摘要：“生活儒學(xué)”作為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種理論建構(gòu)，是一個完整的思想系統(tǒng)。它通過與現(xiàn)象學(xué)的批判性對話，突破了傳統(tǒng)哲學(xué)“形上→形下”的二級架構(gòu)，揭示了人類全部觀念層級的三級架構(gòu)，即“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”或“生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)”。它以作為生活情感的仁愛情感為大本大源，以“注生我經(jīng)”的詮釋視域和詮釋方法，重建了儒家的形上學(xué)“變易本體論”和形下學(xué)“中國正義論”，并落實到現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)“國民政治儒學(xué)”。

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué) 現(xiàn)象學(xué) 變易本體論 中國正義論 國民政治儒學(xué)

作者黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，山東“泰山學(xué)者”特聘專家（山東 濟南 250100）。

“儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的?！比寮铱偸窃诓煌臍v史時代建構(gòu)其不同的儒學(xué)理論形態(tài)，“生活儒學(xué)”就是儒家的一種現(xiàn)代儒學(xué)理論形態(tài)。自2004年誕生以來，生活儒學(xué)已經(jīng)走過14個春秋，共出版了8部論著（含專著與文集），建構(gòu)了一個完整的思想系統(tǒng)。

一、生活儒學(xué)的問題意識 [見英文版第6頁，下同]

“生活儒學(xué)”的提出，源于以下問題意識：按照傳統(tǒng)的理解，古今中外兩千多年的哲學(xué)都不外乎“形上→形下”的二級架構(gòu)，即根據(jù)一個絕對的形而上存在者來說明眾多相對的形而下存在者何以可能；儒家哲學(xué)亦然，例如程朱理學(xué)以唯一絕對的“天理”來說明眾多相對的“萬物”何以可能，即其所謂“理一分殊”。但是，這樣一來，就會陷入一種困境：面對中國人的現(xiàn)代化訴求，傳統(tǒng)儒學(xué)的形上學(xué)、形下學(xué)皆不可取，這就意味著整個儒學(xué)都應(yīng)當(dāng)被拋棄。

先談形下學(xué)困境。如果傳統(tǒng)儒學(xué)是指的新文化運動之前的儒學(xué)，那么，它本質(zhì)上就是帝國儒學(xué)。帝國儒學(xué)的形下學(xué)，最重要的內(nèi)容就是一套政治倫理學(xué)，其核心無疑是“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。這樣的儒學(xué)，顯然是現(xiàn)代性的對立面，新文化運動所批判的正是這樣的儒學(xué)。堅持這樣的儒學(xué)，勢必反對現(xiàn)代化，這正是今天某些“原教旨主義儒家”的態(tài)度。

再說形上學(xué)困境。傳統(tǒng)儒學(xué)的形上學(xué)，是為上述形下學(xué)服務(wù)的；這種“形上→形下”關(guān)系，哲學(xué)上叫“奠基關(guān)系”（foundation-laying relation），通俗地講，即：之所以建構(gòu)如此的形上學(xué)，是因為形下學(xué)的需要。例如程朱理學(xué)的理本論，當(dāng)然是為帝國的政治倫理學(xué)服務(wù)的；其所謂“天理”的實質(zhì)內(nèi)涵，其實就是以“三綱”為核心的帝國倫理政治規(guī)范的形上學(xué)化。因此，這樣的儒家形上學(xué)顯然同樣是現(xiàn)代性的對立面。

如此一來，就會面臨這樣的兩難選擇：要堅持儒學(xué)，就必須放棄現(xiàn)代化；要追求現(xiàn)代化，就必須拋棄儒學(xué)。在今天的中國人里，這兩種對立的選擇都存在：有人原教旨主義地堅持儒學(xué)，有人厭惡地批判儒學(xué)。當(dāng)然，也有人采取第三種選擇，即探索儒學(xué)本身的現(xiàn)代化。但是，這類探索始終在理論邏輯上無法自圓其說。

其實，問題的關(guān)鍵在于人們還沒有意識到：儒學(xué)的上述困境基于對儒學(xué)的一種認(rèn)識，即儒家哲學(xué)就是“形上→形下”的二級觀念架構(gòu)。生活儒學(xué)的問題意識就是這樣被逼顯出來的：如果我們既要選擇現(xiàn)代價值，又要選擇儒家立場，那么，唯一的可能就是認(rèn)定儒學(xué)不僅僅有“形上→形下”的二級觀念架構(gòu)，它還有更本源的觀念層級，卻被長久地遮蔽而遺忘了；通過發(fā)現(xiàn)和揭示這種本源觀念，就可以面對現(xiàn)代性而重建儒家的形上學(xué)和形下學(xué)。

二、生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系 [7]

由此，生活儒學(xué)突破了兩千年來哲學(xué)的“形上→形下”二級架構(gòu)，展示了三級觀念架構(gòu)：

存在論意義上：生活存在→形而上存在者→形而下存在者；

觀念論意義上：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。

老實說，這種突破是受到海德格爾現(xiàn)象學(xué)，特別是其“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied）的啟發(fā)。按照海德爾格對“存在”（Sein）與“存在者”（Seiendes）的區(qū)分，無論是形而下者，還是形而上者，都是存在者，而不是存在；然而所有一切存在者都是由存在給出的。用儒家的話語講，形而上者是形而下者之“本”，而存在卻是形而下者和形而上者之“源”，這就是筆者所說的“本源”——“大本大源”的意思。那么，在孔孟的原典儒學(xué)里，這種被長久遮蔽而遺忘的存在何在？本源何在？下文將會討論這個問題。

但是，許多朋友誤以為筆者是用現(xiàn)象學(xué)來解釋儒學(xué)。其實，筆者在自己的論著和文章里多次對海德格爾進行了根本的批判。例如：海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”，那么，存在當(dāng)然也是先行于此在（Dasein）的，因為“此在是一種存在者”；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會存在和可能解釋存在的視野”。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領(lǐng)會”“解釋”存在概念的“特殊性”，那還談不上自相矛盾；但當(dāng)他說“存在總是某種存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。

海德格爾的上述矛盾，根本原因是“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的二分；生存是“此在”（Dasein）的生存，即是一種特殊存在者的存在，即人的存在。而生活儒學(xué)的做法是：去掉作為生存的前提的此在，那么，生存即存在，存在即生存，兩者是一回事。這樣的作為生存的存在，或者作為存在的生存，謂之“生活”。這是比海德格爾的“存在”概念更徹底的存在觀念：一切存在者皆源于生活、歸于生活。

不少朋友以為“存在”是一個西化的外來詞。其實不然，漢語“存在”這個詞語及其觀念，最遲在隋唐時期便已經(jīng)出現(xiàn)。人們之所以用漢語“存在”去翻譯西語“Sein”，是因為兩者之間盡管存在著非等同性，但確實存在著可對應(yīng)性。關(guān)于這個問題，2017年4月筆者與美國知名哲學(xué)家安靖如（Stephen C. Angle）進行了一場對話。在他看來，儒家哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展可以分為兩種路數(shù)：一種是“有根的全球哲學(xué)”（rooted global philosophy），即他所說的廣義的“進步儒學(xué)”（Progressive Confucianism）；另一種則是“無根”的、“雙重承諾”（dual commitment）的哲學(xué)，既認(rèn)同儒學(xué)傳統(tǒng)，又認(rèn)同西方的某個哲學(xué)傳統(tǒng)。例如安樂哲（Roger T. Ames）“角色倫理學(xué)”（Role Ethics），既認(rèn)同中國的儒學(xué)傳統(tǒng)，又認(rèn)同美國的實用主義哲學(xué)傳統(tǒng)。安靖如過去認(rèn)為生活儒學(xué)屬于后者；現(xiàn)在他認(rèn)為生活儒學(xué)也是一種“有根的全球哲學(xué)”，其“根”就是儒學(xué)傳統(tǒng)，而不是現(xiàn)象學(xué)。

三、生活儒學(xué)的思想系統(tǒng) [8]

前面談到，生活儒學(xué)突破了古今中外哲學(xué)兩千年來的“形上→形下”二級觀念架構(gòu)，從原典儒學(xué)乃至更早的中國思想觀念中發(fā)現(xiàn)了比形而上者和形而下者這樣的存在者更本源的存在——生活觀念，這就形成了三級觀念架構(gòu)。

（一）生活儒學(xué)思想系統(tǒng)的層級 [9]

生活儒學(xué)作為一個思想系統(tǒng)，包含著三個觀念層級：

第一，存在或者生活層級的生活感悟。嚴(yán)格來講，生活儒學(xué)在本源層級上的言說，并非什么“哲學(xué)”，而是前哲學(xué)、前理性、前主體性、前存在者的事情，只能說是“生活感悟”——生活情感、生活領(lǐng)悟。有些朋友覺得生活儒學(xué)的代表作《愛與思》許多地方“不像哲學(xué)”，其實是因為他們不理解：生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。孔子講“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），最重視詩，就是因為詩是生活情感的言說、生活感悟的表達，而非什么形上學(xué)、形下學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)。宋明理學(xué)家，尤其程頤竟然鄙視詩，乃至批評詩圣杜甫的名句“穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”是“如此閑言語，道出做甚”，自稱“某素不作詩”“不欲為此閑言語”，這實在是大謬不然。詩所表達的生活情感、生活領(lǐng)悟才是儒學(xué)的大本大源。生活儒學(xué)關(guān)于生活感悟的言說，最集中的表述是在《生活本源論》。

第二，形而上存在者層級的本體論建構(gòu)：“變易本體論”。自軸心期以來，人類開始建構(gòu)哲學(xué)形上學(xué)，其核心是本體論。儒家亦然，戰(zhàn)國時期開始建構(gòu)哲學(xué)形上學(xué)，其核心是主流的心性論。此后，哲學(xué)形上學(xué)不斷翻新，所以我常說“儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的”。在今天走向現(xiàn)代性的時代，儒家的形上學(xué)需要“現(xiàn)代化版本”。事實上，儒學(xué)的現(xiàn)代化版本已有了1.10版、1.20版……2.10版、2.20版……生活儒學(xué)也有儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化版本，那就是“變易本體論”，下文再論。

第三，形而下存在者層級的倫理學(xué)建構(gòu)：“中國正義論”。所謂“形下學(xué)”，即關(guān)于形而下存在者的理論。由于形而下存在者可以分為自然界和社會界兩大塊，即《易傳》所謂“天文”與“人文”（《周易·賁彖傳》），所以，形下學(xué)通常有兩大領(lǐng)域：關(guān)于自然界的知識論及科學(xué)技術(shù)；關(guān)于社會界的倫理學(xué)及道德規(guī)范。一般來說，儒家更關(guān)注的是后者。儒家建構(gòu)形上學(xué)，如上文所言，是為其形下學(xué)服務(wù)的。帝國時代的儒家所建構(gòu)的形上學(xué)，是為以“三綱”為核心的政治倫理學(xué)服務(wù)的；而現(xiàn)代新儒家所建構(gòu)的形上學(xué)，則是為現(xiàn)代倫理政治價值觀服務(wù)的，譬如牟宗三的“兩層存有論”，是要開出現(xiàn)代性的“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”，即“民主與科學(xué)”。生活儒學(xué)也建構(gòu)了自己的形下學(xué)，那就是“中國正義論”（Chinese Theory of Justice），下文討論。

（二）生活儒學(xué)對“奠基”與“生成”的區(qū)分 [9]

生活儒學(xué)的三級觀念之間的內(nèi)在關(guān)系，其實是有嚴(yán)格區(qū)分的，即區(qū)分為觀念層級之間的“奠基”關(guān)系和“生成”關(guān)系。

首先，觀念層級之間的奠基關(guān)系?！暗旎钡母拍钍怯煽档率紫让鞔_提出的，胡塞爾首次給出了一個形式化的定義，海德格爾深化了這個概念。但事實上，古今中外的哲學(xué)都不外乎處理奠基問題，即設(shè)定一個形而上者來為形而下者奠基。到了海德格爾，則提出了雙重奠基：基礎(chǔ)存在論為傳統(tǒng)存在論奠基，而傳統(tǒng)存在論為科學(xué)奠基。生活儒學(xué)的三級觀念之間，也是雙重奠基關(guān)系：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。

其次，觀念層級之間的生成關(guān)系。其實，“奠基”固然是哲學(xué)史、觀念史的事實，卻并非人類觀念層級形成過程的事實。事實上，人類觀念層級的形成過程，是一個“生成”過程。觀念層級之間的奠基與生成的共同點是：它們都是從關(guān)于生活存在的生活感悟開始的。兩者的區(qū)別是：觀念層級的奠基是從形而上者派生出形而下者，而觀念層級的生成則是從形而下者提升為形而上者。關(guān)于這一點，儒家關(guān)于“功夫”與“境界”的理論是最切合實際的。馮友蘭先生“境界”說的四種境界，其實就是觀念的三個層級當(dāng)中的兩個層級。這三個層級，被概括為“自發(fā)境界”“自為境界”和“自如境界”。如下：

現(xiàn)實生活中的人，總會獲得形而下的主體性，但未必能達到形而上的主體性；達到形而上主體性的人，又未必能自覺復(fù)歸前主體性的本真生活，達到最高境界。

四、生活儒學(xué)的本源層級：生活感悟 [11]

不論是從觀念層級的生成還是奠基的維度來看，生活儒學(xué)的第一個觀念層級是生活存在及其感悟。這是前主體性、前存在者、前哲學(xué)、前形而上學(xué)的觀念層級；一切存在者——形而上者、形而下者的觀念皆源于生活感悟。所謂“生活感悟”，指生活情感與生活領(lǐng)悟。

生活儒學(xué)的“生活情感”觀念不是通常的“情感”概念，即不是孔孟之后的帝國儒學(xué)的“情”概念。傳統(tǒng)儒學(xué)將“情”視為形上之“性”的“已發(fā)”狀態(tài)，即是一種形而下者，此即“性本情末”“性體情用”甚至“性善情惡”的觀念，由此形成“性→情”這樣的“形上→形下”觀念架構(gòu)。這種“情”是主體性存在者的情感，即正面的或負(fù)面的“道德情感”。難怪戴震要解構(gòu)這種“情”觀念，王夫之進而要解構(gòu)這種“性”觀念，因為這種情感觀念并不符合孔孟的前主體性的情感觀念。事實上，從觀念層級的生成的維度看，“情”是前存在者、前主體性的生活存在層級的觀念，而“性”則是一種形而上學(xué)的觀念建構(gòu)。按照孔孟的觀念，并非因為你是仁者，才能夠愛人，而是因為愛人的情感顯現(xiàn)出來，才成為一個仁者。

生活儒學(xué)的“生活領(lǐng)悟”也不是說的主體對某種對象——物或理的領(lǐng)悟，而是一種前主體性的觀念狀態(tài)，即一種前存在者的觀念狀態(tài)；在這種觀念狀態(tài)中，“不知何者為我，何者為物”，猶如老子所說的“無物”之“無”（《老子》第十四章）。然而，一切物、一切存在者、一切“道理”皆源于此，即不過是生活領(lǐng)悟的存在者化而已?？茖W(xué)與哲學(xué)賴以成立的四大預(yù)設(shè)信念——實在性、運動性、規(guī)律性（或因果性）、可知性，其實分別源于生活領(lǐng)悟——存在的領(lǐng)悟、流行（streaming）的領(lǐng)悟、天命的領(lǐng)悟、領(lǐng)悟的領(lǐng)悟。

生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的、無物的“流行”，故而以水為喻：生活如水，情感如流。主體、對象——一切存在者、物，皆源于且歸于生活情感之流。筆者稱之為“生活的本源結(jié)構(gòu)”：“在生活并且去生活”：一切主體“在生活”之中生成，然后他們“去生活”。生活是“無”；主體建構(gòu)其“有”——形下之“萬有”、形上之“唯有”，然而終歸是“無”。

五、生活儒學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)：變易本體論 [12]

從觀念奠基的維度看，生活儒學(xué)的第二個觀念層級是形而上者的存在：我們思考形而上的存在者，其結(jié)果是某種形而上學(xué)。生活儒學(xué)的形上學(xué)，就是“變易本體論”（Change Ontology）。變易本體論的所謂“本體”不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的那種存在者化的實體，而是《周易》之所謂“易”，亦即變易。一切皆變，唯變不變。

西方人將《周易》翻譯為“變易之書”（Book of Changes），頗有道理：“易”的基本涵義就是“變易”或“變”（change）?！兑拙暋で彾取氛f：“易者，易也，變易也，不易也?！薄妒勒f新語·文學(xué)》注引鄭玄《序易》說：“‘易之為名也，一言而函三義：簡易一也，變易二也，不易三也?！边@三義其實都是講的變易：“簡易”是說“變易”乃是極為簡單的道理；“不易”是說永恒不變的道理就是“變易”本身。至于《說文解字》所謂“易，蜥易、蝘蜓、守宮也”，恐非“易”字的本義；徐中舒《甲骨文字典》指出：“（此字）象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引伸之而有更易之義”。按“易”本義當(dāng)指交易（交換）而變易?！兑住分疄闀荚谧円祝欢宰円?，乃源于陰陽之交易（交感）。

據(jù)此，道即是變，變即是道。如《系辭上傳》說“形而上者謂之道”，此“道”就是“變”，即是“變化之道”：“道有變動”“乾道變化”“形而上者謂之道……化而裁之謂之變”“四時變化而能久成，圣人久于其道”“圣人之道四焉……以動者尚其變”等等。

這種變易，其實是對生活之流的一種領(lǐng)悟，《周易》謂之“生”或“生生”，即“生生之謂易”（《周易·系辭上傳》）。此“易”不是說的某物的變易，一切物倒是在這種變易中生成；此“生”不是說的某物的生生，一切物倒是在這種生生中生成。

六、生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu)：中國正義論 [12]

從觀念奠基的維度看，生活儒學(xué)的第三個觀念層級是形而下者的存在：我們思考形而下的存在者，其結(jié)果是某種形而下學(xué)。儒家最關(guān)注的形而下者領(lǐng)域是社會的倫理政治秩序，為此，生活儒學(xué)建構(gòu)了一套制度倫理學(xué)——“中國正義論”。這個理論體系是一個包含七大理論環(huán)節(jié)之間奠基關(guān)系的理論結(jié)構(gòu)，即“仁愛情感（仁）→利益沖突（利）→正義良知（知）→正義原則（義）→工具理性（智）→制度規(guī)范（禮）→社會和諧（樂）”的立體系統(tǒng)，核心是“仁→義→禮”。

（一）仁：博愛情感 [13]

在傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)文本中，“仁”有時是指一種形而下的道德情感，有時甚至是指一種形而上的本體；但就其本義而論，“仁”其實就是指一種自然而然的生活情感。這種仁愛情感有兩個方面：“差等之愛”和“一體之仁”。

其一，差等之愛導(dǎo)致利益沖突。學(xué)界有一種誤解，以為儒家所講的仁愛就是“愛有差等”（《孟子·滕文公上》）：人們對自己的愛超過對他人的愛，對親人的愛超過對外人的愛，對人類的愛超過對物類的愛。為此，人們經(jīng)常引證孟子的名言：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）殊不知，差等之愛固然是人類情感的一種實情，但是，這并不是人類情感、儒家仁愛情感觀念的全部。

不僅如此，差等之愛必然導(dǎo)致利益沖突，這正是人類需要建構(gòu)社會規(guī)范及其制度的緣由。這個問題，荀子講得最透徹。他指出，愛導(dǎo)致利欲，這就是他的“愛利”（愛則利之）思想：愛己便欲利己，愛人便欲利人，愛物便欲利物，這是人之常情。荀子所謂“性惡”，正是以這個意義來講的，即“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，……是禮之所起也”。這就是說，禮——社會規(guī)范及其制度的建立，就是為了解決差等之愛所導(dǎo)致的利益沖突問題。

其二，一體之仁通過社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排解決利益沖突問題。所謂“一體之仁”，通俗地說即一視同仁，其實就是韓愈講的“博愛之謂仁”，這是對差等之愛的超越。儒家明確區(qū)分差等之愛和一體之仁的適用范圍：差等之愛適用于私人領(lǐng)域，一體之仁適用于公共領(lǐng)域。這就是《禮記》講的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》），也就是說，在私人領(lǐng)域，差等之愛（恩）掩蓋正義原則（義）；在公共領(lǐng)域，正義原則（義）拒絕差等之愛（恩）。

（二）義：正義原則 [14]

此處所謂“義”，或荀子所說的“正義”，即社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排中的正義原則。儒家實質(zhì)上有兩條正義原則：

正當(dāng)性原則：在動機上，社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須出自超越差等之愛、尋求一體之仁的博愛精神。根據(jù)這個原則，按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)系來安排的制度規(guī)范就是不正義的。這足以消除人們對儒家倫理原則的誤解。

適宜性原則：在效果上，社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)于共同體的基本生活方式。根據(jù)這個原則，皇權(quán)時代生活方式下的制度規(guī)范不同于王權(quán)時代生活方式下的制度規(guī)范，而民權(quán)時代生活方式下的制度規(guī)范又不同于皇權(quán)時代生活方式下的制度規(guī)范。

（三）禮：制度規(guī)范 [14]

最廣義的“禮”，泛指一切社會規(guī)范及其制度。儒家揭示了“禮”的兩層意義。

其一，禮以立身：制度規(guī)范的普遍性和永恒性。孔子說：“立于禮?！焙侮套ⅲ骸岸Y者，所以立身?！边@就是說，任何人都必須遵守社會規(guī)范及其制度，否則就無以立足?，F(xiàn)代社會亦然，法治（rule of law）就是一種典型表現(xiàn)。顯然，任何社會共同體都必須有一套社會規(guī)范及其制度。在這個意義上，禮是普遍而永恒的。

其二，禮有損益：制度規(guī)范的特殊性和變動性。但是，人們遵守社會制度規(guī)范的前提，是這套制度規(guī)范本身是正義的，否則人們就沒有認(rèn)同和遵守它的義務(wù)。例如，今天的人們沒有義務(wù)遵守奴隸制度、封建制度、專制制度。然而社會制度規(guī)范卻是歷史地變動的，這就是孔子“禮有損益”的思想，他指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）在這個意義上，任何禮都沒有普遍性和永恒性。且以中國而論，我們經(jīng)歷了宗族社會的王權(quán)封建制度、家族社會的皇權(quán)專制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。

上述作為儒家制度倫理學(xué)的中國正義論的重大意義不止于此。按照傳統(tǒng)的理解，政治哲學(xué)或政治學(xué)要么建基于某種形而上學(xué)——宗教形上學(xué)、哲學(xué)形上學(xué)，要么建基于某種倫理學(xué)（特別是規(guī)范倫理學(xué)）或道德哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)則出現(xiàn)了一種傾向，即試圖斬斷兩者之間的這種奠基關(guān)系。生活儒學(xué)則將這種關(guān)系顛倒過來，將作為制度倫理學(xué)的正義論視為其他一切倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，即一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”（fundamental ethics）。

七、生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué) [15]

上節(jié)討論的儒家正義論，并不是專門針對現(xiàn)代社會而言的，而是儒家倫理學(xué)及政治哲學(xué)的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社會規(guī)范及其制度之正義性。至于生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué)建構(gòu)，則是“儒家自由主義”及其“國民政治儒學(xué)”。儒家自由主義是真正的儒家在現(xiàn)代生活方式下必然采取的價值立場，它根據(jù)儒家倫理學(xué)或儒家正義論的原理，認(rèn)定現(xiàn)代市民生活方式的社會主體是個人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是現(xiàn)代的核心家庭。因此，現(xiàn)代政治哲學(xué)的根基乃個體，儒家必須建構(gòu)自己的“儒家個人主義”，張揚個人的自由民主權(quán)利。

按照儒學(xué)原理，現(xiàn)代社會倫理絕非以核心家庭為本位的血親倫理，而是以個體為本位的社會倫理。個體倫理并不是對家庭倫理的否定，兩者并不構(gòu)成對立關(guān)系；事實上，在現(xiàn)代社會，個體倫理恰恰是對家庭倫理的支持。即以愛情-婚姻-家庭問題而論，現(xiàn)代核心家庭的成立基于夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關(guān)系又基于由雙方的愛情所導(dǎo)致的信賴，而這種愛情關(guān)系則又基于雙方獨立自主的個體地位。

前現(xiàn)代的政治體制是君主政治，即王權(quán)政治或皇權(quán)政治；而現(xiàn)代性的政治體制則是民權(quán)政治，亦即民主政治。這也是與生活方式和社會主體的轉(zhuǎn)換相一致的。

國民政治儒學(xué)的根基，正是這樣的個體的集合，亦即“國民”（civics）的概念，其社會性的表達即“平民”（civilians），其政治性的表達即“公民”（citizens）?！皣瘛彼鶑娬{(diào)的是個人（person）或個體（individual）。之所以強調(diào)這一點，是因為所有被公認(rèn)為現(xiàn)代價值的東西，諸如自由、平等、博愛、民主、共和、法治等等，其實都不僅是現(xiàn)代社會的東西，而是古已有之的，唯有個體性才能夠賦予其現(xiàn)代性的本質(zhì)。國民政治儒學(xué)的基本特征就是“國民政治”（civic politics），即公民是政治生活的最終的主體和主權(quán)者。

八、生活儒學(xué)的其他維度 [16]

生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)，除以上觀念層級建構(gòu)外，還有其他一些維度的建構(gòu)：

（一）生活儒學(xué)的詮釋觀 [16]

生活儒學(xué)的上述思想系統(tǒng)建構(gòu)，當(dāng)然是根據(jù)對儒家經(jīng)典文本的詮釋，這就涉及詮釋學(xué)問題。但生活儒學(xué)的詮釋方法既不僅僅是傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)，也不是海德格爾和伽達默爾的現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活詮釋學(xué)。按生活詮釋學(xué)的觀點，文本詮釋活動既非經(jīng)驗論的“我注六經(jīng)”，也非先驗論的“六經(jīng)注我”，而是“注生我經(jīng)”，即：“注”這樣的活動，既給出了新的“我”（新的主體），也給出了新的“經(jīng)”（新的客體文本）；而“注”這樣的活動，原是生活的一種樣式，即從屬于一種特定的生活方式、而終究歸屬于生活。

（二）生活儒學(xué)的時間觀 [16]

當(dāng)代思想的真正的前沿，其實是時間問題，有怎樣的時間觀，就有怎樣的世界觀、社會觀、歷史觀和人生觀。時間觀的最根本的問題乃時間何以可能？通俗地說，人類怎么會有這樣那樣的時間觀？尤其是人類怎么會有“過去決定現(xiàn)在，現(xiàn)在決定未來”這樣的線性時間觀？怎么會有“過去、現(xiàn)在、未來”這樣的時間分割？

生活儒學(xué)認(rèn)為，時間觀念的產(chǎn)生是一個“無中生有”的過程，即從“無間”到“有間”的過程。物、存在者在觀念中的呈現(xiàn)，其前提是物界的劃分，即存在者之間的區(qū)分，亦即莊子講的“物際”（《莊子·知北游》），這就是時間和空間之“間”。但在生活感悟的觀念層級上，即在生活或存在的觀念層級上，本來“無間”，即莊子講的“渾沌”（《莊子·應(yīng)帝王》）、老子講的“無”或“無物”。時間觀念的產(chǎn)生，就是從“無間”到“有間”的觀念層級轉(zhuǎn)換。而且，這種轉(zhuǎn)換并不是呈現(xiàn)為“過去→現(xiàn)在→未來”三段，而是首先從無物無間的當(dāng)下，呈現(xiàn)出存在者化的過去和未來，然后才將這個當(dāng)下同樣存在者化地理解為一個時間點或時間段。這就是說，時間及其結(jié)構(gòu)是從無物無間的當(dāng)下釋放出來的：過去←當(dāng)下→未來。所以，并不是過去決定了現(xiàn)在、現(xiàn)在決定了未來，而是當(dāng)下決定了過去和未來。如此“玄妙”的當(dāng)下，在儒家的觀念中依然還是仁愛的情感。為此，就得重新理解孔子所說的他和大禹之間的“無間”（《論語·泰伯》），這其實也就是成語“親密無間”的意謂。

（三）生活儒學(xué)的歷史觀 [17]

生活儒學(xué)首先解構(gòu)了客觀的歷史觀，但這并不意味著認(rèn)同主觀的歷史觀，而是要解構(gòu)而重建“主觀-客觀”“主體-客體”這樣的觀念架構(gòu)?？陀^的歷史事實上是不可觸及的，歷史總是被書寫、理解和解釋的歷史；但歷史也不是主觀的，即不是書寫者、理解者和解釋者任意而為之的。

1. 歷史的觀念

其實，不論歷史文本，還是書寫者、理解者和解釋者，都存在于當(dāng)下生活之中，即由其所決定。對于一個特定的共同體之中的人來說，正是其共同生活決定了其具有共同的生活感悟，這就既決定了書寫者、理解者和解釋者方面的主觀性，也決定了歷史文本方面的客觀性。然而這樣的生活感悟，其實是人類觀念的一個層級，所以，生活儒學(xué)才提出了“歷史即觀念史”的命題。

這個命題意義重大。例如，如何認(rèn)識儒家的“堯→舜→禹→湯→文→武→周公……”的道統(tǒng)譜系？以古史辨派為代表的實證主義史學(xué)認(rèn)為這并不是歷史事實，殊不知這個譜系恰恰“客觀地”、深遠(yuǎn)地影響了中國社會歷史的實際面貌；這就猶如西方世界，假如沒有“子虛烏有”的上帝，西方的社會歷史與現(xiàn)實就不會是這個樣子，就得重新書寫。這是主觀的歷史，還是客觀的歷史？

2. 中國社會的歷史分期

生活儒學(xué)重新處理了中國歷史的分期問題，即按基本生活方式的轉(zhuǎn)換，分為三大歷史形態(tài)，中間有兩次社會大轉(zhuǎn)型，即宗族生活方式下的王權(quán)封建社會：夏商西周→第一次社會大轉(zhuǎn)型：春秋戰(zhàn)國→家族生活方式下的皇權(quán)專制社會：自秦朝至清朝→第二次社會大轉(zhuǎn)型：近現(xiàn)當(dāng)代→市民生活方式下的民權(quán)平等社會。

3. 儒學(xué)的歷史分期

伴隨著社會轉(zhuǎn)型的，就是思想觀念的轉(zhuǎn)型。生活儒學(xué)重新詮釋了儒學(xué)的歷史，提出一種新的“儒學(xué)三期”說。

（四）生活儒學(xué)的知識論 [18]

上文曾談到，形而下者的觀念層級，通常可以分為兩大塊，即關(guān)于自然界的知識論和關(guān)乎社會界的倫理學(xué)。一般來說，儒家更關(guān)注后者；但這并不是說儒學(xué)當(dāng)中完全沒有知識論方面的思想資源。對此，生活儒學(xué)也有一些揭示。知識論意義上的“真理”，其實是說的主觀的認(rèn)知符合客觀的情況；倫理學(xué)意義上的“價值”，其實是說的客體的情況符合主體的需要意向。由此可見，從根本上來說，關(guān)于社會界的倫理學(xué)和關(guān)于自然界的知識論有一個共同的觀念基礎(chǔ)，就是“主體-客體”的觀念架構(gòu)。

這個根本架構(gòu)，儒家早已揭示了，否則就不可能有儒家的倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)。在這個問題上，荀子的思想是最明確的，他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！边@里，“人之性”就是主體方面的智能，“物之理”就是客體方面的規(guī)律。荀子實際上有兩個不同意義的人性概念，一個是倫理學(xué)意義的“性惡”，一個是知識論意義的“性知”（智能），即“知有所合謂之智”；這兩方面統(tǒng)合在“性”概念之下，即“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”。不僅如此，在荀子那里，知識意義的“性”比倫理意義的“性”更基礎(chǔ)，保證了“化性起偽”和“途之人可以為禹”，亦即：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理；然而涂之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”。

（五）生活儒學(xué)的宗教觀 [19]

近年來，“儒教”問題又成為一個思想學(xué)術(shù)熱點，人們激辯“儒學(xué)是否是宗教”的問題，筆者也曾引起過一場論戰(zhàn)。筆者對“儒教”問題的看法，見于文集《儒教問題研究》；其中正面系統(tǒng)地闡述儒學(xué)與宗教之關(guān)系問題的則是拙文《儒教論綱》。

儒學(xué)整體上并不是一個宗教體系，但其中確實有某種具有宗教功能的內(nèi)涵。漢語古已有之的詞語“儒教”之“教”并非宗教的概念，而是“教化”的概念。根據(jù)儒家的“六經(jīng)之教”（《禮記·經(jīng)解》），按照生活儒學(xué)的觀念層級劃分，儒教包含以下教化層級，即本源性的情感教化：詩教（孔子講的“興于詩”）；形而下的禮法教化：禮教、書教與春秋教（孔子講的“立于禮”）；形而上的終極教化：易教（包括《周易》古經(jīng)的神教、《周易》大傳的理教）；溯源性的情感教化：樂教（孔子講的“成于樂”）（是向詩教的自覺回歸）。

其中，從信仰的角度看，儒教包含三個層級的信仰：

初階信仰：神教的信仰。例如《周易》古經(jīng)那樣的神性信仰，一直在民間儒家文化中存在著，并且經(jīng)常與其他宗教信仰混合在一起。

中階信仰：理教的信仰。例如《周易》大傳那樣的理性信仰，后來在宋明理學(xué)中得到發(fā)揚光大，其信仰對象并不是任何神性的形而上者，而是作為理性形而上者的“天理”。

高階信仰：情教的信仰。特指“樂教”那樣的情感信仰，其中既沒有任何神性形而上者作為偶像，也沒有任何理性形而上者作為對象，只是相信本真的仁愛情感之“誠”。

（責(zé)任編輯：黃 艷）