陳楊

[摘要]熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山代表，其創(chuàng)建的“新唯識(shí)論”在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上具有重要的意義。熊十力先生的“新唯識(shí)論”，是在對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)尤其是對(duì)舊唯識(shí)學(xué)的批判基礎(chǔ)上創(chuàng)建的。新舊唯識(shí)論之間的批判繼承關(guān)系，一直被諸多學(xué)者所關(guān)注。兩者之間雖有密切聯(lián)系，但是，熊十力通過(guò)融合儒佛，創(chuàng)立的“新唯識(shí)論”思想?yún)s已完全不同于舊唯識(shí)學(xué)。這種哲學(xué)性改造，決定了“新唯識(shí)論”的特殊地位。

[關(guān)鍵詞]熊十力；《新唯識(shí)論》；唯識(shí)學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B261[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-8284（2018）03-0049-05

熊十力早年曾在支那內(nèi)學(xué)院系統(tǒng)地學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)，其后在北京大學(xué)教授唯識(shí)學(xué)，并在其授課講義的基礎(chǔ)上，于1923年出版《唯識(shí)學(xué)概論》一書(shū)。熊十力在此書(shū)緒言中寫(xiě)道，“北天竺有無(wú)著菩薩者，……以其對(duì)治空見(jiàn)，世遂目其學(xué)為有宗，即法相宗。而區(qū)龍猛提婆之學(xué)為空宗，即法相學(xué)。自是大乘乃分為二”，“護(hù)法吸納眾流，折衷至允” [1]46-47?？梢钥闯?，熊十力此時(shí)深受歐陽(yáng)漸分判法相、唯識(shí)為二宗之說(shuō)的影響，且極為推崇護(hù)法之學(xué)。此書(shū)從理論上概括唯識(shí)學(xué)體系，基本上遵從了唯識(shí)學(xué)本義。在這一時(shí)期，熊十力對(duì)于唯識(shí)學(xué)的見(jiàn)解和態(tài)度并未脫離在支那內(nèi)學(xué)院所學(xué)世親、護(hù)法、玄奘、窺基之學(xué)。但是，也正是在這一年，熊十力的思想出現(xiàn)巨大的變化，他突然對(duì)于舊唯識(shí)學(xué)的理論體系產(chǎn)生懷疑。也正是從這一年，熊十力開(kāi)始著手創(chuàng)建他的“新唯識(shí)論”體系。之后幾年內(nèi)，熊十力多次修改《唯識(shí)學(xué)概論》一書(shū)，其思想主旨已逐漸顯現(xiàn)出與舊唯識(shí)學(xué)的分離。最終，《新唯識(shí)論》（文言文本）于1932年出版。本書(shū)的出版，標(biāo)志著熊十力脫離舊唯識(shí)學(xué)，創(chuàng)造了“新唯識(shí)論”體系。

一、熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的吸納與批判

熊十力在內(nèi)學(xué)院接受過(guò)系統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)訓(xùn)練，舊唯識(shí)學(xué)的諸多理論對(duì)熊十力創(chuàng)建“新唯識(shí)學(xué)”產(chǎn)生了深刻的影響。諸如，唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)二分的宇宙構(gòu)成論。這種二分的思維方式，直接影響了熊十力的體與用的二分。其次，唯識(shí)宗堅(jiān)持“賴(lài)耶緣起論”，以阿賴(lài)耶識(shí)作為宇宙萬(wàn)物存在的根源，否定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，肯定“種子”的唯一實(shí)在性，強(qiáng)調(diào)世俗現(xiàn)象界不過(guò)是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)。唯識(shí)宗這種將世界分為現(xiàn)象界和本體界的劃分方式，是佛學(xué)的基本理念之一。熊十力接受了這種理論，他在論及“體用”關(guān)系時(shí)，也提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，但是，與之不同的是，熊十力更強(qiáng)調(diào)“體用不二”，“體”“用”兩者不是分為兩片的，而且熊十力也否定存在不生不滅的本體。再次，唯識(shí)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性。唯識(shí)宗認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的對(duì)象離不開(kāi)認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)作用。雖然熊十力“量論”部分最終并未完成，但是，通過(guò)其散見(jiàn)各書(shū)的認(rèn)識(shí)論思想可以看出，他同樣強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性。另外，有一點(diǎn)需要特別提出的，便是唯識(shí)學(xué)中嚴(yán)密的因明學(xué)邏輯訓(xùn)練，建構(gòu)哲學(xué)體系的縝密方法，這為熊十力創(chuàng)建“新唯識(shí)論”提供了重要的方法指導(dǎo)。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，唯識(shí)學(xué)的諸多方面的理論，都對(duì)熊十力產(chǎn)生了深刻的影響。盡管如此，熊十力對(duì)舊唯識(shí)學(xué)提出了諸多批評(píng)。甚至可以說(shuō)，與其說(shuō)熊十力是在吸取唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建新唯識(shí)論，不如說(shuō)是在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上而成的。熊十力對(duì)于唯識(shí)學(xué)的批評(píng)，大體可以通過(guò)本體論、認(rèn)識(shí)論、心性論三個(gè)方面概括。

（一）就本體論而言，熊十力批評(píng)唯識(shí)學(xué)將體用或性相割裂成兩片。熊十力認(rèn)為，唯識(shí)宗雖然也談及“即用顯體”，但是，談?wù)摗坝谩睍r(shí)，即現(xiàn)象界，都是八識(shí)的顯現(xiàn)，是生滅變動(dòng)的；而談?wù)摗绑w”時(shí)，即所謂“真如”，是不生不滅，恒常不變的。唯識(shí)學(xué)在不生不滅的本體之外，另設(shè)能變生滅的用，這樣一來(lái)，在“體”之外，仍有相對(duì)獨(dú)立的“用”?，F(xiàn)象界與本體界雖有關(guān)聯(lián)，卻又分成兩段。因此，熊十力稱(chēng)其有“體用截成兩片之嫌”[2]79。熊十力又說(shuō)，唯識(shí)學(xué)諸經(jīng)論將“性相”一分為二，認(rèn)為法相有生滅，法性無(wú)生滅，從法相角度說(shuō)“緣生”，從法性角度說(shuō)“無(wú)為”，法性和法相“竟無(wú)融會(huì)處”[3]224-225。同時(shí)，熊十力又認(rèn)為舊唯識(shí)學(xué)犯有“二重本體”之過(guò)。在熊十力看來(lái)，唯識(shí)舊師雖然從根本上強(qiáng)調(diào)以種子作為心和物的因，但是，卻又接受了真如思想，承認(rèn)真如是一切法的實(shí)體。并且，關(guān)于“種子”和“真如”兩者的關(guān)系，唯識(shí)舊師所言含混不清，既不說(shuō)“種子”和“真如”本是一體，又不說(shuō)“種子”是“真如”的變現(xiàn)。如此一來(lái)，“真如”和“種子”，成了兩個(gè)各不相干的事物。

熊十力針對(duì)唯識(shí)學(xué)在“本體論”層面所犯的體用割裂、二重本體之過(guò)，提出了其以“體用不二”為核心的體用觀。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“體”“用”大體與印度佛家的“法性”“法相”范疇相當(dāng)，也近似于西方哲學(xué)的“實(shí)體”“現(xiàn)象”范疇。但相較于西方，中國(guó)哲學(xué)的“體”“用”含義更為豐富。在中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)體系中，“體”既有“本體”意，又有“主體”意；“用”既是“現(xiàn)象”，又是“功用”，這與西方哲學(xué)體系相異。

“體用不二”是熊十力“新唯識(shí)論”的核心思想，集中體現(xiàn)了熊十力的體用論思想。關(guān)于熊十力的“體用不二”思想，可通過(guò)以下幾點(diǎn)概括：首先，熊十力否定存在著恒常不變、不生不滅的絕對(duì)本體。熊十力認(rèn)為，本體本身，就是顯為分殊的大用，離開(kāi)變動(dòng)不居的現(xiàn)象，就沒(méi)有本體?！绑w是要顯現(xiàn)為無(wú)量無(wú)邊的功用的?！盵4]151其次，熊十力消解了本體的內(nèi)外、主客之分。熊十力認(rèn)為，每個(gè)人只要“自識(shí)本體”，便能夠認(rèn)識(shí)到自己便是“官天地、府萬(wàn)物”，內(nèi)外兩界不是對(duì)立的。就人而言如此，就世界萬(wàn)象而言也是如此，“一切物皆從其本體而言，都無(wú)內(nèi)外”[3]14。熊十力消解了主客之間的區(qū)分，將心與物整合為一，在一定意義上，這也是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想的繼承與發(fā)展。再次，熊十力否定了“用”“現(xiàn)象”的實(shí)在性。雖然唯識(shí)學(xué)也承認(rèn)這一點(diǎn)，但是兩者所持的依據(jù)是不同的。唯識(shí)學(xué)基于“賴(lài)耶緣起說(shuō)”的角度，認(rèn)為現(xiàn)象界不過(guò)是“種子”的變現(xiàn)?？尚苁κ菑膶ⅰ坝谩崩斫鉃椤肮τ谩钡慕嵌葋?lái)談的。熊十力提出，“用者，作用或功用之謂”，“用”只是一種“動(dòng)勢(shì)”或“勢(shì)用”，因此并不具有實(shí)在性?！坝茫褪求w的顯現(xiàn)。體，就是用的體。無(wú)體即無(wú)用，離用元無(wú)體。”[4]79-80

雖然，熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)本體論及宇宙論的批評(píng)并不一定恰當(dāng)，甚至有些曲解的成分，但是，熊十力借批評(píng)唯識(shí)學(xué)而提出的“體用觀”，肯定了本體的唯一性、能動(dòng)性，肯定了本體和功用的一致性，構(gòu)建了一個(gè)“大化流行”“生生不息”的宇宙本體，有其重要的意義，集中體現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化做出的有益的嘗試。

（二）就認(rèn)識(shí)論而言，熊十力批評(píng)唯識(shí)學(xué)的分析方法過(guò)于煩瑣。熊十力深受因明學(xué)的分析方法的影響，他之所以能夠創(chuàng)建“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系，與他因明學(xué)的邏輯訓(xùn)練是分不開(kāi)的。但是，熊十力卻批判唯識(shí)學(xué)、因明學(xué)縝密的分析方法過(guò)于煩瑣。熊十力認(rèn)為，唯識(shí)學(xué)的分析方法，是用一種剖解術(shù)、破碎術(shù)，把心物諸現(xiàn)象一一拆散了，分割為段段片片，拆得零零散散，再運(yùn)用拼合術(shù)將其拼合。熊十力將這種認(rèn)識(shí)方法比喻為“剝蕉葉”，“一片一片剝完，自無(wú)芭蕉可得”[4]209。如此一來(lái)，所謂大全整一的宇宙和人生便不復(fù)存在了。

就唯識(shí)宗的“證量”思想，即“正智”“真如”兩者的關(guān)系，熊十力也提出了批評(píng)。在熊十力看來(lái)，唯識(shí)舊師在論及“證量”問(wèn)題時(shí)，將“智”“如”分開(kāi)，“正智為能證，真如為所證”，這是“大謬”。熊十力認(rèn)為：“夫本體呈露時(shí)之自明自了，方名證量?！彼?，熊十力的認(rèn)識(shí)功夫，只在克私除染，使本體得以發(fā)現(xiàn)，“自性了然自識(shí)”[2]337。這種自證自明的認(rèn)識(shí)方法，更接近于禪宗所提倡的“直指人心”“見(jiàn)性成佛”的思想。熊十力批評(píng)唯識(shí)學(xué)的煩瑣，主張簡(jiǎn)易，其目的，并不僅僅是反對(duì)因明學(xué)，同時(shí)也是對(duì)西方認(rèn)識(shí)論的回應(yīng)。

（三）就心性論而言，熊十力反對(duì)包括唯識(shí)學(xué)在內(nèi)的整個(gè)佛學(xué)以“空”“寂”言性體，抽掉了本心仁體的生動(dòng)豐富的內(nèi)涵。熊十力提出，儒家雖然也談及“寂靜”，但是，儒家的“寂靜”并非指空寂、枯靜。佛家以出世思想，所以強(qiáng)調(diào)空寂；儒家并無(wú)所謂出世思想，“唯恐人耽空溺寂”，因此特別強(qiáng)調(diào)“剛健或生化”。熊十力批評(píng)佛學(xué)“空寂言體”，不悟生化，以此，肯定儒學(xué)大用流行，德建化神。

需要特別指出，熊十力也承認(rèn)佛家觀空思想有其獨(dú)特的意義。熊十力認(rèn)為，雖然人生不可忽視現(xiàn)實(shí)，但也不可淪溺現(xiàn)實(shí)，佛教觀空理論對(duì)于人們避免沉淪于物質(zhì)有其獨(dú)特的作用。即便如此，熊十力仍然批評(píng)佛教觀空過(guò)重，“平沈大地，粉碎虛空”，遮蔽了現(xiàn)實(shí)世界的生生之德。相反，儒家“惟順其固有生生不息之幾，新新而弗用其故，進(jìn)進(jìn)而不舍其健”[5]435-436。熊十力反對(duì)佛家以“空寂”言性體，提倡儒家的剛健生生，其目的在于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”的觀念，重塑世人經(jīng)世致用思想，以其改造當(dāng)時(shí)中國(guó)的面貌。

總而言之，熊十力對(duì)佛學(xué)的諸多批評(píng)，完全是為了發(fā)揮自己的“新唯識(shí)論”思想。如果我們完全從佛學(xué)原本意涵的角度上重新審視熊十力對(duì)佛學(xué)的批評(píng)，則可以發(fā)現(xiàn)這些批評(píng)確有一些失當(dāng)之處，因此，受到佛教界的諸多批評(píng)。諸如緣起論本是佛學(xué)的根本大義，但是熊十力卻有意將其忽視，受到學(xué)者的多方責(zé)難。若我們從學(xué)問(wèn)家的觀點(diǎn)看，這些批評(píng)確有其道理。但是從詮釋學(xué)的觀點(diǎn)看，熊十力的這些曲解不失為一種哲學(xué)性的發(fā)揮。新唯識(shí)論與舊唯識(shí)學(xué)已是兩種完全不同的哲學(xué)體系，若是強(qiáng)行將兩者對(duì)比，則有失公正。而且，批評(píng)唯識(shí)學(xué)對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)只是手段，并非是他的目的，批評(píng)的正確性并不重要，重要的是通過(guò)批評(píng)唯識(shí)學(xué)而建立的“新唯識(shí)論”體系的時(shí)代意義。

二、“新唯識(shí)論”與唯識(shí)學(xué)的分歧

通過(guò)上文，我們可以看出，熊十力雖然對(duì)唯識(shí)學(xué)思想有所吸取，但是，“新唯識(shí)學(xué)”的建立，與其說(shuō)是汲取唯識(shí)學(xué)，不如說(shuō)是建立在對(duì)唯識(shí)學(xué)的批判基礎(chǔ)之上，兩者在本質(zhì)上分歧較大。關(guān)于熊十力“新唯識(shí)論”與唯識(shí)學(xué)的根本分歧，呂瀓曾提出過(guò)經(jīng)典的定論。呂瀓將新舊唯識(shí)學(xué)的分歧總結(jié)為“性覺(jué)”與“性寂”的分歧，是中土“偽經(jīng)”“偽論”與法相唯識(shí)義理的分歧。

熊十力與呂瀓都曾在支那內(nèi)學(xué)院學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)，都是歐陽(yáng)漸的學(xué)生，但是，兩者的學(xué)術(shù)路向卻迥然不同。熊十力融會(huì)儒佛，創(chuàng)立“新唯識(shí)論”；呂瀓發(fā)揚(yáng)師傳，堅(jiān)持舊唯識(shí)學(xué)。1943年，熊、呂二人往還書(shū)信十六封，辯論佛學(xué)根本問(wèn)題。其中，便涉及了新舊唯識(shí)學(xué)的根本分歧。呂瀓批評(píng)熊十力《新唯識(shí)論》與中國(guó)偽經(jīng)、偽論相同，完全從“性覺(jué)”立說(shuō)。

呂瀓指出：“性寂與性覺(jué)兩詞，乃直指出西方佛說(shuō)與中土偽說(shuō)根本不同之辨。一在根據(jù)自性涅槃，一在根據(jù)自性菩提。由前立論，乃重視所緣境界依；由后立論，乃重視因緣種子依。能所移位，功行全殊。”[6]428-429在呂瀓看來(lái)，印度佛學(xué)以“心性不與煩惱同類(lèi)”來(lái)理解心性本凈，煩惱是偶然發(fā)生的，與本凈的心性“不想順”，因此稱(chēng)為“性寂”。中國(guó)的佛學(xué)則以“本覺(jué)的意義來(lái)理解心性明凈”，人心為萬(wàn)物本源，即所謂“真心”。人心雖會(huì)被煩惱遮蔽，但本心不失，掃除煩惱，就會(huì)恢復(fù)其本來(lái)清靜面目，因此稱(chēng)為“性覺(jué)”。這兩者之間的差異在于，印度佛學(xué)重視人心的可能、應(yīng)然層面，中國(guó)佛學(xué)重視人心的現(xiàn)實(shí)、實(shí)然層面。

歐陽(yáng)漸、呂瀓堅(jiān)持的是印度佛學(xué)，特別是瑜伽學(xué)派的“性寂”的觀念；熊十力認(rèn)同的是中國(guó)佛學(xué)，特別是《大乘起信論》的“性覺(jué)”的觀念。按照歐陽(yáng)漸的看法，“覺(jué)”是智慧，是用而不是體。歐陽(yáng)漸及呂瀓認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“性覺(jué)”會(huì)帶來(lái)兩個(gè)弊端：一是以能動(dòng)的功能掩蓋了本體，夸張了主體性、能動(dòng)性，甚至有可能煽起人們對(duì)物質(zhì)追求的情欲情感；二是強(qiáng)調(diào)心性“本覺(jué)”，承認(rèn)“本覺(jué)”心性的恒常性，就會(huì)弱化、簡(jiǎn)化修持。歐陽(yáng)漸、呂瀓二人對(duì)熊十力的批評(píng)大體便是基于此兩點(diǎn)展開(kāi)的。

太虛法師也曾論及熊十力與唯識(shí)學(xué)的不同。太虛將大乘佛學(xué)分為性空、唯識(shí)、真心三系。性空或般若宗以《中觀》等論為代表，堅(jiān)持“一切法智都無(wú)得”，其教以能“厲行趣證”為最勝用；唯識(shí)宗以《成唯識(shí)論》等論為宗，堅(jiān)持“一切法皆唯識(shí)現(xiàn)”，強(qiáng)調(diào)“資解發(fā)行”；真如宗以《大乘起信論》等論為宗，堅(jiān)持“一切法皆即真如”，強(qiáng)調(diào)“起信求證”。中土的臺(tái)、賢、禪屬于真如或真心系統(tǒng)。太虛認(rèn)為，熊十力“新唯識(shí)論”思想來(lái)源主要是禪學(xué)和宋明儒學(xué)，并且雜糅諸家、融會(huì)中西，對(duì)于唯識(shí)學(xué)也有“一蹴而踣之慨”?？傮w而論，其理論趣旨更傾向于真如、真心系統(tǒng)，與唯識(shí)宗相去甚遠(yuǎn)。因此太虛提出，熊十力的思想體系應(yīng)當(dāng)名為真心論，不應(yīng)為唯識(shí)論。太虛批評(píng)熊十力思想，雖不妨自成一派，但是在說(shuō)明世間因緣生滅未能超過(guò)唯識(shí)學(xué)，而發(fā)揮體用之說(shuō)也不如華嚴(yán)宗的“十玄”理論，“宗在反究心體”，所以，也不過(guò)是唯心的“順世外道”而已[7]157-158。

印順也曾指出熊十力的思想，對(duì)于般若學(xué)及唯識(shí)學(xué)兩家，“有所取、有所破” 。印順認(rèn)為，《新唯識(shí)論》在修持方法上，相對(duì)認(rèn)同禪宗；而“即體即用”等哲學(xué)理論，是他自悟并取證于《大易》的獨(dú)到之處。同時(shí)，認(rèn)為：“《新論》是有所取于臺(tái)、賢的……《信論》所說(shuō)的‘舉體為用，即用為體；‘稱(chēng)體起用，即用顯體；‘全性起修，全修在性；‘大小無(wú)礙；‘主伴互融；‘一多相涉等，以及‘海漚；‘冰水；‘藥丸等比喻，在臺(tái)、賢學(xué)者，甚至北朝地論學(xué)者，早已成為公式了?！盵7]225-226印順又說(shuō)，《新唯識(shí)論》的玄學(xué)，雖是體驗(yàn)的產(chǎn)物，但受到禪宗的影響，于禪宗極為推重。印順認(rèn)為，佛法與外道的差異，是般若與禪定，是如實(shí)正觀與收攝凝聚的修持方法的不同?！缎挛ㄗR(shí)論》雖標(biāo)榜“自家深切體認(rèn)”，高談性智，但是，從實(shí)踐的方法說(shuō)，重禪定而薄明慧。可見(jiàn)印順認(rèn)為佛學(xué)思想中，臺(tái)、賢、禪宗對(duì)“新唯識(shí)論”的影響遠(yuǎn)大于唯識(shí)宗。

從上文所引，我們可以看出“新唯識(shí)論”與唯識(shí)學(xué)的區(qū)別，乃在于佛學(xué)思想的路數(shù)根本不同，精神取向和思維方式根本不同。熊十力融會(huì)儒佛，成一家之言，但在思想傾向和學(xué)術(shù)路徑上接近于真如系統(tǒng)，即中國(guó)化的佛學(xué)宗派臺(tái)、賢、禪宗。在本體心性論上的表現(xiàn)，即是唯識(shí)論強(qiáng)調(diào)作為本體的心性之德性乃“寂”“靜”，而新論則主張“寂”“靜”必須融攝“動(dòng)”“有”，甚至認(rèn)為，正是在拓展現(xiàn)實(shí)層面的過(guò)程中，在世間追求中，在外王事功的建樹(shù)中，更能挺立道德自我。這一點(diǎn)體現(xiàn)了熊十力在中國(guó)走向近代與現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)要求的背景下，活化“性寂”“性?xún)簟闭f(shuō)的苦心。也正是因?yàn)檫@種時(shí)代訴求，熊十力在心性修養(yǎng)論上，認(rèn)同《大乘起信論》所講的“心性本覺(jué)、妄念所蔽”，借突出“覺(jué)”的功能意義，強(qiáng)調(diào)了主觀能動(dòng)作用。這種能動(dòng)作用，一方面是道德修養(yǎng)能動(dòng)性，另一方面又是認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，即是德與知雙重的功能。此外，既然承認(rèn)本覺(jué)的心性只是為妄念所遮蔽，覺(jué)悟本性始終不變，那么，去掉妄念即能成佛，于是在修持上也變繁雜為簡(jiǎn)易。

三、對(duì)熊十力“融會(huì)儒佛”思路的反思

熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的特別關(guān)注，有其特定的時(shí)代因素。晚清以來(lái)，西方文化與科學(xué)思潮涌入中國(guó)，同時(shí)基督教再次傳入中國(guó)，在基層民眾中廣泛傳播。在這種形勢(shì)下，中國(guó)傳統(tǒng)思想受到嚴(yán)重的沖擊，傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治地位發(fā)生動(dòng)搖，中國(guó)士人階層不再專(zhuān)守儒家，一方面了解、學(xué)習(xí)西方文化與科學(xué)，另一方面，也在積極尋找可與之對(duì)抗的本土文化，消解西方文化帶來(lái)的民眾文化認(rèn)同崩潰。中國(guó)古代奉行千年的儒家內(nèi)圣外王之道，在面對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)全面崩壞的局面時(shí)，顯現(xiàn)出一種無(wú)力感，以往居于統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)道德價(jià)值體系基本土崩瓦解，社會(huì)形成了一個(gè)“文化空缺”的時(shí)代。

當(dāng)時(shí)中國(guó)士人階層面臨著兩方面的需求，一方面是由于內(nèi)憂(yōu)外患而產(chǎn)生的經(jīng)世救世需求，另一方面是由文化空缺而引發(fā)的哲學(xué)革命需求。佛學(xué)，尤其是近代重新傳回中國(guó)的唯識(shí)學(xué)，卻正好滿(mǎn)足這兩種需求。因此，在這兩種需求的夾逼形勢(shì)之下，佛學(xué)被當(dāng)時(shí)學(xué)者所重視，并且迅速勃興。《新唯識(shí)論》也是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生。

熊十力的《新唯識(shí)論》走的仍然是佛教中國(guó)化的發(fā)展理路，是沿著《大乘起信論》—臺(tái)、賢、禪—宋明理學(xué)的路子繼續(xù)發(fā)展。熊十力借助唯識(shí)學(xué)的思辨，批判佛學(xué)的本體論、心性論及方法論。熊十力挺立儒學(xué)所推崇的人本主義思想，積極入世有為的人生態(tài)度，批評(píng)佛學(xué)的出世思想，消解佛學(xué)的宗教內(nèi)核，轉(zhuǎn)為內(nèi)圣外王之學(xué)。熊十力在批判唯識(shí)學(xué)的同時(shí)，對(duì)于中國(guó)化的佛教宗派，諸如臺(tái)、賢、禪，多有肯定與吸收。中國(guó)化的佛學(xué)大多強(qiáng)調(diào)自性自發(fā)，人人成佛，直至人心，不假外求，并且簡(jiǎn)化修持方法，加強(qiáng)現(xiàn)世的意義，積極入世。中國(guó)佛學(xué)的這些基本觀點(diǎn)，都可以在“新唯識(shí)論”中發(fā)現(xiàn)痕跡。

吸納佛學(xué)，改造儒學(xué)，本是宋明理學(xué)家創(chuàng)建理論時(shí)的重要方法。宋明理學(xué)家期盼借助佛學(xué)的精深理論改造儒學(xué)，試圖對(duì)于道德實(shí)踐所以可能的根據(jù)做形上學(xué)論證。這種道德形上學(xué)是宋明理學(xué)的基本內(nèi)核，是宋明理學(xué)家的基本理論取向。在融會(huì)儒學(xué)的條件下，成就了宋明理學(xué)。熊十力所處的時(shí)代，面臨著西學(xué)的沖擊，他對(duì)于佛學(xué)的批判，目的在于回應(yīng)西學(xué)?，F(xiàn)代新儒家試圖重建儒學(xué)道德本體論，挺立“內(nèi)圣外王”之學(xué)。但是，如果依舊走宋明理學(xué)的理路，未免陳舊了些。熊十力強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者”，這個(gè)“大”是絕對(duì)的、自明的。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，這種自明的本體，不需要證明，甚至不能證明，這樣一來(lái)，就必然會(huì)忽視邏輯論證。忽視邏輯論證，直立本根，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，但是，也可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端。

熊十力以回應(yīng)佛學(xué)的迂回方式回應(yīng)西學(xué)，所得出的結(jié)論仍然是人文主義哲學(xué)和道德形上學(xué)。架構(gòu)在這種道德形上學(xué)的“外王學(xué)”，相較于佛學(xué)來(lái)說(shuō)，確實(shí)有一定的社會(huì)實(shí)踐意義。但是，相對(duì)于西學(xué)來(lái)說(shuō)，這種道德理想主義并不能與之對(duì)峙。人文主義哲學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在價(jià)值，最終必然會(huì)滑落至忽視現(xiàn)實(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所推崇的道德本體論，高拔道德主體，強(qiáng)調(diào)道德自律，而淡化認(rèn)識(shí)主體的地位，削弱道德他律的作用，最終也只會(huì)流為空談。應(yīng)對(duì)西學(xué)的沖擊，應(yīng)當(dāng)有更深的思考，并不能完全照搬宋明理學(xué)“化佛”的道路。

熊十力相較于他之前的學(xué)者，對(duì)于西學(xué)有更多的了解，但是，他沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)的意義所在。同時(shí)，熊十力也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相較于西方哲學(xué)的不足之處，對(duì)于西方哲學(xué)的優(yōu)缺點(diǎn)并沒(méi)有進(jìn)行客觀、深入的評(píng)判。熊十力依舊以傳統(tǒng)的思維方式、理論范疇建立哲學(xué)體系，企圖以此應(yīng)對(duì)西學(xué)，其成果也只能是有限的。近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者回應(yīng)西學(xué)的過(guò)程，就是中國(guó)哲學(xué)近代化和現(xiàn)代化的過(guò)程。但是，回應(yīng)西學(xué)，并不能單純將西學(xué)放置在中國(guó)哲學(xué)的對(duì)立面，對(duì)其簡(jiǎn)單地評(píng)定；同時(shí)，也不應(yīng)該對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想簡(jiǎn)單地褒貶。無(wú)論對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)思想，還是對(duì)待西學(xué)，都應(yīng)當(dāng)有更為謹(jǐn)慎、更為科學(xué)的態(tài)度和標(biāo)準(zhǔn)。這需要學(xué)者對(duì)兩者的關(guān)系以及何為哲學(xué)有更為深入的思考。在這一點(diǎn)上，中國(guó)近現(xiàn)代的思想家大多準(zhǔn)備不足，中西之間，總有偏向。諸如以熊十力為代表的那一代人，急于滿(mǎn)足時(shí)代要求，急于應(yīng)對(duì)西學(xué)沖擊，急于再造中華文明，“倉(cāng)皇應(yīng)戰(zhàn)”，最終出現(xiàn)諸多“半成品”。的確，由于時(shí)代局限，諸位思想家在當(dāng)時(shí)能有如此豐厚的成果實(shí)屬不易，但是，其中所顯現(xiàn)出的警示卻不應(yīng)當(dāng)被忽視。

四、結(jié)語(yǔ)

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山人物之一，其“新唯識(shí)論”思想在現(xiàn)代哲學(xué)史上具有重要的意義。熊十力為回應(yīng)西方哲學(xué)的沖擊，融會(huì)儒佛，吸納百家，重新挺立道德本體，闡發(fā)內(nèi)圣外王之道，以其獨(dú)特的哲學(xué)思考，建立“新唯識(shí)論”。雖然，熊十力的理論不可避免地有其不足之處，并沒(méi)有實(shí)際完成回應(yīng)西學(xué)的任務(wù)，也沒(méi)有完成儒學(xué)近代化與現(xiàn)代化的任務(wù)，但是，熊十力的“新唯識(shí)論”確實(shí)完成了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，為儒學(xué)現(xiàn)代化做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)，奠定了現(xiàn)代新儒家的理論取向。

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〔責(zé)任編輯：常延廷〕