摘要：知行之辨在宋明時(shí)期是重要的哲學(xué)話題，本文運(yùn)用比較研究法，從知與行的內(nèi)涵、誠意與致知、良知與良能等三個(gè)方面對(duì)王陽明和王船山的知行學(xué)說進(jìn)行深入探討，對(duì)船山批評(píng)陽明所反映出的哲學(xué)本體論的差異進(jìn)行挖掘。陽明哲學(xué)以“心”為本，心之本體即良知，良知在踐履的過程中漸有擴(kuò)充，這種擴(kuò)充雖范圍有擴(kuò)大、內(nèi)容有充實(shí)，但本質(zhì)上孩提之時(shí)與成年之時(shí)并無區(qū)別。船山哲學(xué)以“氣”為本，天地之氣為先于任何存在者的全體大用，他認(rèn)為作為起點(diǎn)的心、性，抑或良知，在人生初生之后日生日成，經(jīng)各種社會(huì)實(shí)踐不斷充實(shí)變化。這種變化，在船山看來應(yīng)該不僅僅是用強(qiáng)弱大小等詞匯描述的外在形態(tài)改變，而且是二氣缊神化后的性質(zhì)改變。

關(guān)鍵詞：王陽明 王船山 知行 批評(píng)

作者馮琳，中國人民大學(xué)書報(bào)資料中心人文編輯部副編審、哲學(xué)博士（北京 100872）。

作為儒家道德實(shí)踐理論的重要范疇，“知”與“行”通常被認(rèn)為討論道德知識(shí)與道德踐履的關(guān)系，知行之辨在宋明時(shí)期成為哲學(xué)上的被討論較多的話題。學(xué)術(shù)界對(duì)王陽明知行學(xué)說的研究成果頗豐，探討船山對(duì)陽明批評(píng)的文章也不少，比如曾昭旭、張祥浩、張昭煒、谷繼明等人，從思想的整全性出發(fā)研究了船山對(duì)陽明批評(píng)的多個(gè)方面；劉梁劍、彭傳華等人，選取了船山對(duì)陽明批評(píng)的某一個(gè)方面，諸如“無善無惡心之體”“良知”等等，分別進(jìn)行了深入的探討。但陽明與船山知行學(xué)說的不同，以及船山批評(píng)陽明所體現(xiàn)出的哲學(xué)本體論的差異仍然有值得深入探討的地方，筆者不揣谫陋，在時(shí)彥的基礎(chǔ)上再做分析。

一、“知”與“行” [見英文版第43頁，下同]

陽明的“知”與“行”。一般情況下，陽明的“知”與認(rèn)知有關(guān)，屬于理論范疇；“行”與行動(dòng)有關(guān)，屬于實(shí)踐范疇，兩者很好區(qū)分。但在某些情況下，陽明的“知”“行”就超出了一般的內(nèi)涵，兩者邊界模糊難辨，顯得難以理解。比如，他將“好惡”也當(dāng)作“行”，他說：

《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說“如好好色”，“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了。不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了。不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。

見美色自會(huì)好，聞惡臭自會(huì)惡，這些都是正常人瞬間的生理反應(yīng)。但陽明將“見好色”“聞惡臭”等歸為“知”，而將“好好色”“惡惡臭”歸為“行”，將心理活動(dòng)視作行為，就未必能得到認(rèn)同。在日常生活中，也會(huì)遇到類似陽明的用法。比如，“想到明天就放假，他不禁高興起來”，這里的“高興”就有給人以行動(dòng)的印象。但“好”“惡”等情感通常被理解為人的內(nèi)在心理活動(dòng)，與形著于外的“行”（行動(dòng)）相差甚遠(yuǎn)。

王陽明認(rèn)為，人只要?jiǎng)幽罹鸵馕吨_始行動(dòng)，“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！备鶕?jù)陽明的論述，“一念發(fā)動(dòng)即是行”似乎可以被看作陽明知行合一說的宗旨，但這種看法未免有些偏頗了。眾所周知，儒學(xué)將“為善”和“去惡”看作道德修養(yǎng)的兩個(gè)方面，提出“一念發(fā)動(dòng)即是行”，對(duì)于徹根徹底克倒“不善”之念有積極的作用，但如果這個(gè)念動(dòng)不是惡念，而是善念，則“一念發(fā)動(dòng)是善，即是行善”就很難得到認(rèn)肯。因?yàn)椋酥皇蔷哂行猩频囊饽疃桓吨T行動(dòng)，只能成為“知而不行”。因此，陳來就認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說法，“只體現(xiàn)了知行合一的一個(gè)方面，它只適用于‘去惡，并不適用于‘為善，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為‘一念發(fā)動(dòng)即是行的”。

陽明的知行合一說更注重的是對(duì)朱子知先行后說的補(bǔ)偏救弊，朱子在理論上也是重行的，但他強(qiáng)調(diào)格物致知，認(rèn)為倫理實(shí)踐的前提是對(duì)所要遵循的道德法則的充分理解，他的哲學(xué)思想從整體上來說崇“知”。陽明預(yù)設(shè)了“良知”的觀念使“知”如孟子的善端一樣為人本心所有，知行問題的解決關(guān)聯(lián)著心與理之間的關(guān)系。如果視心理為二，則知行為二，若視心理為一，則知行合一，陽明想強(qiáng)調(diào)的是行而不是知。此外，陽明提出了“知行本體”的概念，即知包含了必能行的意義，與一般常人所用的“知”區(qū)別開來，與程朱、湖湘學(xué)派的“真知”內(nèi)涵相似。但陽明不用“真知”來表述，應(yīng)該是想表明他對(duì)于宋儒的反叛和突破。

“知”“行”在陽明這里并沒有清晰明確的界限，雖然他十分清楚通常意義上“知”“行”具體所指，但他要做的就是拆除兩者之間的壁壘、打成一片。他的為學(xué)宗旨就在于說個(gè)“知行合一”，而“行”已經(jīng)不僅僅只是行動(dòng)，還包括意向、意念。陽明曾經(jīng)說：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣?！标柮鬟@里的“知”已然不是指認(rèn)知意義上的“知”，而是包括了動(dòng)機(jī)、欲望等內(nèi)容的意志，知行討論的范圍已經(jīng)突破了認(rèn)識(shí)論。

陽明對(duì)“行”所做的注解是，“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事”，行既然是實(shí)實(shí)在在地做一件事情，則學(xué)、問、思、辨只要是實(shí)在地做著的，都可以看成“行”?！吨杏埂返摹安W(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”中，也并不只有“篤行”是行，其他雖沒有形于外，但也是需要著實(shí)用功的。此外，一個(gè)行動(dòng)，是包含學(xué)習(xí)怎么做、咨詢?nèi)绾巫?、思考采取什么方式做等步驟和環(huán)節(jié)的，從行動(dòng)展開的過程的角度說，行的過程包括學(xué)問思辨，亦即一個(gè)逐漸從淺知到深知的過程。這就是陽明所論之“行之明覺精察處便是知，知之真切實(shí)篤處便是行”，知行為同一工夫的不同方面，相輔相成而無法割裂。宋儒以致知為知，以力行為行，陽明想讓致知和力行在人的每一個(gè)活動(dòng)中都密切結(jié)合，在每一個(gè)用功處都能相互并進(jìn)，這樣，上述這段話側(cè)重點(diǎn)在知行概念本身的聯(lián)結(jié)上，“一個(gè)工夫”正體現(xiàn)了陽明對(duì)思想道德修養(yǎng)和倫理實(shí)踐活動(dòng)須臾不離的強(qiáng)調(diào)。

那么究竟是什么使得人們知而不行？陽明的回答是：私欲的蒙蔽。怎么用功才能知行合一？陽明提出的解決方案是：在意念上為善去惡。他說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！标柮鲝?qiáng)調(diào)的功夫要在“意念上實(shí)落為善、去惡”，這與《大學(xué)》文本中工夫落在格物而非誠意有出入。

對(duì)宋儒及船山來說，知與行不僅是知識(shí)與實(shí)踐的差別，也可以是指“求知”與“躬行”兩種不同的行為。而在陽明這里，“知的意義僅指意識(shí)或主觀形態(tài)的知，是一個(gè)純粹主觀性的范疇，在這點(diǎn)上其范疇要比宋儒來得狹小。相反，行的范疇在陽明哲學(xué)則較宋儒的使用來得寬泛，一方面行可以用指人的一切行為，另一方面，如后面所要討論的，還可以包括人的心理行為”。程朱所講的“行”主要指“力行”，而陽明的“行”往往抹殺了心理行為和物理行為的界限。從人的行為心理來說，人之躬行實(shí)踐必先有欲行動(dòng)之心，這個(gè)欲作為行動(dòng)之心就是行之始。針對(duì)朱子的知先行后，陽明想強(qiáng)調(diào)的是不存在脫離行的、獨(dú)立的知，他本意是重行的，但因?yàn)樗褂玫闹蟹懂犜谀承┣闆r下與一般常人所理解的有差異，容易引起誤解。在當(dāng)時(shí)及后世都有不少批評(píng)。

船山的批評(píng)就有一定的代表性，他說：“陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也。其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。”船山對(duì)于陽明知行范疇的理解應(yīng)該是局限于作為普通常識(shí)的知行觀上，沒有區(qū)分陽明的知行所指的兩種情況，即一般意義上的知行與知行本體。陽明雖然也是重視行的，但船山批評(píng)他“銷行以歸知，終始于知”，也不是沒有道理的。因?yàn)榫汀耙荒畎l(fā)動(dòng)便即是行”上說，很容易得出有善之意念便有善之行為的結(jié)論，但這顯然是難以成立的。陽明自己沒有在為善與去惡兩個(gè)方面做出必要的分梳，這樣的批評(píng)就不可能避免。

船山的“知”指“致知”，“行”則為“力行”，他說：“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序?？闪⑾群笾?，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進(jìn)有功?！痹诖娇磥?，知與行之間有嚴(yán)格的界限，不能混淆或等同。兩者不僅內(nèi)涵不同，而且功能、作用亦不相同。只有將“知”與“行”嚴(yán)格分辨為“致知”和“力行”，才能糾正陽明“知行合一”理論中混淆知行之間界限的錯(cuò)誤，也才能在于對(duì)方的互動(dòng)中發(fā)揮自己的作用。他說：“知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”“知行相須不離”是船山審視知行關(guān)系的原則，而這一原則是以知行各自獨(dú)立為前提的。知與行各自獨(dú)立、相互區(qū)別不僅不意味著兩者的割裂或分離，反而使兩者相資為用、相得益彰。

船山舉例論證知與行相互依存、相資為用的，他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！痹谥v求義理之中，力行所講求之事；應(yīng)事接物之時(shí)的思慮，體現(xiàn)了“知”的深淺。“知行終始不相離”，不存在完全脫離知的行，也不存在完全脫離行的知，但兩者又不是“銷行歸知”的合一，船山強(qiáng)調(diào)的是知與行在各自獨(dú)立前提下的相互依賴和滲透。“非力行焉者不能知也。”他還說：“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。將為格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也?！锌杉嬷?，而知不可兼行?！贝秸J(rèn)為知源于行，就決定了在知與行的關(guān)系中兩者的地位和價(jià)值的不同，“兼知”“統(tǒng)知”的提法，彰顯了“行”在船山知行觀中的決定地位。踐行可知所掌握知識(shí)的效果，但僅僅有知識(shí)卻無法預(yù)測實(shí)踐的結(jié)果。人們格物窮理的最終目的不是獲得知識(shí)，而是能夠掌握并運(yùn)用正確的方法指導(dǎo)實(shí)踐，以期達(dá)到預(yù)先設(shè)定的目標(biāo)。知沒有行的功效，但相反行有知的功效，并能夠涵括知。只要躬行實(shí)踐，則知可由無到有、由淺入深。而如果只是冥心而思、觀物辨道，但沒有實(shí)際行動(dòng)，則不可能協(xié)調(diào)人倫、通透情感?？傊?，“行可兼知，而知不可兼行”，知與行的地位不可等量齊觀，船山突出強(qiáng)調(diào)了“行”的決定性作用。

陽明的為學(xué)宗旨在于說個(gè)“知行合一”，他雖明白通常意義上的“知”與“行”的具體所指，但他就是要拆除兩者之間的壁壘，將它們打成一片。而為了克服陽明理論“銷行以歸知”的弊端，船山將“知”與“行”嚴(yán)格分辨為“致知”和“力行”，“知行相須不離”是船山審視知行關(guān)系的原則，知與行各自獨(dú)立、相互區(qū)別不僅不意味著兩者的割裂或分離，反而使兩者相資為用、相得益彰。

二、誠意與致知 [46]

對(duì)于陽明來說，主體的意向或意愿是道德行為能否實(shí)施的關(guān)鍵因素。按照王陽明的思路，可以把“有行動(dòng)的意向卻沒有行動(dòng)的跡象”的情況解釋為：假設(shè)人都有行善的善良意愿，這種意愿就體現(xiàn)了行動(dòng)者固有的美德（virtue）?！昂我匀擞羞@種美德？王陽明沒有去論證，而是訴諸信念，一種對(duì)美好人性的信念。這種信念在某種意義上近乎宗教式的情懷。”這樣，陽明對(duì)于主體意向或意愿的強(qiáng)調(diào)與其內(nèi)優(yōu)于外、內(nèi)重于外的心學(xué)立場是一致的。倫理優(yōu)先，船山也是承認(rèn)的，但船山更注重經(jīng)典研習(xí)和禮制討論等方面，更表現(xiàn)出向外探求物理的科學(xué)精神和愛智的品格，這一點(diǎn)與朱子相似。

與朱子不同，陽明對(duì)《大學(xué)》的詮釋格外重視“誠意”與“致知”，陽明說：“君子之學(xué)以誠意為主，格物致知者，誠意之功也。猶饑者以求飽為事，飲食者，求飽之事也?！薄秱髁?xí)錄》上薛侃有一段記錄：

蔡希淵問：“文公《大學(xué)》新本，先格致而后誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然。”先生曰：“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個(gè)敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒有根源?！?/p>

陽明認(rèn)為，“誠意”是《大學(xué)》中最重要的概念，是《大學(xué)》篇章的宗旨和靈魂，格物致知只是實(shí)現(xiàn)誠意的途徑。只有誠意居于核心地位，《大學(xué)》的工夫結(jié)構(gòu)才能符合邏輯，儒家思想中倫理的優(yōu)先性才能凸顯出來。有了誠意的規(guī)范，“格”僅限于有誠意的物，“致”也僅僅是能夠達(dá)到誠意的知，格物致知就不會(huì)“茫茫蕩蕩都無著落”。在陽明那里，致知過程主要并不在于知識(shí)的積累，它的目的主要是誠意，誠意即成就德性，德性的形成過程也是德性展現(xiàn)的過程?！爸械慕y(tǒng)一不僅意味著在實(shí)踐中成就德性，而且以化德性為德行為指歸?！北热?，孝悌作為一種善的品格，只有在踐行孝悌的過程中展現(xiàn)出了孝的品格，才能證明實(shí)踐的主體真正具有了孝的德性。格物的范圍取決于主體的誠意，陽明認(rèn)為這樣可以避免朱子為學(xué)的支離，但同時(shí)鳥獸草木等自然之理也就被他摒棄了。

陽明棄朱子改訂的新本而用鄭玄的舊本詮釋《大學(xué)》，使得基于“誠意”格致工夫“內(nèi)傾”，這讓船山非常不滿意，他說：“自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本。故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也，尤非獨(dú)朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實(shí)，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？”船山認(rèn)為《大學(xué)》詮釋應(yīng)以格物為本，這不僅是朱子之意，更是早期經(jīng)文的本意。陽明將“誠意”放在核心的地位上，將格物致知的范圍縮小、窄化，陽明后學(xué)沿著這樣的進(jìn)路做工夫，免不了會(huì)走向近禪的極端。為了糾正陽明后學(xué)崇尚空虛、蔑視禮教、行為狂放的偏弊，船山對(duì)格物做了博物窮理的外向詮釋：

夫知之之方有二，二者相濟(jì)也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟(jì)，則不容不各致焉。

船山的格物對(duì)象不再因只是為了誠意而限定在倫理道德的范圍，“博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今”都是格物的對(duì)象，相比于陽明，他更注重知識(shí)層面的積累。在船山看來，格物就是博取萬物的現(xiàn)象與數(shù)理，用古今史實(shí)征驗(yàn)事理，在時(shí)間與空間的全部維度上探求萬物之理；致知就是自虛靜中獲得明理的智慧，因深思而窮盡隱微的事理，兩者是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不同階段。

雖然陽明也說過致知要在“實(shí)事”上格，但這個(gè)“實(shí)事”必須要以“誠意”為目的，其躬行實(shí)踐的范圍較之船山較小。船山認(rèn)為：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑。”船山哲學(xué)以“氣”為本，“心”并不像陽明那樣具有本體的意義，“心”的功能在于思辨。格物之時(shí)，耳目聞見、心官思辨，但以感官感覺為主，理性思辨為輔，形成對(duì)事物的粗淺的認(rèn)識(shí)。船山認(rèn)為，致知是對(duì)格物之后所得的粗淺認(rèn)識(shí)進(jìn)行深入的理性加工，這一過程由心官思辨完成。

相較于陽明，船山“知”的內(nèi)容有更多物化的、客觀外在的特征，倫理道德的方面并沒有得到突出的強(qiáng)調(diào)。這一點(diǎn)可以從他將“致知”之“知”與技藝之“巧”相聯(lián)中得到反映，他說：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！币?guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規(guī)矩之中，故曰“致知在格物”；規(guī)矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。

船山認(rèn)為“巧”有“知”的屬性，這里的“知”不僅指懂得如何做的知識(shí)，也指具體操作時(shí)的實(shí)踐智慧。規(guī)矩為物，有形可見，而知識(shí)或智慧并不是可以觀察、感觸的實(shí)物，所以“不可格也”。如果知識(shí)能凝固在實(shí)物之中，當(dāng)然可以通過格物而獲得，但“規(guī)矩之中無巧”，則格物、致知就只能是兩個(gè)不同的部分，兩者都不可偏廢。因熟練而致的“巧”顯然已與技術(shù)層面有關(guān)。船山強(qiáng)調(diào)格物、致知是不可混淆為一的兩個(gè)部分，王緒琴認(rèn)為：“這頗有些像現(xiàn)代哲學(xué)中感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的二階段論，感性認(rèn)識(shí)廣泛地搜集資料，并進(jìn)行一定的整理與加工，而理性認(rèn)識(shí)則通過分析、推理、判斷等抽象的思維方式對(duì)事物進(jìn)行更高一層的認(rèn)識(shí)。而感性與理性的二階認(rèn)識(shí)法無疑是近代科學(xué)最為重要的認(rèn)識(shí)方法論之一。因此，王夫之的格致說為中國理解與接納西方的科學(xué)技術(shù)理論做了進(jìn)一步的鋪墊?！睆堈褵樥J(rèn)為：“即使按照船山的進(jìn)路去發(fā)展，也不能產(chǎn)生西方啟蒙思想意義上的科學(xué)。……船山與陽明根基在于儒家的心身家國天下的倫理層次，縱然船山側(cè)重于知識(shí)層次，但仍然強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，絲毫沒有征服自然的野心?！惫P者認(rèn)為，近代科學(xué)自啟蒙始，這點(diǎn)無可辯駁。但古代科學(xué)的發(fā)展中西進(jìn)路各有不同，西方的科學(xué)從征服自然開始，將人從自然中剝離出來單獨(dú)加以考察，中國古代科學(xué)的發(fā)展在“天人合一”思想架構(gòu)下試圖將人與自然納入一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體，兩種不同的自然觀導(dǎo)致截然相反的科學(xué)技術(shù)發(fā)展道路。雖然按照船山的進(jìn)路去發(fā)展也不一定能產(chǎn)生西方啟蒙思想意義上的科學(xué)，但筆者認(rèn)為可以培育科學(xué)的精神，為“未來接納西方的科學(xué)技術(shù)做鋪墊”。

明清之際西學(xué)東漸，經(jīng)徐光啟等人翻譯的大量西方科學(xué)技術(shù)著作被介紹到中國。利瑪竇的《坤輿萬國全圖》、湯若望的《遠(yuǎn)鏡說》和陽瑪諾的《天問略》介紹了伽利略的科學(xué)成就，《幾何原本》和《名理探》等介紹了公理化演繹方法，這些書籍對(duì)中國社會(huì)及朝野的士大夫們影響深遠(yuǎn)?！独ぽ浫f國全圖》及其說明文字兼顧地理和天文，是西方科學(xué)家對(duì)天地的致敬。利瑪竇在跋語說：“嘗聞天地一大書，惟君子能讀之，故道成焉。”他認(rèn)為，得道的途徑是直接讀天地這部大書，而且只有致力于“為己之學(xué)”的君子才能做到。盡管王夫之對(duì)西方科學(xué)有接納也有排斥，但他對(duì)方以智父子的質(zhì)測之學(xué)非常推崇，他對(duì)批評(píng)西學(xué)“縱巧又何益于身心”的說法予以駁斥，他說：“巧者，圣功也，博求之事物以會(huì)通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。”船山對(duì)技術(shù)層面的“巧”予以了很高的評(píng)價(jià)，巧者有圣功，在物化的實(shí)踐中形成并能歸納總結(jié)事物之得失。因?yàn)椤案瘛北仨毬鋵?shí)在具體的事物之上，認(rèn)識(shí)事物有一個(gè)由淺入深的漸進(jìn)過程，所以，不可能像心學(xué)一派所提倡的那樣“不期旦暮之效者遇之”的頓悟。道德實(shí)踐應(yīng)該建立在一種可靠的實(shí)在的基礎(chǔ)之上，這就是船山知行觀的物化傾向以及對(duì)陽明后學(xué)流弊的克服。

陽明對(duì)《大學(xué)》的詮釋格外重視“誠意”與“致知”，他認(rèn)為“誠意”是《大學(xué)》中最重要的概念，格物致知只是為了實(shí)現(xiàn)誠意的途徑。船山批評(píng)陽明棄朱子改訂的新本而用鄭玄的舊本詮釋《大學(xué)》。船山對(duì)格物做了博物窮理的外向詮釋，其格物對(duì)象不再因只是為了誠意而限定在倫理道德的范圍，相比于陽明，他更注重知識(shí)層面的積累。

三、良知與良能 [49]

船山與陽明知行觀之不同，還體現(xiàn)在陽明提倡良知，而船山更重視良能。船山將知能同舉，將良能看作陰陽二氣的變化，他批評(píng)王學(xué)“舍能而孤言知”，他說：“孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運(yùn)行為德，非但恃其空晶之體；圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學(xué)，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！贝接弥芡e批判陽明之舍能而孤言知，說到底還是對(duì)“知”的理解不同，陽明的良知是其整個(gè)哲學(xué)體系的核心，良知具有先天的本體地位，良知中自然包含良能，這點(diǎn)是不言而喻的。船山所言“知”如前所述，繼承宋代理學(xué)程朱的說法兼具“知識(shí)”和“致知”兩層含義，但無論哪種都不具有陽明那樣先驗(yàn)的本體論意義。

船山繼承并發(fā)展了張載的氣論，他以氣為本，“心”則源于氣化而生成，“人心之所先得，自圣人以至于夫婦，皆氣化之良能也”。他還說：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能（良能者，‘神也），而性以托焉，知覺以著焉?！毙氖顷庩柖饣鰜淼?，神化之良能為自然界本有，這就是陰陽二氣變化的本能。因以氣為本，所以船山重言良能。他批評(píng)陽明說：“二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大。二氣氤氳而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎！”陽明和船山同為儒家學(xué)者，都致力于為儒家道德法則尋求穩(wěn)固的根基。不同的是，儒家的道德法則在陽明良知說中被預(yù)設(shè)為天賦本有，在船山這里則被認(rèn)為是二氣良能神化的自然結(jié)果。如同張昭煒?biāo)裕骸坝钪娲蠡乔さ慕缓希艿南嗷プ饔?，儒家的道德法則法天地，是順應(yīng)二氣的氤氳變化。船山從天地的神化運(yùn)行返回人道的盡倫成物，其根基較陽明的心學(xué)則更為牢固?！?/p>

船山從陰陽二氣良能的神化運(yùn)行產(chǎn)生萬物的觀點(diǎn)來考量陽明的良知學(xué)說，他認(rèn)為陽明從心的先驗(yàn)良知出發(fā)，將道德心推括到整個(gè)宇宙，這個(gè)推括的過程因?yàn)闆]有陰陽二氣的良能參與而虛妄不實(shí)。他認(rèn)為陽明空談良知忽視良能，沒有二氣神化運(yùn)作，“行”沒有著落，終會(huì)導(dǎo)致“銷行歸知”。但是，陽明是否真的無視后天的學(xué)習(xí)、思慮及踐履等實(shí)踐對(duì)于良知的影響，而僅僅囿于先天微弱的良知上嗎？答案是否定的。陽明論良知并不離具體事務(wù)：“君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也?！睏顕鴺s認(rèn)為，陽明的良知作為本體具有先天性質(zhì)，故必須把致良知的目標(biāo)確定為從本然走向明覺，這就不能離開知與行的互動(dòng)，“從致知（達(dá)到、獲得知）的角度看，知與行的合一并不表現(xiàn)為靜態(tài)的同一，而是展開為一個(gè)動(dòng)態(tài)的轉(zhuǎn)化過程：它以預(yù)設(shè)的先天良知為出發(fā)點(diǎn)，通過后天的實(shí)際踐履（行），最后指向明覺形態(tài)的良知。作為出發(fā)點(diǎn)的良知雖然具有先天的普遍必然性，但卻尚未取得現(xiàn)實(shí)的理性意識(shí)的形式，作為終點(diǎn)的明覺之知固然仍以良知為內(nèi)容，但這種良知已揚(yáng)棄了自在性而獲得了自覺的品格。知行合一的如上過程可以簡要地概括為：知（本然形態(tài)的良知）—行（實(shí)際踐履）—知（明覺形態(tài)的良知）?！绷贾旧聿⒉皇且怀A(yù)設(shè)就不再變化的，它本身具有自我生長的潛能，是在動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過程中不斷擴(kuò)充的。張學(xué)智也認(rèn)為：“良知知是知非的能力并不是天賦的，要在實(shí)踐中逐漸獲得。良知反應(yīng)外物的能力，是一個(gè)不斷擴(kuò)充以至其極的過程。良知的知識(shí)積累，也是一個(gè)由單薄到深厚的過程。天理是合目的與合規(guī)律統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一，也要在長期的實(shí)際鍛煉中實(shí)現(xiàn)。”那么良知到底是先驗(yàn)天賦的，還是在實(shí)踐中獲得的呢？

陽明的良知的確要在事上磨煉、擴(kuò)充，他說“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德”。從這個(gè)說法來看，良知有本體也有發(fā)用，孩提之知是良知的自然表現(xiàn)，但還不是良知本體的全體，只有從已經(jīng)發(fā)見的良知進(jìn)一步充括之極，良知本體才能完全地顯現(xiàn)出來。為什么良知本體不能一下子顯現(xiàn)出來呢？陽明認(rèn)為是由于私欲的障蔽。致良知的工夫，一方面來說是擴(kuò)充良知至極致，“某近來卻見得良知兩字日益真切簡易。朝夕與朋輩講習(xí)，只是發(fā)揮此兩字不出。緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖圣人天地不能無憾，故說此兩字，窮劫不能盡”。良知人人自有，能擴(kuò)充至極者可以成圣，“致”就是趨向于極的過程。另一方面來說，致良知就是去除私欲障蔽，“誠意之本，又在于致知也，所謂‘人雖不知而已所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也”。

陽明的良知在踐履的過程中雖然有擴(kuò)充，但這種擴(kuò)充在筆者看來范圍有擴(kuò)大、內(nèi)容有充實(shí)，但良知在本質(zhì)上在孩提之時(shí)與成年之時(shí)并無區(qū)別。楊國榮所指出的本然形態(tài)的良知經(jīng)過實(shí)際踐履之后轉(zhuǎn)化成為明覺形態(tài)的良知，本然良知是先天的本體，明覺良知?jiǎng)t是通過主體后天的實(shí)際踐履以達(dá)到對(duì)本然良知的自覺意識(shí)，明覺形態(tài)的良知因主體不同、踐履的途徑、方式及深淺程度不同而有區(qū)別，但本然良知并沒有區(qū)別。從本然良知到明覺良知，良知本身并沒變化，只是是否被主體覺悟并踐履而已。筆者認(rèn)同谷繼明對(duì)船山和陽明的比較，他說：“在船山看來，陽明（后學(xué)）將良知視作可以一時(shí)悟得全體、復(fù)其本初的東西。陽明說自己的致良知從百死千難中得來，這固然強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的磨煉，但陽明學(xué)會(huì)認(rèn)為獲得的這個(gè)良知仍是原初的那一個(gè)。在這里，良知是否參與實(shí)踐的區(qū)別，僅僅是表面的；而更深層的在于定位良知到底是終始一如的，還是自身自始便能面向未來且不斷開放和生長的。”

陽明強(qiáng)調(diào)致良知必須要靠“在事上磨”，但在磨煉之前，這個(gè)良知顯然是絕對(duì)的起點(diǎn)，盡管在踐履的過程中，良知一直在發(fā)揮引導(dǎo)的作用并自身也得到擴(kuò)充，但如同白熾光之從弱到強(qiáng)，照亮的范圍有擴(kuò)大，但“光”的本質(zhì)并沒有變化。良知本質(zhì)并不因主體踐履而變化，這在陽明的如下一些說法中可以印證，比如：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)、亹亹翼翼，自然不息，便也是學(xué)，只是生的分?jǐn)?shù)多，所以謂之‘生知安行；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學(xué)克冶也只憑他，只是學(xué)的分?jǐn)?shù)多，所以謂之‘學(xué)知利行?！薄笆ト酥娜缑麋R，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！标柮髡J(rèn)為，只要修得圣人之心，則物理事理都能明了，人情世故都能依照儒家的倫理規(guī)則從容應(yīng)對(duì)。圣人之心即是致良知的終點(diǎn)，從同一個(gè)終點(diǎn)回溯考察，作為起點(diǎn)的良知必然也是同一個(gè)。

船山否定了在陰陽二氣之外存在先驗(yàn)的本體“理”或“心”，萬物皆為二氣缊神化而來，仁義之性也不是人初生之際被一次性賦予的，而是日生日成的，他說：

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中?！吨杏埂氛f“昭昭”之天，“無窮”之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節(jié)奏，則釋氏“須彌入芥子”“現(xiàn)成佛性”之邪見，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。

船山認(rèn)為，孟子雖然言性善，但并沒有將篤實(shí)、光輝等極致的善賦予初生之性中。人之初的微小光芒，無論從性質(zhì)還是強(qiáng)弱都不可能承擔(dān)起人生的全體大用。作為起點(diǎn)的心、性，抑或良知，在人生的各種社會(huì)實(shí)踐中不斷充實(shí)變化。這種變化，在船山看來應(yīng)該不僅僅是用強(qiáng)弱大小等詞匯描述的外在形態(tài)改變，而且應(yīng)該是二氣缊神化后的性質(zhì)改變。諸如“現(xiàn)成佛性”等這樣的一類說法因?yàn)橄闰?yàn)地設(shè)定一個(gè)不可改變的、不增也不減的“性”，而放棄了在實(shí)踐中可以成就的豐富性。性之生成是沒有盡頭或限度的，甚至人死消散后還可以造化于太虛。

陽明重視良知，而船山重視良能，兩者的不同所反映出來的是“心本體”與“氣本體”哲學(xué)思想的差異。陽明的良知在踐履的過程中雖然有擴(kuò)充，但這種擴(kuò)充雖范圍有擴(kuò)大、內(nèi)容有充實(shí)，但良知在本質(zhì)上在孩提之時(shí)與成年之時(shí)并無區(qū)別。秉持著“性日生日成”說，船山認(rèn)為作為起點(diǎn)的心、性，抑或良知，在人生的各種社會(huì)實(shí)踐中不斷充實(shí)變化。這種變化，在船山看來應(yīng)該不僅僅是用強(qiáng)弱大小等詞匯描述的外在形態(tài)改變，而且應(yīng)該是二氣缊神化后的性質(zhì)改變。

（責(zé)任編輯：張忠蘭）