quán)力關(guān)系的重組。

那么，接下來要追問的是人們是怎樣將“內(nèi)應(yīng)”與“苗人”“生鬼”關(guān)聯(lián)起來的昵？根據(jù)當?shù)厝丝谑觯?/p>

“生鬼”是怎么來的，以前聽老人家擺過，說是與清朝成同年間苗族人張秀眉起義攻打過九寨有關(guān)。當時，我們丸寨都挖戰(zhàn)壕堵截張秀眉部下的進攻，由于九寨人組織有力，張秀眉部下幾次都沒有攻下。后來，張部隊與天柱縣的侗族首領(lǐng)姜應(yīng)芳聯(lián)合，為了能夠順利一舉拿下丸寨進攻黎平府，他們遂派一位劍河人到我們九寨內(nèi)部尋找內(nèi)應(yīng)。于是在內(nèi)應(yīng)的幫助下，張秀眉部下才順利攻下丸寨。張部隊攻下九寨之后，有些人為了自保，稱自己是詩人。那時只要說自己是詩人，就可以得到苗民起義軍的保護，免遭殘害，后來這些人就被我們稱為“內(nèi)應(yīng)”。

而“生鬼”與“內(nèi)應(yīng)”之間的關(guān)系，當?shù)厝诉@樣描述：

所謂的內(nèi)應(yīng)是誰大家并不怎么清楚，只是聽老一輩人說，苗民張秀眉部下攻下九寨以后，到處強占田地，燒殺。當他們搶燒完要離開時，有人叫了寨里一些人的名字，以示道別。至于叫誰，當時寨子里的人聽得不是很清楚。但隱隱約約感覺是在叫某些人，過后，大家開始懷疑內(nèi)應(yīng)可能是這些人。出于對內(nèi)應(yīng)的懲罰和對苗的痛恨，有些寨子把內(nèi)應(yīng)活活燒死，而難以判斷是否是內(nèi)應(yīng)的人，寨子里的人訴諸于“生鬼”，拒之來往，禁止通婚。長此以往，才形成了今天我們所謂的生鬼文化。有些村寨只要一提到當時的內(nèi)應(yīng)及其后人，到現(xiàn)在都還恨之入骨，內(nèi)心的氣憤還沒有消除。

由此可見，人們將“內(nèi)應(yīng)”轉(zhuǎn)接成“生鬼”，又暗指“苗人”就可以得到了合理的解釋。但如上所述，“內(nèi)應(yīng)”是誰當?shù)厝瞬⒉磺宄?，人們對“?nèi)應(yīng)”不加區(qū)分的模糊化處理，進而借用“內(nèi)應(yīng)”與“生鬼”特點的相似性，以“生鬼”替代“內(nèi)應(yīng)”，進而指向群體內(nèi)部的“苗人”。這顯然是將“成同苗亂”帶來的傷痛和無處發(fā)泄的仇恨轉(zhuǎn)移到群體內(nèi)部來宣泄，通過這樣的宣泄表明與“苗人”的敵對立場，以此表示對“王化”的忠誠。歷史上，“苗”作為南方群體的統(tǒng)稱，是一個復(fù)雜人群的復(fù)合體，歷史以來都被看成是與中央王朝相抗衡的政治力量，左右苗疆社會人群的政治選擇?！跋掏缱儭币浴懊缛恕笔《娼K，這在某種意義上使得“苗人”成為眾人之敵而被邊緣化。而當?shù)厝擞谩吧怼边@一稱呼替代“苗”和“內(nèi)應(yīng)”，在筆者看來，源于“生鬼”一詞比較隱晦和中性，而且又是本土化稱呼，這是將政治問題進行文化化處理，這樣即可避免與“苗人”在政治層面的沖突，又可減輕“內(nèi)應(yīng)”這一包含多種人群所帶來的壓力，最終即可達致打壓“苗人”的目的，又能使多重的人群關(guān)系置于可以維持的和諧局面。

可以說，“咸同苗變”作為一個歷史節(jié)點，它為“苗人”即為“生鬼”這一隱喻找到了一個生根發(fā)芽的土壤。長期以來，人們通過這一文化的話語權(quán)力實踐，逐漸將一部分“苗人”由內(nèi)部的熟人轉(zhuǎn)化為外部的“陌生人”，進而實現(xiàn)侗人、一部分弱勢“苗人”及漢人在政治、文化上的權(quán)力倒轉(zhuǎn)。

四、制造他者：A村社會的區(qū)隔實踐

既然“生鬼”是“成同苗變”的“內(nèi)應(yīng)”，那么在當?shù)厝说奈幕J知中，他們無疑是危險的、不潔的。而危險與不潔意味著會被大多數(shù)人孤立和排擠。進而影響到他們的文化權(quán)力地位.甚至生存之可能。因此，哪些被看成純潔的“苗人”，也展開了與“生鬼”劃清界限的行動，以此表明向化于中央王朝。以A村為例，在A村，“苗人”有四支公，因在當?shù)厝硕鄤荼姸毁x予了“舅”的先賦地位，處于該村權(quán)力結(jié)構(gòu)中的最高位置，享有娶妻的優(yōu)先權(quán)。受“咸同苗變”和“生鬼”的影響，苗人四支公中有一支公被看成是“生鬼”的原型，即被當?shù)厝朔Q作“老根根”。正如上文所述，所謂的“老根根”是指“咸同苗亂”中被稱之為與“內(nèi)應(yīng)”相關(guān)的人或房族。

在當?shù)厝丝磥?，被冠之為“老根根”的房族沒有辦法消除“生鬼”身份，其子孫后代都要背負“生鬼”之名。無論他們以什么樣的方式，如訴諸于宗教，或是其他一切方式，都難以消除。因而，苗人其他三支房族為了避嫌和保持自身的“純潔”，通過最高房族會議劃清與另一支公的一切關(guān)系，包括葬禮、婚禮、孩子過繼、公山使用等諸多方面的義務(wù)關(guān)系，并各立房號，以作區(qū)別。并按村寨既定的規(guī)定，無論“生鬼”多有權(quán)勢，都不準攀附，否則所有親戚朋友都不來走往。于山地民族來說，房族和姻親是構(gòu)成他們經(jīng)濟、政治、文化、社會交往禮儀的基礎(chǔ)，沒有這兩個基礎(chǔ)，任何個體都沒有存在的意義和價值。因此，親屬關(guān)系的破裂是對“生鬼”最為嚴厲的懲罰。

與“苗人”相比，侗人和漢人對“生鬼”的懲戒有過之而不及。對他們來說，“干凈”與否決定了他們在該社會中權(quán)力地位的高低，尤其是在婚姻交換中的話語權(quán)。因此，在他們的交往體系里面，嚴厲禁止與“生鬼”發(fā)生任何關(guān)系，甚至對“干凈”的“苗人”，都要謹慎地對待。如果家族中誰破壞禁忌，將被逐出家門。筆者的一個侗族報道人說：

我們房族就有一個女孩子嫁給一個“生鬼”，她嫁出去以后，我們整個房族都不敢去走她（與她保持社會關(guān)系）。她經(jīng)常跟我訴苦，生活過不下去，問我怎么辦，但我又不敢說什么。我就跟她說，搬出去，找點事情做，不要待在家里，因為別人都不會幫助你的，后來，她果然和她老公搬出去住了。后來聽說她媽媽生病，病得很嚴重，她想回來看一眼，就招到整個房族的反對，并揚言說如果回來就打斷她的腿。沒過幾天，她母親就死了。在她母親出殯的那天，她還是按照我們的習(xí)俗整頭豬來祭拜，可都被他的娘家回絕，無奈之下，她只有把豬抬回去。過了一年以后，她爸爸也生病了，她沒有說要回來，可能也不敢回來。從那以后，他們很多年沒有來往，她也沒有打電話給我，聽說是去外地打工去了，我們房族也不再提這個人。

由此可見，人們通過“生鬼”的實踐，不但建構(gòu)起我房與他房、我群與他群的區(qū)隔，且在這種區(qū)隔下，原有親房之間的血緣關(guān)系破裂，從原有的血緣及擬制的血緣關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楹敛幌喔傻摹吧比耍湟宰迦簽檫吔绲娜巳宏P(guān)系實踐轉(zhuǎn)向以“生鬼”與非“生鬼”關(guān)系的實踐。

五、“生鬼”“熟化”及其限度

經(jīng)歷侗人、漢人與苗人內(nèi)部的區(qū)隔，被污名化的“生鬼”在他們的社會中失語，從既有處于權(quán)力結(jié)構(gòu)中的強者漸進變?yōu)槿跽?，從“我者”逐漸變?yōu)椤八摺薄＿@種邊緣性的轉(zhuǎn)變促使“生鬼”人群為了自身的生存發(fā)展而積極尋求在婚姻、經(jīng)濟、政治權(quán)力上的出路，以試圖改變他們被歧視的文化身份。

在A村，被歧視的“生鬼”通過多種途徑的通婚形式建構(gòu)起了新的交往方式和通婚圈：一是同類的“生鬼”之問聯(lián)姻，以此形成較為穩(wěn)固的婚姻圈；另一種是吸納周邊一些附屬寨子中家境貧苦，且具有一技之長的非“生鬼”人進村，并與之通婚，以此建立伸縮性強的通婚圈，維持他們婚嫁之間的平衡。據(jù)當?shù)乩先苏f，在A村，有幾戶人家都因經(jīng)濟上的貧窮而與A村較為富有的“生鬼”人通婚才八住進來的。可以說，“生鬼”的婚配選擇，一方面，在某種意義上改變了當?shù)厣鐣巳夯榕涞挠^念，深刻影響了苗族社會姑舅表婚的結(jié)構(gòu)性范疇，使得該婚姻制度具有很強的伸縮性；另一個方面，“生鬼”人的婚配方式打破了人群的邊界，將不同階層、不同族群的人納八到它的通婚和交往范疇，激活和增強了苗族社會結(jié)構(gòu)的彈性。

在政治權(quán)力上，為獲得強有力的權(quán)力支持，“生鬼”眼界開闊，善于利用國家權(quán)力來達到自身發(fā)展的目的。新中國建國后，為構(gòu)建新型的民族關(guān)系和團結(jié)和諧的多民族國家，當時黨中央出臺了一系列消除民族間相互歧視的政策。在這一歷史背景下，遭受歧視的“生鬼”將國家的民族政策作為合法性武器，用來保護和反抗“非生鬼”對他們的歧視。并試圖通過各種方式積極參與到國家基層民主建設(shè)中來，從中獲得新的政治地位和文化身份，以此提高和改善他們在村寨中的地位和生活環(huán)境。如果說“成同苗變”是“生鬼”人群被邊緣化的起點，那么新中國卻成為了“生鬼”人群權(quán)力地位轉(zhuǎn)變的又一起點?！叭绻愀医形疑恚揖蜕瞎俑婺恪?，顯然是這一歷史事實的真實寫照。據(jù)筆者對A村的調(diào)查，目前在國家官僚體制中工作的大部分是“生鬼”人。比如縣級到市級當領(lǐng)導(dǎo)的是“生鬼”；村中黨員有38位左右，其中有1/3以上為“生鬼”，支書或副支書一直為“生鬼”人擔任，直到現(xiàn)在依然如此。由此可見，“生鬼”一直試圖通過國家的權(quán)力資源來獲得他們在村寨的管理權(quán)和話語權(quán)。

在經(jīng)濟上，“生鬼”人相對來說比較富有，長期以來他們利用自身的財富優(yōu)勢支持家鄉(xiāng)公共事業(yè)的建設(shè)，幫助家鄉(xiāng)人解決工作問題等等。比如A村目前在外打工的群體中，“生鬼”當老板的最多，有幾戶還在外獨自開辦公司，擁有四五家連鎖店，員工有170多位。在這170多位員工中A村就有90多人，90多人中多半是非“生鬼”人群；他們家鄉(xiāng)的教育和公路建設(shè)也是在“生鬼”大力支持下得到發(fā)展的。比如他們捐贈電腦，積極支持A村成立學(xué)生獎助學(xué)基金會，每年給基金會捐助大量的周轉(zhuǎn)資金；與其他村寨協(xié)商修建公路，等等。有些“純潔”的房族開玩笑說：“這些人其實沒有什么不好，老是看不起別人，也不太對?！?/p>

“生鬼”為家鄉(xiāng)所作的貢獻以及他們在村內(nèi)外強大的社會資本、復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò)在一定程度上改變了人們對“生鬼”的認知偏見，促使村寨、家族內(nèi)部之間緊張的人群關(guān)系得到一絲緩和?！吧怼弊鳛榻Y(jié)構(gòu)中的“陌生人”也逐漸轉(zhuǎn)變成社會結(jié)構(gòu)中的“熟人”。比如人們在公共領(lǐng)域、婚禮、喪葬場上都可以看到兩個群體相互協(xié)作的情景：同在一桌吃飯，把酒言歡，談笑風(fēng)生。年輕一代甚至質(zhì)疑“生鬼”禁忌，大膽追求“生鬼”人家的女子和男子，而“生鬼”人對“非生鬼”長期以來的歧視也慢慢釋懷，常去“非生鬼”家串門，喝一口小酒；紅白喜事，也邀函一封，請“非生鬼”來家坐坐，等等。

更進一步來講，“生鬼”在日常生活的各個層面“熟化”，以及人們對待他們的態(tài)度所發(fā)生的轉(zhuǎn)變，從更深層次意義上來講是與社會變遷息息相關(guān)的。新中國成立以后國家權(quán)力空前強大，民問文化力量在很大程度上被消解。尤其是國家新型民族平等政策的貫徹、民族識別的開展和民族區(qū)域自治制度的建立，使得“苗”的意義發(fā)生了變化，“苗”與“非苗”的身份認同的意義也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“王朝與苗人”的認同立場不再是民眾生死有關(guān)的抉擇，“生鬼”的境遇也得到一定程度的改善。換句話說，這些變化與整個苗疆地區(qū)的內(nèi)化或熟化有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

然而，這種熟化并非沒有限度，在傳統(tǒng)領(lǐng)域，當涉及到通婚、宗教等問題，生鬼依然無法熟化，人們又各自回歸既有的話語之中，遵守各自的邊界，筆者的一個報告人這樣說道：

雖然我們這一代人與“生鬼”人交往比以前要開放得多，我們可以和自己喜歡的男生交往，但當談婚論嫁時，我們還是非常介意的，我的奶奶、爸媽、姑姑嬸，凡是與我有關(guān)的親戚都要通過各種方式打聽清楚這家是不是“生鬼”，是老根根還是半路染過來的，一旦他們打聽到對方是“生鬼”家的話，我們的婚姻就不了了之，無論他家有多好都不行。如果要問我以后我有了孩子，是否同意與“生鬼”結(jié)婚，我是不會同意的，畢竟我還是要我的親戚朋友，如果沒有他們來走的話，我還活個什么呢？“生鬼”人和我們就像兩個集團，你說如果我拋棄這邊加入他們的集團，這豈不是對我的親戚的背叛嘛，我們這邊的集團就會拋下我。

由此可見，“生鬼”人群試圖通過獲得權(quán)力、財富及榮譽的途徑來改變他們的“文化身份”，從而提升他們社會地位的企圖遭遇了無法跨越的限制，這種無法跨越的限度，正如苗族學(xué)者楊庭碩先生所言，是因為他們所處的地理環(huán)境、文化生態(tài)心理、對族群的歷史記憶及其資源競爭這種文化運作的深刻機理沒有得到根除所致。由此，我們看到，皮埃爾·布爾迪厄的區(qū)隔與文化再生產(chǎn)理論在該個案中的解釋力受到了限制。

六、結(jié)論與討論

“生鬼”的“生化”與“熟化”暗示著苗、洞、漢等三者之間的歷史與現(xiàn)在族群關(guān)系的相承性。在“生鬼”熟化的過程中，我們看到，起初人們將“生鬼”看成“苗”，用族群的邊界來界定“生鬼”，使得“生鬼”成為暗指“苗人”的代名詞。在當時的歷史背景中，“苗人”被賦予多重文化象征而被“生化”，成為他者。而當時人群關(guān)系中的“他者，很大程度也是通過族群邊界來實踐。“咸同苗亂”之后，人們借助此事件賦予“生鬼”以真正的合法性，通過劃分人群類別來加以區(qū)隔。面對源自外部的巨大壓力，“苗人”內(nèi)部拋開對族群關(guān)系和根深蒂固的血緣關(guān)系的先見，與染有“生鬼”的苗人家戶劃清界限，以保持自身的純潔性，從而進行內(nèi)部的區(qū)隔。受區(qū)隔的“生鬼”在內(nèi)外群體的區(qū)隔下，不得不尋求多種途徑、吸納邊緣人員建構(gòu)新的社會關(guān)系和通婚圈。由此，家族血緣由“熟”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧?，“生鬼”?nèi)涵由此發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從“生鬼”為“苗人”泛化到包含多種復(fù)雜的人群，進而人群關(guān)系的實踐逐漸從族群關(guān)系轉(zhuǎn)向以“生鬼”交往為邊界來進行確定。然而，以“生鬼”為邊界的交往，既強化了非血緣關(guān)系在該社會結(jié)構(gòu)中的重要性和有效性，也建構(gòu)起新的與漢人社會不同的熟人社會或者是“差序格局”。

隨著社會大的歷史背景的變化，對權(quán)力、財富極其敏感的“生鬼”，通過各種方式獲得了權(quán)力和財富，逐漸在當?shù)厣鐣蝎@得一定的承認。在日常生活中，“生鬼”與非生鬼之間的交往開始走向開放，“生鬼”不斷地由“生”轉(zhuǎn)“熟”，甚至成為關(guān)系親密的朋友。在外延上，“生鬼”也由苗、底層人群所包含的人群，向多層次的人群構(gòu)成轉(zhuǎn)變。但需要注意的是，清水江苗寨社會“生鬼”的熟化，有著其內(nèi)在的限度，這種限度深刻表現(xiàn)在通婚、族群和宗教交織存在的維度上。在當?shù)厝丝磥?，無論“生鬼”擁有怎樣的權(quán)力和財富，他們永遠是“生鬼”，有著“鬼”一樣的性質(zhì)，捉摸不透、漂浮不定，暗藏著危險和不確定性。由此可見，當?shù)厝岁P(guān)于“鬼”的想象和實踐，使得“生鬼”難以轉(zhuǎn)化為熟人，這便是清水江苗寨社會的“他性”。

由此，我們看到，布迪厄?qū)F(xiàn)代社會人群之間的區(qū)隔看成是相對的，承認人群的區(qū)隔可以經(jīng)由權(quán)力、財富和榮譽的積累而相互轉(zhuǎn)化的觀點，在適用和推廣上尚存在某些盲點，當我們在將這樣的理論用以說明一些非西方社會的族群社會文化現(xiàn)象時，我們應(yīng)當具有必要的反思和批判。如果我們將布迪厄有關(guān)人類學(xué)“他性”的觀點看成是一種“循環(huán)轉(zhuǎn)化論”，將其內(nèi)在邏輯看成是人群“他性”的相對性與互相轉(zhuǎn)化。那么，在清水江苗寨社會，我們似乎看到了另外一套有關(guān)人群“他性”的邏輯，這套邏輯傾向于強調(diào)他我之間的“無限區(qū)隔”，認為人與人之間、人群之間始終存在著某種超越了權(quán)、錢、名的身份之墻，總在某些時候會冰冷而頑固地橫亙在彼此之間。面對這面身份之墻，不同形式的資本轉(zhuǎn)化終成枉然，現(xiàn)代社會普遍強調(diào)的利益至上、理性主義、自由主義也都可能驟然失色。清水江苗寨“生鬼”現(xiàn)象的啟示或許在于，當西方社會有關(guān)“他性”循環(huán)轉(zhuǎn)化論，在價值和目標導(dǎo)向上不斷將人們引向追趕和斗爭時，“生鬼”現(xiàn)象所內(nèi)涵的他性的“無限區(qū)隔”，則將人們帶向原初，帶進歷史。