黃劍波 楊漪

在中華帝國的時代，以漢為主體的“華夷之辨”體系呈現(xiàn)出一種文明與野蠻的對立，亦是一種中心與邊緣的區(qū)隔，如今在西南地區(qū)所謂的“少數(shù)民族”曾被視為“蠻夷”、“化外之民”。在漢文書籍中也少有人關(guān)注“蠻夷”之中不同群體的差異，就中國西南地區(qū)而言，民國以前，不同的族群分類早已存在，且各族群之間有復(fù)雜的自稱與他稱，然而這種復(fù)雜性在民國以前的漢文書寫中并未受到太多重視。民國時期，這些曾被稱為“蠻”、“夷”、“苗”、“玀玀”等的群體，開始使用“民族”的稱謂，形成“民族”意識。西南地區(qū)的“民族”意識包括了當(dāng)?shù)厝藢τ诂F(xiàn)代“民族”、 “中華民族”、 “少數(shù)民族”的認識。這三個相互交織的概念體現(xiàn)了西南地區(qū)的各少數(shù)民族如何認識自我、他者、國家以及三者之間的關(guān)系。

西南地區(qū)民族意識的形成與建構(gòu)有其特殊性。由于該區(qū)域族群種類多、居住較分散，大多沒有形成過自己的政權(quán)，在帝國體系中政治話語權(quán)弱。晚清開始使用民族概念后，一些人口數(shù)量多、較有話語權(quán)的群體開始以“族”相稱，如“漢族”、 “藏族”、“蒙古族”、“回族”、“滿族”等。而對于西南各民族的稱謂多冠以“原始”、“落后”的標(biāo)簽，如將苗、蠻、獠、獞稱為“原始民族”、“劣等民族”、“未開化民族”、“半開化民族” 等。[1]

但隨著西南地區(qū)民族意識的逐漸形成，在確立“漢”與“非漢”的基本格局的基礎(chǔ)上，不同群體也逐步以“族”相稱。這種群體的分類與過往的“民族”觀，在內(nèi)涵上有很大差異。一方面，當(dāng)這些群體自稱為“某族”時，族群名稱的轉(zhuǎn)變意味著一個民族的構(gòu)建。另一方面，在這個過程中，更為重要的是從“華尊夷卑” 逐步轉(zhuǎn)向“各族平等”的現(xiàn)代民族意識?？梢哉f，民國時期西南地區(qū)民族意識的形成及民族建構(gòu)，為當(dāng)下的民族關(guān)系打下一定基礎(chǔ)。要研究如今西南各民族如何看待自己的民族身份，要理解當(dāng)下西南各民族平等的格局的形成，也應(yīng)該追溯到民國時期。

當(dāng)然，形成“平等”的現(xiàn)代民族觀不可能一蹴而就，尤其對于西南地區(qū)的少數(shù)民族更為不易。[2]其中，基督教在華傳教士是一個通常被遮蔽但不應(yīng)被忘卻的因素。本文將重點分析近代西方傳教士在西南地區(qū)的日常實踐，從地方的視角來看傳教士如何影響西南少數(shù)民族[3]的民族意識和民族建構(gòu)。

西南地區(qū)是中國少數(shù)民族的主要聚居區(qū)之一

從漢族走向“非漢”

近代西方傳教士在中國傳教有從沿海傳入內(nèi)地、由內(nèi)地到邊疆、由漢族轉(zhuǎn)向少數(shù)民族的過程。鴉片戰(zhàn)爭以后至中華人民共和國成立期間，屬于基督教新教的循道公會和中華內(nèi)地會在滇黔川廣泛傳教，天主教在云貴地區(qū)也有所影響。循道公會在黔、滇、川毗鄰的威寧、赫章、昭通、彝良、巧家、魯?shù)?、會澤、大關(guān)、鹽津、鎮(zhèn)雄、威信、永善、東川、筠達、珙縣、高縣、古藺等縣的廣大地域內(nèi)有較大影響。[4]而屬內(nèi)地會的英國傳教士黨居仁（J. R. Adams）于1903年在昆明中和巷建立了“云南基督教內(nèi)地會總會計處”。

之后，內(nèi)地會的活動逐漸在以下兩個大的區(qū)域內(nèi)獲得了很大發(fā)展：一是云南北部武定、祿勸、富民、尋甸等縣，其屬于以彝族和苗族為主的少數(shù)民族地區(qū);二是云南西北部怒江流域的傈僳族和怒族地區(qū)。[5]此外，四川的羌藏聚居區(qū)也成為傳教士聚集的地域;也有經(jīng)由老撾、緬甸等國進入云南邊境各少數(shù)民族地區(qū)的傳教士。傳教士在西南地區(qū)的傳教方向從漢族走向“非漢”與其自身的民族觀念有很大關(guān)系，這種民族觀念有三種來源：

第一，18世紀末至19世紀是歐洲民族主義興起與發(fā)展的重要時期，在這種背景下，傳教士在非西方國家的傳教工作也常以現(xiàn)代民族的分類方法展開。例如，英國傳教士塞繆爾·克拉克（Samuel R Clark）在西南地區(qū)33年的傳教過程中，詳細記錄了當(dāng)時貴州的苗民、仲家人、彝民等“非漢”族群的人口、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、神話故事和歷史等，區(qū)分了不同族群的特點。

傳教士身上的近代歐洲民族主義烙印深刻影響了他們?nèi)绾慰创巴林比后w與漢族的關(guān)系。例如，辛亥革命以后，中華民國當(dāng)時的國旗圖案以紅、黃、藍、白、黑五色分別代表漢、滿、蒙、回、藏五族。英國衛(wèi)理公會傳教士伯格理認為西南地區(qū)的各土著群體應(yīng)該包括在藏族的黑色條帶內(nèi)。但前駐美國大使武延芳博士在當(dāng)時則提出，這些群體應(yīng)該包含于代表漢族的紅色條帶內(nèi)。因為這些少數(shù)民族就曾上書中國政府，要求他們要與漢族享受同樣的權(quán)利，他們稱自己是中國人。[6]

兩人的分歧體現(xiàn)了兩種不同的民族觀。伯格里認為西南的土著群體應(yīng)該跟漢族并列享有民族間的平等，因此包含在與漢族相并列的黑色圖案中。而武延芳則認為西南地區(qū)的這些土著人群想要尋求與漢族平等的地位，就應(yīng)該被同化到漢族中去。顯然前者的觀念更接近于當(dāng)下中國的民族關(guān)系格局。

第二，以往傳教士的經(jīng)驗影響著傳教士對西南地區(qū)“非漢”族群的認識。伯格理（Samuel Pollard）被視作第一個把基督教成功傳入中國西南地區(qū)一個少數(shù)民族中的傳教士。他到中國傳教，受其所尊崇的傳教士李溫斯登（David Livingston）在非洲的傳教經(jīng)驗影響。他對朋友龍涌泉說，他到中國來的目的便是要引領(lǐng)一個民族的皈依。到苗區(qū)傳教后，他又多次對鐘煥然等教徒說，他一定要將苗族傳通。[7]當(dāng)伯格理在苗族地區(qū)的工作取得成果后，內(nèi)地會也派郭秀峰（Arthur G. Nichllos）到石門坎學(xué)習(xí)在非漢地區(qū)的傳教經(jīng)驗。隨著傳教士們對于西南各族群的認識加深，土著族群越來越受到傳教士們的重視。

第三，傳教士自身的學(xué)識背景也影響了他們對西南地區(qū)少數(shù)民族的認識。早期人類學(xué)的興起與傳教士有密切關(guān)系。傳教士在歐洲以外的地區(qū)傳教，開始注意到各種人群的特殊性，人們開始從體質(zhì)、語言、宗教文化等方面來了解分析他們所遇到的群體。

在西南地區(qū)，許多傳教士在展開宗教活動的同時，也對當(dāng)?shù)馗髯迦哼M行了學(xué)術(shù)研究。美、 英、加拿大三國基督教會的五個差會（Missions）聯(lián)合在成都創(chuàng)辦了華西大學(xué)，并于1922年成立華西邊疆研究會。美國傳教士和考古學(xué)家葛維漢（David Crockett Graham）在其中任職時，主持了多項四川及西南地區(qū)的考古學(xué)、民族學(xué)等方面的田野工作，組織了對四川廣漢三星堆遺址的首次考古發(fā)掘，在學(xué)術(shù)上取得了豐富成果。

不同的學(xué)術(shù)背景，也影響到了傳教士對于民族的認識、研究及其傳教方式。如陶然士（T. Torrance）認為羌族在體質(zhì)、宗教習(xí)俗和社會等方面與希伯來人相似。[8]而葛維漢從學(xué)理上對羌族的體質(zhì)、語言、文化習(xí)俗、社會記憶等多方面進行考察，認為羌族不是希伯來人的后代而是屬于黃種人的藏緬支系。[9]

宗教實踐，抑或民族實踐

由于教會組織所處的特殊歷史背景以及傳教士自身的學(xué)識與認知，西南地區(qū)的傳教工作都在有意無意地進行著“民族”實踐：一方面他們從自身的民族觀出發(fā)，以具有共同語言、服飾、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和居住地域等條件為族群分類體系，進而在不同群體中進行宗教活動，這客觀上促進了本地人自己的族群分類意識，使得現(xiàn)代觀念下的“民族”這一概念易于被西南地區(qū)的人們所接受。另一方面，傳教士在其宗教實踐的過程中，不僅向土著族群傳播了宗教教義，也將其自身的民族觀帶入了這些人群中。傳教士激發(fā)了土著族群追求民族平等的意識，也啟發(fā)他們要成為“中華民族”的一部分。在傳教士與西南少數(shù)民族地區(qū)互動的過程中，有三種實踐方式最為重要。

一是“分族設(shè)堂”。盡管各教會的傳教重心與理念不同，也有多種教會力量匯集到少數(shù)民族地區(qū)傳教。但是在各少數(shù)民族區(qū)域工作的傳教士們大致都采用“分族設(shè)堂”的方式，即根據(jù)不同的族群分類在各區(qū)域建立教堂。

例如，伯格理將自己的傳教重心放在苗區(qū)，他在貴州威寧石門坎設(shè)立教堂，使得石門坎一度成為苗人傳教的中心圣地。他在石門坎建立教會后，派出英國傳教士王樹德（Willian H. Hudspeth）和苗族布道員到各處傳教，使得基督教在大部分苗族區(qū)域傳通。至1921年，下屬石門坎聯(lián)區(qū)的苗族教堂分布于貴州威寧、云南東北部（包括彝良、鹽津、昭通、大關(guān)、永善、魯?shù)椤⑼?、?zhèn)雄等）、四川南部等多個地方，烏蒙山區(qū)的苗族中85%信仰了基督教。[10]除苗族之外，循道公會還傳入了漢、黑彝、白彝、倮彝、仲家[11]等族群中。[12]

以“分族設(shè)堂”的方式傳教獲得了較大的成功，其一方面符合西方人對于中國西南各土著族群的分類，另一方面也順應(yīng)了西南地區(qū)各少數(shù)民族自身的群體認同。但從本質(zhì)來看，前者與后者有所差別。對于土著族群來說，他們長期生活于此，各族群之間已經(jīng)形成了一種固有的族群關(guān)系。在這種族群關(guān)系中，最大的張力在于漢與“蠻夷”的高低之分，各土著族群之間也存在等級和沖突。傳教士進入后，按照語言、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和體質(zhì)等對西南地區(qū)的人群進行分類，“分族設(shè)堂”是西方現(xiàn)代民族觀的一種實體化呈現(xiàn)。在傳教過程中，他們將漢與非漢區(qū)分開來，并在各個非漢教會之間成立聯(lián)合會，更加強化了這種漢與非漢的二分法。但是，在這種“漢與非漢”的二分法中，傳教士所傳遞的是將土著群體與漢人一視同仁的觀念，也使得各土著族群之間的聯(lián)系更加緊密。這種心態(tài)的轉(zhuǎn)變，類似于一種早期的“少數(shù)民族”意識，近似于現(xiàn)在語境下的少數(shù)民族與漢族相互平等的內(nèi)涵。因此，這種看似是西方人與土著不謀而合的分類系統(tǒng)，其實背后蘊含的是兩套不同的知識系統(tǒng)。在這些傳教士與西南土著互動的過程中，歷史與現(xiàn)代碰撞在一起，形成了本地人特有的一種新“民族”觀。

二是創(chuàng)設(shè)文字。通常情況下，西方傳教士在被分配到中國各個教區(qū)之前，需要先學(xué)習(xí)漢語。但是在西南少數(shù)民族地區(qū)，漢語不是通行語言，各土著族群所用語言不同，大多數(shù)土著人群不懂漢語書寫。用漢語對少數(shù)民族進行傳教，不如用他們自己的語言進行傳教。為了便于在西南土著人群中傳播教義、教理，許多傳教士不僅學(xué)會了少數(shù)民族語言，還在當(dāng)?shù)厝说膸椭孪群髣?chuàng)制和推廣了幾種少數(shù)民族文字。他們在創(chuàng)造少數(shù)民族文字的基礎(chǔ)上，還翻譯、印制出了各種文字版本的經(jīng)文，有些少數(shù)民族語言一直沿用至今。

少數(shù)民族文字的創(chuàng)制和推廣受到很多傳教士重視。如英國循道公會傳教士伯格理創(chuàng)制了老苗文，這是注音文字，雖然不能完全表達苗文的音調(diào)，但是它的優(yōu)點是易學(xué)易記，很快就在苗區(qū)得以推廣，后來也被一些黑彝、白彝使用。[13]傳教士們?yōu)楦髯迦簞?chuàng)設(shè)的文字，客觀上起到了坐實民族界限的作用。語言是群體交流的必要條件，它本身就是群體認同的一個重要因素。當(dāng)語言從抽象的語音轉(zhuǎn)化成為一種實體的書寫系統(tǒng)，也就使得共同使用這種語言的人群成為一個實在的共同體。當(dāng)然，從少數(shù)民族文字具體的使用過程來看，諸如老苗文、西傈僳文等文字，也被其周邊的一些人數(shù)較少且沒有單獨創(chuàng)設(shè)文字的少數(shù)民族來使用。

有趣的是，早期傳教士用漢文在少數(shù)民族地區(qū)傳教獲得了很多失敗經(jīng)驗，但是他們用一種少數(shù)民族語言在另一種少數(shù)民族中傳教反而更容易成功。這也表明非漢群體之間一種相對認同感，漢人中心觀使得非漢族群之間更容易相互認同，形成一種與“漢”相對的群體分類。傳教士為無文字社會[14]的各西南土著群體所創(chuàng)設(shè)的文字，實踐了他們對“漢”與“非漢”的分類，文字的創(chuàng)設(shè)也大大提升了土著族群的自信。在西南地區(qū)，這種非漢之間的認同正是一種“少數(shù)民族”觀念形成的前奏。

三是開辦學(xué)校。[15]明清時期，中央王朝在西南地區(qū)實行“改土歸流”政策，對西南地區(qū)土著族群采取“安邊化民”的原則。在這種政策下，被視作落后“蠻夷”的非漢族群中，只有少部分人進入到私塾，中央王朝的“教化”政策并沒有使多數(shù)土著族群融入到漢人中。中華民國成立后，國民黨主張對西南地區(qū)土著族群進行“同化教育”，希望可以吸納西南地區(qū)的少數(shù)民族到統(tǒng)一的“國民”中。國民黨擔(dān)心傳教士進行“文化侵略”，希望爭取“苗夷同胞”的認同，開始加強對于西南地區(qū)的教育投入。[16]

這種情況下，傳教士在西南地區(qū)開辦學(xué)校，一方面主動與當(dāng)時的國民教育接軌，使少數(shù)民族得以進入國家的教育體系中并擁有自己的話語權(quán);另一方面推行平民教育，使得大多數(shù)人都能學(xué)文識字，學(xué)習(xí)到新的知識和觀念。在傳教士進入這些區(qū)域之前，他們長期處于政治文化的邊緣，交通閉塞、少有正式的教育機構(gòu)進入，通常數(shù)十個村子也難有一所學(xué)堂。傳教士在進入之后，一邊傳教一邊開辦教會學(xué)校，這些教會學(xué)校的教育并不是脫離國家的。

以伯格里在石門坎創(chuàng)辦的學(xué)校為例。他在面對烏蒙山區(qū)苗族的文化狀況后，提出“哪里有教堂，哪里就有學(xué)?！钡睦砟?，主張以教會為依托開辦學(xué)校。1911年，中華民國建立后，取“光復(fù)中華”之意，該學(xué)校正式改名為“石門坎光華小學(xué)”。自此，學(xué)校從識字班的性質(zhì)正式走向正規(guī)化，采用中華民國國民政府教育部規(guī)定的新學(xué)制共和國國文課本。

除了普通學(xué)校的課程外，他們每周還增設(shè)《圣經(jīng)》課、苗文課、說話課，以及三民主義教育課和公民課。雙語課、說話課等專門為少數(shù)民族學(xué)生開設(shè)的課程，旨在讓他們學(xué)習(xí)漢語，以便更好地接受國民教育，三民主義教育課與公民課給學(xué)生們普及了當(dāng)時主流的國家觀與民族觀。

此外，學(xué)校在開展正規(guī)教育的同時，還推行“平民教育”。平民教育是基督教“主日學(xué)”的變種，利用信徒在主日聚集禮拜之便，組織大家學(xué)習(xí)文化，因此受眾人群更多。其主要內(nèi)容是推廣傳教士所創(chuàng)設(shè)的文字，教授一些淺顯易懂的知識，增加土著人對于自我和外界的認識。如在伯格里等人為“苗文掃盲”所編寫的《苗族原始讀本》中，就有如下內(nèi)容：

問：地球是圓的還是方的？

答：是圓的。

問：地球上有幾大洲？

答：七大洲。

問：喝水要喝什么樣的水？

答：要喝熱水。

問：苗族是什么樣的民族？

答：是中國古老的民族。

問：苗族是從哪里來的？

答：是從黃河流域來的。[17]

伯格理創(chuàng)建的簡易苗文

傳教士與西南“少數(shù)民族”的形成

通過對比傳教士進入西南地區(qū)前后，西南地區(qū)的土著人群對自我及他者表述的轉(zhuǎn)變，可以了解民國時期西南地區(qū)地的土著族群如何逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代意義的“少數(shù)民族”。

由于西南大部分土著族群在傳教士進入之前沒有文字，因此很難通過文字記錄來查閱土著人對于自我及他者的認識。[18]但可以通過表達其歷史與集體記憶的神話和故事，分析無文字社會對“自我”和“他者”的認知。在古代苗人的神話故事中，[19]苗人與漢人歷史上往來密切，苗人中有親近漢人的“熟苗”和疏遠漢人的“生苗”。苗人認為漢、侗、水等族本為同源，但是苗王被漢王打敗，預(yù)示著漢人與苗人之間的階序。在諸多族群中，只有漢人具有書寫系統(tǒng)，因此“做了官”，成了統(tǒng)治者。

通過苗人的神話故事，可以看出在民國以前，土著族群在與周邊人交往的過程中，已經(jīng)有了一套界定“他”與“我”的知識體系，具有自己的族群觀念。但是在神話中沒有提及那些與苗人相離更遠的族群，說明本地人過去的族群觀念更多是基于地緣、血緣和祖源而形成。[20]這種族群觀念與民國時期國內(nèi)各族一律平等的民族觀、國家觀不同。前者是具象地對現(xiàn)實族群關(guān)系的描述，后者更強調(diào)抽象而廣泛地尋求不同文化實體也即不同民族之間的平等。

進入民國以后，西南地區(qū)土著的族群意識發(fā)生顯著變化，其中傳教士的影響不應(yīng)被忽略，尤其是對當(dāng)?shù)厝诵纬勺灾鞯拿褡逵^念的影響。

如前所述，傳教士在西南地區(qū)的傳教分為漢與“非漢”的傳教，他們所看到的民族不平等影響到了當(dāng)?shù)厝藢ψ陨砼c漢族關(guān)系的認識。例如瀾滄拉祜族教會學(xué)校的課本上寫有：“漢人來了，我怕?！毙磐斤埱岸\告詞：“上帝啊，漢家壓迫我們?！盵21]這種知識的普及，將原本土司與被管轄者的等級關(guān)系轉(zhuǎn)換為了民族之間的不平等，更加促使拉祜族去呼吁自我與漢人的平等關(guān)系。

更有甚者，在西方傳教士的影響下，一些土著族群試圖去宣揚自我與西方人的某種親屬關(guān)系，以彰顯土著人之于漢族的先進性。如受陶然士影響，木山寨羌民茍聘三寫了一本《致羌民關(guān)于還愿的起源的一封公開信》的小冊子，宣揚羌族是希伯來人的子孫的觀點，對當(dāng)?shù)厍甲瀹a(chǎn)生了深刻影響，以致他們對后來的調(diào)查者稱自己是希伯來人的后裔。[22]而在滇西拉祜族地區(qū)，“傳教士稱洋人與裸黑原是一家，洋人為舅父之子，裸黑為姑媽之子，同居西方，后裸黑始遷來東方，與漢人本無關(guān)系，開土耕種，亦非中國之地;若不忘祖宗，則不能信漢教，應(yīng)從西方教，西方人要信上帝，不信鬼，不祀祖，今尚有裸黑住西方者”。[23]雖然這種話語缺乏可信度，但也表明土著族群試圖打破被漢人壓迫的局面，開始追求與漢人的平等關(guān)系。

此外，教會學(xué)校對于土著族群的現(xiàn)代民族意識的形成產(chǎn)生較大影響。教會學(xué)校對土著族群進行雙語教學(xué)，使用中華民國統(tǒng)一規(guī)定的教材、開設(shè)三民主義的課程等，這直接影響了西南少數(shù)民族對自我、他者及國家的認識。雙語教學(xué)使土著族群與漢人的有效溝通成為可能，而民國統(tǒng)一的課程又自上而下地向土著族群傳播了國家層面的現(xiàn)代民族觀。

傳教士在西南地區(qū)開辦了諸多學(xué)校，大大增加了土著族群受教育的機會，也培養(yǎng)了一些本土知識分子。在這個過程中，一些少數(shù)民族政治精英開始崛起，他們受到傳教士民族平等的觀念所影響，也受到民國政府所推行的三民主義所影響，使得他們形成了一種新的民族觀念。這種新的民族觀，既認同整個國家，又宣揚民族平等。例如石門坎苗族大學(xué)生朱煥章在當(dāng)?shù)鼐帉憽兜崆缑褚棺x課本》，其中第二冊第十課的《平民歌》中寫道：“我四萬萬同胞，職業(yè)雖不同，人格皆平等，國家興亡，大家都有責(zé)任?！盵24]

從教會學(xué)校走出來的少數(shù)民族學(xué)生，也運用所學(xué)到的現(xiàn)代民族學(xué)學(xué)科的研究方法來重新劃分本民族，開展本民族的研究，為爭取民族平等做出努力。例如出生于川滇黔交界地區(qū)的苗族學(xué)者楊漢先，他在華西協(xié)和大學(xué)學(xué)習(xí)社會學(xué)專業(yè)。撰寫了《大花苗名稱的來源》、《大花苗移入烏撒傳說考》、《苗族述略》、《黔西苗族調(diào)查報告》等論著。他在論著中依據(jù)體格、性格、語言、風(fēng)習(xí)、裝飾等標(biāo)準，試圖將“真正苗族”從“廣義苗族”中區(qū)分出來，并且對“苗”與“夷”進行了區(qū)分。他應(yīng)用民族學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科知識，建構(gòu)了一個從主位出發(fā)來劃分的苗族分類體系，也就為自身的民族身份認同提供了豐富的內(nèi)涵。[25]

結(jié)語

民國時期是中國民族關(guān)系從“華夷之辨”向“民族平等”轉(zhuǎn)變的一個重要時期，傳教士對于西南“民族”和“少數(shù)民族”意識的形成有一定助推作用，但主要限于一些觀念上的引入和傳播。隨著傳教士在西南地區(qū)的傳教工作逐步展開，其傳教主體也從傳統(tǒng)的漢族群體轉(zhuǎn)向了非漢族的少數(shù)民族群體。西方傳教士在傳播基督教的同時，一方面將自身母國即西方民族—國家的民族觀念和國家觀念輸入了西南少數(shù)民族地區(qū);另一方面他們所開辦的教會學(xué)校促進了土著族群與主流社會的溝通交流，傳遞了中華民國的民族觀。受傳教士民族觀與中華民國的民族觀所影響的西南土著族群，逐步重新構(gòu)筑“自我”與“他者”的關(guān)系，形成了現(xiàn)代民族觀念，納入到現(xiàn)代民族國家的體系中。[26]

當(dāng)然，對于近代中國西南“少數(shù)民族”的生成過程，還需要注意到抗戰(zhàn)背景下西南邊疆戰(zhàn)略地位的凸顯。對這個問題的全面考察，涉及漢人為主的國家體系、歐洲的現(xiàn)代民族國家觀念，以及在復(fù)雜多重關(guān)系中本地人（特別是政治或知識精英）的理解、思考和行動。

金觀濤、劉青峰在《觀念史研究》一書中寫道：“我們正在穿過語言的叢林，抓住歷史洪流中變遷的思想。”[27]通過研究觀念的出現(xiàn)及其意義演變過程，可以看到思想的變遷與歷史的變遷。民國時期是從“天下觀”向“現(xiàn)代民族國家觀”轉(zhuǎn)變的一個重要時期，本文從歷史的角度自下而上去回溯“本地人”如何形成當(dāng)下的民族觀念，有助于我們從地方視角重新去審視少數(shù)民族如何去看待自我的民族身份及民族關(guān)系。這一方面可以補充關(guān)于中國以及西南地區(qū)現(xiàn)代民族形成的“國家構(gòu)建”這一主導(dǎo)視角，展現(xiàn)現(xiàn)代民族觀念及民族關(guān)系發(fā)展進程中豐富多樣的層面、因素和機制;另一方面也有助于我們在重新發(fā)掘和梳理一些被隱藏的歷史事實的基礎(chǔ)之上，更為全面地認識中國現(xiàn)代社會的發(fā)展歷程，從而進一步理解當(dāng)下中國之政治“一體”的主導(dǎo)現(xiàn)實與文化“多樣”的辯證關(guān)系。

（作者單位：華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院人類學(xué)所）

注釋：

* 本研究得到上海曙光學(xué)者計劃支持，特此致謝。

[1] 楊思機：《國民革命與少數(shù)民族問題》，載《學(xué)術(shù)研究》2009年第12期。

[2] 以往對于西南地區(qū)少數(shù)民族的民族觀的形成，主要從三種角度討論，即“國家政治語境視角”、“學(xué)者與漢族知識分子視角”、“少數(shù)民族精英視角”。這三種視角包含著“少數(shù)民族”概念到底是“他者描寫”還是“自我表述”的爭論。把這種爭論懸置，無論是討論“他者”（包括國家和知識分子）自上而下影響西南地區(qū)民族觀念的形成，還是探析“自我”（主要指少數(shù)民族精英）主動構(gòu)建民族身份爭取政治權(quán)利，這些研究都忽略了西方傳教士這個通常被遮蔽但不應(yīng)被忘卻的因素。

如楊思機討論了近代中國政治語境中的“少數(shù)民族”概念，認為該概念主要來源于“清末排滿革命思潮，歐洲“保護少數(shù)民族條約”和共產(chǎn)國際的民族與殖民地理論三種思想（楊思機：《少數(shù)民族概念的產(chǎn)生與早期演變—從1905—1937》，載《民族研究》2011年第5期）。楊志強認為，苗族作為一個近代民族集團最初的雛型，首先是在“他者”陣營中被想象和構(gòu)建起來的。而“他者”的主體正是一些學(xué)者與漢族知識分子等群體。（楊志強：《從“苗”到“苗族”——論近代民族形成的他者性問題》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第6期。）

又如：張兆和：《從“他者描寫”到“自我表述”——民國時期石啟貴關(guān)于湘西苗族身份的探索與實踐》，李菲譯，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年9月刊;又如伊利貴：《民國時期西南“夷苗”的政治承認訴求：以高玉柱的事跡為主線》，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士論文2011年5月（未出版）。他們都試圖從少數(shù)民族精英的視角來看少數(shù)民族“自我”如何表述自己的族群身份，以獲得合理的政治身份和國家認同。

[3] 這里及后文中提到的“少數(shù)民族”，與西南地區(qū)“土著族群”混用，是對民國時期在西南地區(qū)的“非漢”族群的統(tǒng)稱，他們具有“少數(shù)民族”的觀念，但是不完全等于1949年后政治話語中的“少數(shù)民族”實體。

[4] 柏格理 邰慕廉 王樹德 甘鐸理 張紹喬 張繼喬：《在未知的中國》，東人達 東旻譯，云南民族出版社2002年1月版，序言，第1頁。

[5] 韓軍學(xué)：《云南基督教內(nèi)地會的傳播歷史及特點》，載陳建明 劉家峰主編：《中國基督教區(qū)域史研究》，巴蜀書社2008年版，第273頁。

[6] 伯格理發(fā)現(xiàn)中國統(tǒng)治者對西南地區(qū)穿不同服飾講不同語言的人群族群傾向于將其同化，而不是去記錄、強調(diào)和凸顯他們的不同并在政治上實行區(qū)別對待。

[7] 甘鐸理（R. Elliortt Kendall）在為其寫的傳記中，不斷強調(diào)他對土著族群的重視，認為他的內(nèi)心趨向于被壓迫者，具有站在遭受蹂躪一方的心性。參見柏格理 邰慕廉 王樹德 甘鐸理 張紹喬 張繼喬：《在未知的中國》，東人達 東旻譯，云南民族出版社2002年1月版，第510頁。

[8] 當(dāng)然，這種觀點頗為牽強，甚至在教會內(nèi)部也并沒有得到廣泛接受。參見《陶然士作品選譯》，白潔等譯，巴蜀書社2016年版。

[9] 羅安國（Andress Rodriguez）：《民國時期的民族構(gòu)建和人類學(xué)：四川西部的傳教人類學(xué)事業(yè)（1922-1945）》，載特木勒編：《多元族群與中西文化交流：基于中西文獻的新研究》 ，上海人民出版社2010年版，第120?124頁。李紹明認為二人（陶和葛）不同的學(xué)術(shù)背景影響了他們對于羌族的認識，葛維漢受美國著名人類學(xué)者博厄斯（Franz Boas）影響較深，而陶然士將羌族的原始宗教多神信仰解釋為原始一神教的古老信仰更像是施密特（W. Schmidt）文化傳播學(xué)派觀點的翻版。參見李紹明：《略倫中國人類學(xué)的華西學(xué)派》，載《廣西民族研究》2007年第3期。

[10][17][24] 張?zhí)梗骸丁罢T”前的石門坎——基督教文化與川滇黔邊苗族社會》，貴州大學(xué)出版社2009年版，第78頁;第194頁;第128頁。

[11] 后被識別為布依族。

[12] 又如在云南，郭秀峰于1923年主持成立“基督教內(nèi)地會滇北六族聯(lián)合會”，在不同民族聚集區(qū)建立教堂。分別設(shè)武定縣灑普山教堂為苗族總堂、淘谷教堂為傈僳族總堂、阿古米教堂為干彝族總堂、老把教堂為傣族總堂、祿勸縣撒老塢教堂為黑彝族總堂、尋甸縣新哨教堂為白彝族總堂，每個總堂又設(shè)立若干分堂。至1950年前后，該聯(lián)合會發(fā)展成為云南基督教最大的教堂體系，共有7個總教堂，51個分堂，205各支堂，有信徒17000余人。參見韓軍學(xué)：《云南基督教內(nèi)地會的傳播歷史及特點》，載陳建明 劉家峰主編：《中國基督教區(qū)域史研究》，巴蜀書社2008年版，第274頁。

[13] 英藉內(nèi)地會傳教士富能仁（James O. Fraser）和緬甸克倫族傳教士巴梭（Rev. Bathow）創(chuàng)制了西傈僳文，這種傈僳文也被周圍的怒族使用，在滇西北較大范圍產(chǎn)生影響。澳大利亞傳教士王懷仁（George E. Metcalf）根據(jù)云南武定、祿勸等地的方言創(chuàng)制了東傈僳文。此外，英籍澳大利亞傳教士張爾昌（Gladstone Porteous）夫婦在祿勸撒老塢彝族地區(qū)創(chuàng)制了黑彝文;美國浸信會傳教士永偉理（William Young）、永文生（Vincent Young）父子創(chuàng)制了拉祜文、佤文;德國傳教士貝理泰（筆者已無法查證其原名）等人在新平縣的傣族傣雅支系的區(qū)域創(chuàng)制傣雅文等等。這些文字對基督教的傳播和少數(shù)民族的生活均產(chǎn)生了一定影響。參見韓軍學(xué)：《云南基督教內(nèi)地會的傳播歷史及特點》，載陳建明 劉家峰主編：《中國基督教區(qū)域史研究》，巴蜀書社2008年版，第281頁;劉鼎寅：《云南少數(shù)民族文字的創(chuàng)制——兼記云南的少數(shù)民族文本<圣經(jīng)>》，載特木勒編：《多元族群與中西文化交流：基于中西文獻的新研究》 ，上海人民出版社2010年版，第51頁。

[14] 除了彝族，但是彝文較為復(fù)雜，可以讀寫的人也不多，并不普及。

[15] 這個部分主要講傳教士在西南地區(qū)開辦的教會學(xué)校，這些學(xué)校有專門針對少數(shù)民族教育的課程，主要是為少數(shù)民族教育而設(shè)置。然而，眾所周知，傳教士在近代中國還建立了神學(xué)院、聯(lián)合開辦了多所大學(xué)，這些學(xué)校是中國近代的教育發(fā)展的一個重要組成部分。

[16] 1935年，蔣介石指出“在貴州的教育經(jīng)費中，每年至少需要10萬元作為苗夷教育經(jīng)費”。駐署安順的楊森軍長在一封電報中提到：“東北之淪亡，蒙古之獨立，寧夏之回亂，西藏之反側(cè)，如履霜墜冰，誰為歷階，道在同化?！嗈D(zhuǎn)令滇黔川桂各部，對于同化苗夷工作，咸皆注意，倘能共體斯旨，則三數(shù)年后，不難完成民族統(tǒng)一?！眳⒁婈悋x：《貴州省的苗夷教育》 ，載吳澤霖 陳國鈞等：《貴州苗夷社會研究》，民族出版社2003年版，第35?47頁。

[18] 漢語書籍中，對于少數(shù)民族的記錄都帶有漢人為中心的族群觀念。但是從漢語只言片語的記載中，大概可以看到各土著族群在民國以前的生境狀況。例如，對居住在山高水深的峽谷地帶的傈僳族，清朝嘉慶年間云貴總督黨羅瑯描寫到：“野傈僳住居江外， 山硐密箐， 并無村寨頭人，不通漢語，亦不服官約束，惟種有青稞、苦蕎，并無鈔糧，每遇冬季江水淺涸之時， 即過江在山后一帶，打牲為食，與家傈僳認識。近年以來，野傈僳亦有潛入江內(nèi)山硐密箐，搭蓋草棚居住者?！?/p>

雖說清朝中晚期傈僳族已經(jīng)有了“家傈僳”與“野傈僳”之分，但“野傈僳”以狩獵和農(nóng)耕為生，不能使用漢語，并不受官家的約束。傈僳族多在山谷之中，與外界往來不多，不易被納入中央王朝的管理體系。在這種情境之下，這些傈僳族受地理環(huán)境、語言、生計方式等影響，很難與各族群形成本尼迪克特.安德森筆下的那種“想象的共同體”。因此，他們在民國之前必然不會產(chǎn)生現(xiàn)代意義的國家觀、民族觀。

[19] 如陳國鈞在貴州苗區(qū)的田野調(diào)查中，收集到一則蘊含古代苗人族群意識的神話故事。故事大意為：苗人、水家、侗家、漢人是同一個瓜兒分成幾塊后變成。這些人分別遷居到了四面八方。其中有兩片瓜，一片變?yōu)槊缤?，一片變?yōu)闈h王，但漢王和他的兒子打敗了苗王，苗王的兩個兒子一個與漢人親近，一個躲進深山。漢王也有兩個兒子，一個與瑤人交好，與侗家、水家成了冤家;另一個與苗家交好。后因紛爭，所有人開集體大會，決定牛打架、吹蘆笙等為苗瑤的娛樂活動，唱戲、過新年等為漢人的娛樂活動。大會結(jié)束，當(dāng)著眾人的面，拿了開會的筆送給漢人，而吃剩的雞腳給了苗人。漢人因為得了筆，后來子孫讀書寫字做了官，苗人得的是雞腳，后來子孫便只知道務(wù)農(nóng)田。具體參見陳國鈞：《生苗的人祖神話》，載楊萬選等：《貴州苗族考》，貴州大學(xué)出版社2014年版，第219?220頁。

[20] 張兆和：《從“他者描寫”到“自我表述”——民國時期石啟貴關(guān)于湘西苗族身份的探索與實踐》，李菲譯，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年9月刊。

[21] 轉(zhuǎn)引自韓軍學(xué)：《基督教與云南少數(shù)民族》，云南人民出版社2000年版，第164頁。

[22] 李紹明 周蜀蓉編：《葛維漢民族學(xué)考古學(xué)論著》，巴蜀書社2004年版，第117?120頁。

[23] 方國瑜：《裸黑上旅行記（一）》，載《西南邊疆》1942年5月。

[25] 張兆和：《黔西苗族身份的漢文書寫與近代中國的族群認同——楊漢先的個案研究》 ，《西南民大學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第3期。

[26] 盡管20世紀50年代的民族識別主要是一種從上到下的國家行為，但也不能忽略民眾在過去幾十年中逐步接受和形成的新的“民族”觀念。關(guān)于民族識別，可參看Thomas Mullaney， Coming to Terms with the Nation： Ethnic Classification in Modern China， UC Press， 2011.

[27] 金觀濤 劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代政治術(shù)語的形成》，法律出版社2010年版，第1頁。