郭美華

摘 要：《孟子》一書有九處論及“酒”，其中有在日常意義上對酒的承認，但更多的是從道德理性的絕對性與純粹性出發(fā)，體現(xiàn)出對酒之迷醉的拒斥。如此拒斥，引而至于政治上的禁酒，體現(xiàn)出孟子政治上的迷惘。而這在更深層次上，體現(xiàn)了孟子哲學追求絕對而純粹的道德透明，最終走向了其反面，即由絕對自覺透明的道德自我，轉(zhuǎn)而消解了天的自在性，湮沒了萬物的自在性和整體世界的自在性，且否定了他者的差異性與獨立性。就此而言，拒斥酒之迷醉的孟子良知哲學，實質(zhì)上是無酒的良知迷醉，它在彰顯生命存在的某些側(cè)面之際，卻遮蔽了生命更為深邃與廣袤的整體。

關鍵詞：酒;良知;明覺;迷醉;良知的迷醉

中圖分類號： B222.5 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）04-0113-08

生命存在的狀態(tài)有顯和隱的不同面相。就這個角度而言，良知更為突出理性之明覺，是顯的一面;而迷醉則更為側(cè)重情緒之體驗，是隱的一面。但是，更為深入地看，良知之在其自身而孤零，則可能顯現(xiàn)為迷而不醉;醉，就其消融自身與回返自身而言，則呈現(xiàn)為澄明而不迷。在道德生存之域，良知作為明覺，意味著生命存在的透明與敞亮;迷醉則意味著生命的幽深與潛隱。實際上，生命存在是作為隱-顯、幽-明、迷-覺、醒-醉等共生的整體，如果片面地彰顯任何一方面，都會造成生命整體的瓦解與分裂。沒有良知明覺的人生，是黑暗昏昧的;但沒有迷醉沉淪的人生，則是虛妄不實的。孟子突出良知，與孔子對酒有所肯定不同，孟子對酒有著明確拒絕。

饒有趣味的是，《孟子》本文中共有九次引用到“酒”字，并且，孟子鮮明地將“酒”與“德”聯(lián)系在一起加以言說。其中，孟子為了突出道德自身的純粹性與崇高性，表達出對于酒的拒斥與否定。對“酒”的如此拒斥與否定，我們可以稱為“孟子式拒酒”。孟子式拒酒所彰顯的道德觀，表面上似乎是理性主義的;但因為混淆了理性明覺與情感沉醉的界限，片面地以理性明覺淹沒情感沉醉，實質(zhì)上是主觀主義和獨斷論的。在政治上，通過道德與政治的一致性來拒斥、否定酒，不但不能保證政治的合道德性，反而掩蓋了其不合道德性，成了專權的辯護，引向政治的迷惘。我們可以通過對《孟子》中關涉“酒”之文本的分析，看出孟子道德哲學中的一些潛隱傾向，即孟子強調(diào)主體的道德覺悟，以區(qū)分在我者與在外者為基礎 《孟子·盡心上》。，突出道德主體性或道德自我 孟子對性、命的理解，有一個“君子不謂”與“君子謂之”的區(qū)分（《孟子·盡心下》），這個區(qū)分的關鍵在于，人自身的主體性自由選擇是人之性命（人之本質(zhì)）的更為本質(zhì)之處，或者說是人之本質(zhì)之為本質(zhì)的基礎;同時，孟子對所欲、所樂和所性也有一個區(qū)別（《孟子·盡心上》），也是突出君子（作為學有所得的有德者），其本質(zhì)的基礎是能動的選擇和自主的行動。這都是作為“在我者”之道德自我或道德主體的突出之處。，要求反求諸己 《孟子·公孫丑上》與《孟·子離婁上》。、求其放心 《孟子·告子上》。。但是，如此反求諸己的道德自我，最后卻又以神秘主義的方式，將自我膨脹為知天的天人合一者，而消解了天的客觀性與自在性;對道德德性的重視，轉(zhuǎn)而為“浩然之氣” 《孟子·公孫丑上》。和“萬物皆備于我” 《孟子·盡心上》。，消解了外物的自在性;對于一己道德價值的強化，進而走向?qū)λ卟町愋缘姆穸ㄅc湮沒。如此，孟子的良知，以絕對的光明趣求，反而走向了絕對的迷醉，或者說迷而不醉——即讓天下、萬物或他者迷于一己之主觀，而不能讓自身沉醉消融于大全之世界，也不能讓他者回到其自身。在孟子良知中顯現(xiàn)出某些事物（道德自我與道德價值）的同時，它也隱藏了很多事物（自在的世界整體、自在的萬物與自在的他者）——在一定意義上可以說，孟子顯現(xiàn)了“作為道德主體之我”，掩匿了作為所有人、所有物共存的“廣袤生活世界”以及這個世界的“差異物”。因此，以拒斥酒而凸顯道德純粹性的主張，存在著某種遮蔽。在單純的覺而不醉的道德主張中，存在某種可能的“迷”;而在真正的醉而不覺的情感沉淪中，則存在某種可能的“明”。

一、“酒”是日常生活的基本內(nèi)容

酒與日常生活的聯(lián)系，可以表現(xiàn)為諸多不同的樣式，比如個人嗜好、禮儀祭祀、宴請酬酢等。一般而言，酒源自糧食而又是糧食的某種轉(zhuǎn)化消耗形式。在等級社會中，糧食的生產(chǎn)與對其的占有和消費具有分離、異化。作為糧食轉(zhuǎn)化形式的酒，也同樣具有與其生產(chǎn)相分離、相異化的占有和消費。但是，盡管存在著分離、異化，酒作為基本生存資料（糧食）的轉(zhuǎn)化形式，是人類的日常生活中的基本方面與基本內(nèi)容。在《孟子》中，酒也以與日常生活不可脫離的形式表現(xiàn)出來。

孝是日常人倫的基本方面，孟子亦如孔子一樣強調(diào)孝。在儒家對孝行的贊揚中，曾子具有典型意義。在孝行中，孟子較為醒目地提到，為父（母）提供酒是一個重要的表現(xiàn)：

曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。將撤，必請所與。問有余，必曰有。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉。將撤，不請所與。問有余，曰亡矣，將以復進也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也。 《孟子·離婁上》。

曾子養(yǎng)曾皙“必有酒肉”，因為對曾子孝行的肯定，這里也可以看出酒并非僅僅具有否定性的意義，至少可以視為在孝行中的基本食物?！睹献印妨硗庥幸粍t故事說，齊國有個男人出去偷食人家祭祀的食物，偽稱說是其朋友的款待，每次總是“必厭酒肉而后反”：

齊人有一妻一妾而處室者。其良人出，則必饜酒肉而后反。其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：“良人出，則必饜酒肉而后反，問其與飲食者，盡富貴也。而未嘗有顯者來。吾將瞰良人之所之也?！痹缙?，施從良人之所之，遍國中無與立談者，卒之東郭墳間，之祭者乞其余，不足，又顧而之他。此其為饜足之道也。 《孟子·離婁上》。

這里有意思的是，齊人之小人行徑與偷食祭祀的酒肉有關。一方面，祭祀中有酒肉，而且被齊人僭稱為朋友款待，表明這是社會生活（祭祀）中的基本必備物;另一方面，齊之小男人的偷竊酒肉，又使得酒成為某種與道德上的瑕疵相關聯(lián)之物。孟子還與學生討論征伐問題，以商湯征伐葛而得天下為例來加以說明。孟子的敘述，將維護社會日常的祭祀與征伐戰(zhàn)爭聯(lián)系在一起，一方面提到祭祀之禮必具酒肉的問題，另一方面也指出葛伯之無禮、無道尤其體現(xiàn)為奪酒肉：

湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀，湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也?！睖惯z之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也?！睖官癖?，往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。書曰：“葛伯仇餉?！贝酥^也。為其殺是童子而征之。 《孟子·滕文公上》。

以此三條故事為例，可以表明，酒是平民百姓日常生活與日常祭祀之中的常備之物。實際上，在孟子哲學中，“酒肉必備”，可以視為“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也” 《孟子·梁惠王上》。的一個注釋。平凡人的平凡日子，一個基本的內(nèi)容就是吃肉喝酒。酒肉之備，顯示著生命存在自身的夯實之基。

在此意義上，《孟子》本文中的一些記述，表明孟子對此是有所自覺的，但正如下文將要闡述的，此自覺卻是不充分的。而且，在《孟子》中，酒的敘述已經(jīng)與背德亂禮相聯(lián)系，這表明孟子對日常生活中“酒”的態(tài)度，包涵著以道德拒斥迷醉的傾向。

二、對酒的拒斥與道德的迷醉

實質(zhì)上，酒作為日常生活必備之物，在道德上又被孟子視為否定之物。

酒和德具有密切的關系，孟子自己就通過引用《詩經(jīng)》把酒和德對舉而論：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：既醉以酒，既飽以德。言飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味也，令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。” 《孟子·告子上》。孟子這里所討論的人之良貴，實質(zhì)上就是良知與仁義的一體，或者說，具有仁義內(nèi)容的良知之自身自為肯定就是良貴;而將外在的評判與肉體實現(xiàn)視為牽合一處的“非良貴者”。很明顯，孟子引《詩經(jīng)》，是把“醉酒”與“飽德”作為本質(zhì)不同、彼此對立的兩個事物來看待的。個體在自身道德的完善與充盈上，以仁義為唯一的內(nèi)容，從而拒斥膏粱之味的肉體性享受。與孟子大體和小體的區(qū)分相應，醉酒與流俗外加的虛飄贊譽之辭被孟子視為肉體性的敗壞，不單單敗壞良知對于肉體主宰，也敗壞了肉體本身?！坝F”作為自覺的道德或價值追求，必然指向“能追者”與“所追者”的本質(zhì)一致性，也就是說，必然指向良知自身的自覺實現(xiàn)——也即孟子所說，經(jīng)由思而實現(xiàn)自貴于己者的自覺實現(xiàn)。這是一種高度的道德理性主義立場，在此立場下，酒作為肉體性解脫與釋放的象征物，受到孟子的否定也就可以理解了。

就道德立場而言，孟子對酒采取拒斥、否定立場，首先是將飲酒視為不孝的表現(xiàn)之一：“世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也……” 《孟子·離婁下》。盡管“飲酒”和“好飲酒”具有一些程度上的區(qū)別，但孟子以好飲酒為不孝的第二大表現(xiàn)，與他認為曾子行孝必備酒肉之間還是有一些緊張、矛盾。其次，孟子認為一個有干政之志的士者，不能般樂飲酒：“般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也?！?《孟子·盡心下》。這段話可以視為一般的“讀書人”之德，不得包括“飲酒”在內(nèi)的物欲享樂為生活內(nèi)容和生命目的。簡單地看，這是合理的。但經(jīng)不得細究，比如孟子這里作為有志讀書人排斥的包括飲酒在內(nèi)的物欲享受，顯然就是有權者的實際生活內(nèi)容，而孟子卻在道德-政治上強調(diào)治國者之德不能“飲酒吃肉”，這種矛盾和名實不副讓孟子既使左支右絀也不管不顧。

生命存在有自覺，自覺性是道德存在的一個本質(zhì)方面。對于極其突出道德自覺性的孟子而言，從道德上否定酒，有一個鮮明的對比，即他將道德之仁視為清晰明了之自覺，而與飲酒之迷醉對舉：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒?！?《孟子·離婁上》。孟子這里所論，顯然超過了表面的“生于憂患死于安樂” 《孟子·告子上》。的憂患意識，而以“仁”作為上至天下整體、下至個體之存亡廢興——生存與死亡的決定性基礎。這個基礎在《孟子》中有諸多表述，比如“仁者人之安宅” 這個說法在《孟子》中有兩處：一是《孟子·公孫丑上》;二是《孟子·離婁上》。這個說法再與“仁者事親是也，義者從兄是也”（《孟子·離婁上》）聯(lián)系在一起，可以對《孟子》中那種良知先驗主義的理解有糾偏作用。，但僅就與酒相聯(lián)系而言，孟子無疑將酒與仁對立起來。二者的對立，就其深層次而言，有兩個方面：一方面，酒導致醉的生存狀態(tài)，而醉的狀態(tài)是道德上的“惡（e）”，是個體自然會“惡（wu）”的狀態(tài)——所謂惡醉而強酒，表達的就是一種毫無理性自覺的生存狀態(tài)，亦即，飲酒必然會醉，人自身厭惡醉的狀態(tài)，而人自身厭惡醉卻還強酒。厭醉而強酒，在孟子看來就是一種不可理喻的迷醉生存狀態(tài)，理所應當受到拒斥與否定。另一方面，就孟子而言，在人的最為基本的生存情態(tài)中，對于死亡的厭惡是一種本能而深層的情態(tài)，如此情態(tài)必然驅(qū)使人自身竭力克服死亡本身，而尋求生命的真諦與本質(zhì)，也就是生命存在在其源深之處就能綻放出自為肯定的可能通道，并自覺地走上此一自為肯定之道。仁就是生命自覺自為肯定自身的必然起點、必然旅途與必然歸宿。只要生命以自覺的方式綻放自身，仁就是生命之為生命存在的本質(zhì)所在。在孟子關于人之本性的討論中，所謂性善的實質(zhì)就是行善——即，人的生命存在活動以自覺自主的方式自我肯定地展開自身。

如此自為自覺的生命存在之“仁”或“善”，有諸多方面的涵義，就與酒的迷醉相關聯(lián)而論，可以簡單提及四個方面：其一，以具體行事活動為基礎，覺悟與行動的統(tǒng)一，彰顯出“由仁義行”的自為自覺之存在狀態(tài)及其綿延; “事”這個概念在《孟子》中出現(xiàn)了一百多次，其中較為重要的幾處討論有三處，即《孟·子公孫丑上》“必有事焉而勿止”、《孟子·萬章上》“天不言示之行與事而已矣”、《孟子·離婁上》“事孰為大，事親為大”。詳見《性善論與人的存在——理解孟子性善論的入口》，《貴陽學院學報》2017年4期。其二，人之能自覺地選擇自身生命的內(nèi)容與自主地造就自身生命的內(nèi)容，是人存在的本質(zhì)之處，是人性本質(zhì)的元本質(zhì); 最為突出的是《孟子·盡心下》孟子所說的一段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！边@里的關鍵不是何為性，何為命，首先是“君子能動地以命為性或以性為命”，突出人的主動選擇是確定性與命的前提。因此，所謂“所欲”、“所樂”、“所性”的區(qū)分（《孟子·盡心上》），首先也是作為“所”之能動確定者的“主體之能”。其三，盡管天、命參與并滲透在人自身的存在之中，但作為“莫之為而為者”與“莫之致而至者” 《孟子·萬章上》。，并非人之本質(zhì);其四，排除欲望、本能等小體作為生命的本質(zhì)，用人之存在的道德本質(zhì)排除人自身的諸多自然性因素。 用大體主宰、支配并壓抑小體（《孟子·告子上》），強調(diào)“養(yǎng)心在于寡欲”（《孟子·盡心下》），突出道德本質(zhì)對于形體改造的踐形論（《孟子·盡心上》）等，都顯示了這一點。這四個方面意味著孟子強化了道德理性主義，要求人自身道德生存的完全晶瑩透亮，從本質(zhì)上祛除人自身存在的任何陰翳之處，最后就將自身的生命存在完全絕對化為一個“操之在我”者 孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）主張“自覺而能動的求之之活動，內(nèi)在地蘊含著其所求之目的”，這是道德絕對主義的一個基本特征。。道德存在的純粹性與絕對性，極而言之至于“徹底的明亮”與“絕對的自覺”，這就將人自身完整的存在，割裂、剖分而自限于“逼仄的道德自我”;以道德的自覺與自主之明，否定了人自身存在的廣袤之暗;以道德清醒之顯，舍棄了自然潛蘊之隱。

在此意義上，孟子對于無酒之清醒的追求，反而走向了無酒之迷醉。如果說飲酒帶來的醉可能造成對于道德自覺性的遮蔽，那么，孟子所強化了的無酒之道德逼仄，則造成了對于潛隱生命、廣漠蒼穹與宏闊大地的遮蔽。沒有道德貞定的生命，是一種醉;完全拒斥醉的道德純粹性生命，則是一種更深的醉。就孟子道德哲學對于自覺自主之透明的強調(diào)而言，孟子的良知可以說是無酒之醉;如果醉酒之醉，是生命的沉醉，顯示了生命的淵深與廣博之面相;那么，良知之醉，則是生命的迷醉，顯示了生命的自負與逼仄之面相。

三、無酒的政治即政治的迷惘

個體自身道德的完善與充盈，否定酒的沉醉，單純在道德領域內(nèi)，易于導向禁欲主義。而孟子的道德主張，并非僅僅是個體修養(yǎng)，它指向了政治之域?？梢哉f，孟子的哲學，是道德-政治一體之說。在道德-政治上，酒作為平常人日常生活的不可或缺之物，受到孟子的拒斥和否定。就政治哲學而言，孟子認為，酒的無節(jié)制使用（昂貴的酒及其奢靡消費），可能導致權力運行的某種扭曲和惡化。針對齊宣王追求逸樂，孟子引用晏子和齊景公的對話，提出“樂酒無厭謂之亡”之論，對政治治理者之耽于嗜酒之類享樂，明確表示否定：“從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行，惟君所行也。” 《孟子·梁惠王下》。

以酒作為表現(xiàn)，君王如果“樂酒無厭”，就是“亡”。孟子將之與“從流下而忘返”的流、“從流上而忘返”的連、“從獸無厭”的荒，合稱為“流連荒亡”，意指治國者僅僅關注于自身的物欲享受而與民眾的生活相脫離、相對立和相異化的政治樣式。在孟子看來，治國者耽于享樂而陷于酒池肉林，就是走向社會、民眾生活的對立面。就其直接意義而言，無疑具有合理性。但從進一步的引申而言，如果說民間生活本身就是具有“酒”的生活，那么，對于治國者“樂酒無厭”的批評，卻不能走向反面，即不能走向另一個極端，讓治國者不得飲酒。

讓治國者在“酒”面前保持一種“自制”，這與讓一般人有節(jié)制地飲酒是同一種道理，本無所謂什么更高深、更高尚的理由。但是，如果強調(diào)，因為治國者處于“治國”的位置，從而為這個位置賦予特殊的道德意義、給予特殊的哲學本質(zhì)，并從這個特殊的道德意義或哲學本質(zhì)出發(fā)，高蹈踏虛，認為酒違背了這些意義或本質(zhì)，必須拒斥或戒絕“酒”，才能保持“治國者”的道德純粹性和哲學高貴性，那就會走向一種完全顛倒的立場——即無酒的迷惘狀態(tài)。

對孟子道德-政治哲學而言，如上所說并非一個欲加之辭。在孟子看來，不但治國者需戒絕酒，而且從根本上說，酒與德是直接對立的。在“酒”上體現(xiàn)出來的如此道德潔癖，實質(zhì)上折射出來的是另一種扭曲。酒與道德和政治的對立，孟子有一個闡述：

孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。” 《孟子·離婁下》。

趙歧注說：“旨酒，美酒也。儀狄作酒，禹飲而甘之。遂疏儀狄，而絕旨酒?！?《孟子注疏》，趙歧注，孫奭疏，北京大學出版社1999年版，第224頁。《戰(zhàn)國策》里面有一個更為細致的描述：“梁王魏嬰觴諸侯于范臺。酒酣，請魯君舉觴。魯君興，避席擇言曰：‘昔者帝女令儀狄作酒而美，進之禹，禹飲而甘之，遂疏儀狄、絕旨酒。曰：后世必有以酒亡其國者?！焙笪呐c對美酒的否定并列的，是美味、美色、高臺陂池，其后果都是“亡其國”。 劉向集錄，《戰(zhàn)國策·魏策》，上海古籍出版社1998年版，第846-847頁?！稇?zhàn)國策》關于拒斥酒的敘述，側(cè)重在警醒君王保持自身對于江山社稷的“占有不失”;《孟子》之拒斥酒，則立意更高，突出的是君王自身自覺修德，保持德性的純粹與德行的篤實，以天下黎民為憂、以自身德性抱負的實現(xiàn)為懷。在此，酒與道德-政治的關聯(lián)體現(xiàn)為兩個方面：一是禹對酒的否定——“惡旨酒”，與湯執(zhí)中立賢、文王視民如傷望道未見、武王不泄邇不忘遠、周公思兼商湯、文、武之德而勤勉治政聯(lián)系在一起，表明孟子認為治國者不飲酒或拒斥酒是一個基本的道德-政治原則，是治國者之德的起點;二是就禹而言，“惡旨酒”對酒的拒斥和否定，是與好善言相對舉的，表明孟子認為好酒和好德是彼此矛盾的（至少是負相關的）。簡言之，在“酒”和“德”之間，孟子舍酒而取德，認為道德生存（尤其政治生活中的道德）排斥酒。在其中，滲透著一個謬誤的設定，即似乎治國者只要能克制飲酒嗜好（以絕旨酒為表征的克欲），就能在道德上保持純粹性，從而也就能在政治上保持道德性。如此謬誤，又掩蓋著一個更深的謬誤，即孟子承諾了治國者本身的德性善與政治善之間的一致性，而忽略了二者之間的異質(zhì)性。從而在更大的范圍內(nèi)，孟子“絕旨酒”的主張，以個體的理性禁欲彰顯道德純粹性——脫離肉體性的良知之呈現(xiàn)，以道德純粹性來擔保政治合理性，從而以某些個體的道德理性主義泛化為政治普遍秩序，這是一種無酒的迷醉——即道德-政治本質(zhì)一致性的迷惘。

實質(zhì)上，治國者也就是與普通百姓一樣的“好酒嗜肉”之人。政治合理性要指向的不是治國者之對于酒肉的“道德性”禁絕，而是對治國者在酒肉上的“無度無限”的“法律性”禁止。治國者在道德上體現(xiàn)出完美特性當然是可欲的，但一方面，治國者之完美德性與政治之善之間并沒有本質(zhì)一致性;另一方面，治國者本身的德性完美雖然是可欲的，但并非是可求的，并不具有歷史與現(xiàn)實的必然性。在權力專制下，政治上高蹈凌虛的道德禁欲主義，必然以誨淫誨盜為底子。

四、天地人的消弭與良知迷醉的極致

孟子在道德-政治上對酒的拒斥，實質(zhì)上是以對流俗醉酒的拒斥，來遮掩其更為深刻的道德-政治之迷醉，而湮沒了作為生命整體得以顯現(xiàn)的契機之一，即沉醉——那種有我而對于自我固閉的審美消解與情意消融，并且在不斷克服自身界限束縛之際，讓整體保持自身的自在性，讓自身融入整體而與他人和萬物同生共在。

在道德理性主義逼仄取向基礎上的道德-政治本質(zhì)一致性，既有思想的譫妄，也有權力的狂妄，二者沆瀣一氣，導致權力專制與思想獨斷彼此助力的權威主義。實質(zhì)地看，表面上拒斥權力專斷的孟子仁政思想，骨子里面卻具有與權力專斷一樣的思想專斷色彩，這是常被忽視的。盡管孟子個人具有傲骨之氣，使得他不與當權者沆瀣，但其哲學中與權力一致的專斷性，在后世儒者那里，卻較為突出地滑向了專權的懷抱。如前已說，孟子哲學的基本指向是立基于道德主體的自覺、自主，走向在我者自身的絕對透明與完全純粹的生存，但是，這個從天命、他者返回的“自我”，卻以自身的邏輯逸出自我或在我者之域，而僭越為天，并消解整體世界以及萬物的自在性與客觀性，并且突出地湮沒、否定具有差異性的他者。就此而言，孟子哲學體現(xiàn)出濃厚的迷醉性特征。

首先，被他排斥在自我道德生命本質(zhì)之外的天命，又以神秘莫測的方式成為自我道德實現(xiàn)的邏輯內(nèi)容：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》。這當然也可以說是孟子“靠自己思維之力而貫通天人” 余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第41頁。，“依靠個人的自力與‘天相通……而不假任何外在的媒介（如巫），最后則只有乞援于一己之‘心” 余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第54頁。，可是這個一己之心究竟如何通達于天，則充滿神秘主義，那條道路隱秘為一條密道——“人心深處有一密道可以上通于天” 余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第54-55頁。余氏此處是轉(zhuǎn)述劉殿爵的觀點。。對于追求道德自覺與自主的“透亮之明”而言，一己之心通往天命的道路作為不能顯明的密道，無疑是一個反諷。一個拒斥沉醉的透亮，以隱秘的密道，將一個漆黑而潛隱的天命納入自身之中，美其名曰“內(nèi)在超越”，實質(zhì)上不過就是一種與酒之沉醉相反的理性迷醉。特定個體以一己之心或力通達于天，改變的僅僅是天在此特定個體之處的呈現(xiàn)，而非天本身。孟子的迷醉乃在于，因為“我”的“通天”，天就成為屬我之物，而“我”就僭越成為了“天”。以即天即我的形式，孟子所謂的道德良知，其迷醉就抵達了極致，以至于天地萬物和他人也一并被視為“屬我之物”。

其次，天地萬物被道德自我收攝為屬己之物，不再是自我委身天地萬物之中，而是天地萬物成為道德之我的顯現(xiàn)。天地成為道德自我的“神化實現(xiàn)”：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！?《孟子·盡心上》。萬物成為道德自我的“內(nèi)在之物”：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》。無論是理學的“萬物之理在我”，還是心學的“萬物之意義與我情意相感通”，都可以視為“萬物皆備于我”而“自我吞噬天地萬物”的轉(zhuǎn)化形式。以道德性轉(zhuǎn)化天地萬物，而彌漫整個世界，整個世界成為“道德性的世界”，即所謂經(jīng)由道德的自我成就而使得天地浩然一體的“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！?《孟子公孫丑上》以自身的透明晶瑩之亮，進而以天地萬物皆為己所亮，以天地萬物之整體世界為一個絕對的“大光明”，毫無陰翳暗影，這無疑同樣是道德理性主義的迷醉。人類的世界具有道德性，這體現(xiàn)了人類的尊嚴和價值;但是，世界的整體本身，萬物的多樣性本身，其客觀性與自在性并不能就此被消弭、湮滅。讓世界及其萬物逗留于其自在性之中，實質(zhì)上也就是讓人自身保留著多樣性的綻放本身。以絕對的光亮遮蔽了世界及其萬物的自在幽隱，本質(zhì)上就是遮蔽了人自身的內(nèi)在淵深之幽隱。力圖將世界及其萬物和人自身完全、徹底而絕對純粹化為“晶瑩剔透”的存在，這是一種絕對理性主義的迷醉。

再次，他人，作為與我一樣的平等的生存者，在孟子道德自我的逼仄轉(zhuǎn)而為膨脹的彌漫“轉(zhuǎn)化”中，喪失了其權利、尊嚴、意義等各方面的自由、差異性、獨立性與平等性。在道德個體的道德反思之中，孟子不但直接將觀念主張不同的墨子、楊朱視為禽獸 “楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，見《孟子·滕文公下》。，而一般的他者之不合于自身，也被視為“禽獸一般的妄人”：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉，于禽獸又何難焉？” 《孟子·離婁下》。實質(zhì)上，在眾所周知的“無惻隱之心非人也”的論證中，孟子表面上的人本主義立場，就其道德本質(zhì)“排斥某些人乃至很多人”而言，深蘊著非人道主義的傾向。以他者為禽獸一般的妄人，這顯然悖于王道仁政精神的本質(zhì)，顯露出孟子哲學中的內(nèi)在悖謬。即便不是禽獸一般的妄人，一般人也只是待圣人去覺醒的愚氓。孟子以伊尹的口吻說：“（伊尹曰）‘與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？思天下之民，匹夫匹婦有不披堯舜之澤者，若己推而納之溝中。其自任以天下之重如此。故就湯而說之，以伐夏救民?！?《孟子·萬章上》。自以為太陽，自以為因為愛他人就具有了對于他人加以戕害的理由;強烈以耀萬物，而壞滅了他者自身雖然微弱卻自足的螢火蟲之明。在卡萊爾的英雄主義贊歌中，他人作為群氓，就是英雄或偉人實現(xiàn)自身光芒的燃料 [英]卡萊爾：《英雄與英雄崇拜》，何欣譯，遼寧教育出版社1998年版，第一章。，孟子的思想中，這種道德-政治英雄主義或圣人主義是極為炙熱的。

天命在懷，天地萬物在心，他人及萬民在掌中，這不單單是思想的狂妄了，而是道德-政治的迷醉與譫妄了。由此迷醉與譫妄，孟子吶喊出如此話語，其不可理解性也就得到一定的理解：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?！?《孟子·公孫丑下》。五百年與七百年之間都出現(xiàn)了數(shù)字差繆，這迷醉已然很深了。因其迷醉，思想的力量與政治的力量之間，再也無法區(qū)分，“平治天下”就成為譫妄不實之語了。盡管其無酒的迷醉狀態(tài)深入骨髓，也許在其失敗惆悵之際，孟子還是有些清醒意識;但這些微的清明意識，還是被迷醉淹沒著：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若大公望、散宜生，則見而知之，若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也。近圣人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！?《孟子·盡心下》。這是《孟子》最后的話語，在迷醉中，究竟是見而知之者，還是聞而知之者，孟子自身的定位也不甚了了，倒是開啟了后世儒者不斷惡化的迷醉，以至于最終成為思想史之病的“道統(tǒng)論”。

孟子拒酒而陷入道德迷醉，其實可以反過來看，正因為其陷于無酒的道德迷醉，所以不能領受飲酒的沉醉：“樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！?《孟子·離婁上》。這對于道德生存的強化而至于“不可遏制的手舞足蹈”，本質(zhì)上可以視為無酒的迷醉狀態(tài)——它顯明了生存的某些方面，也遮蔽了生存的某些方面，使得生命整體晦然不彰。其實，酒在孔子是不必否定的，而是“無量不及亂”而已?？鬃拥纳嬖跔顟B(tài)，雖有悲愴之處，但雍容而不迷醉，大概是對酒的接納使然。

在尼采看來，生命的悲劇性所在，需得酒神之沉醉與日神之清明的統(tǒng)一 不過，值得注意的是，在尼采那里，與酒神精神之醉相對的日神精神，并非白晝之覺醒狀態(tài)，而是夢境狀態(tài)。將日神精神視為夢，而與酒神精神相統(tǒng)一而論人的審美存在，無疑彰顯了一種拒斥單純理性主義視野的努力。（參見周國平譯，《悲劇的誕生：尼采美學文選》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第2-21頁。）。飲酒之沉醉，并不就指向暗黑之隱，而是對于生命存在的某種揭示與綻露;理性之自覺，并不就指向光亮之顯，而也會導致對生命的某種遮蔽與淹沒。無飲酒之沉醉的理性，易于走向本質(zhì)主義的太陽耀目之明而遮蔽了生命存在的整體;沒有理性清明的飲酒沉醉，易于走向自然-本能傾向的順性之為而遮蔽了生命存在的路向。在二者的審美式融合中，生命的整體庶幾得以持存。

由此而言，分析《孟子》中有關“酒”的討論，使得我們看到，在道德與政治單線理性一致性的脈絡中，以道德的理性純粹性為標榜，生命存在的整體被單子化，生命存在的幽深被膚淺化，生命存在的廣度被窄化，生命存在的多樣性被單一化。

（責任編輯：輕 舟）

The Intoxication of Conscience： A Discussion

Focusing on Alcoholic Drink in Mencius

Guo Meihua

Abstract： In Mencius， there are nine passages that mention alcoholic drink. Although it admits alcoholic drink is basic for everyday life， it mainly shows the refusal to the intoxication of drinking according to the absoluteness and purity of moral reason. Such refusal， which leads to anti-alcohol， reflects Mencius confusion in politics. In a deeper level， it shows that the absolute and pure moral transparency which Mencius was pursuing comes to its contrary. That is， Mencius emphasizes the absolute transparent moral-self， but this self dispels the Heaven（Tian） in itself， annihilates all things in themselves and the world as a whole in itself. Furthermore， it denies the others otherness and independence. In this regard， Mencius conscience philosophy as the refusal to drinking intoxication is actually the intoxication of conscience without alcoholic drink. It manifests some profile of life while it closes over the life itself as a deeper and broader whole.

Keywords： Alcoholic; Drink; Conscience Self-awareness; Intoxication; the Intoxication of Conscience