摘 要：馬爾庫(kù)塞早年試圖把海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與馬克思的辯證法結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立歷史唯物主義的現(xiàn)象學(xué)。盡管對(duì)此在存在的抽象性和孤立性的分析表明在當(dāng)時(shí)他的“辯證現(xiàn)象學(xué)”就超越了海德格爾《存在與時(shí)間》中的現(xiàn)象學(xué)，但馬爾庫(kù)塞對(duì)恩格斯的誤解表明他并沒(méi)有把握唯物辯證法的真諦。把馬克思的方法置于近代以來(lái)的認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境中就可以看到，馬克思和恩格斯的唯物主義方法論與“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”無(wú)關(guān)，作為對(duì)黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的揚(yáng)棄，唯物主義實(shí)際上是一種生活現(xiàn)象學(xué)。

關(guān)鍵詞：辯證法；唯物主義；現(xiàn)象學(xué)；馬爾庫(kù)塞

作者簡(jiǎn)介：馬擁軍，男，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義經(jīng)典著作、馬克思主義基本原理、馬克思主義中國(guó)化研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B02 B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）01-0012-07

從海德格爾的“生存論路向”來(lái)創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)研究，在中國(guó)曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)許多重要的成果。有意思的是，馬爾庫(kù)塞早年曾經(jīng)做過(guò)類(lèi)似的工作，形成了“海德格爾式的馬克思主義”。他的《歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)言》對(duì)馬克思的方法論與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，提出了富有啟發(fā)性的見(jiàn)解，對(duì)于我們準(zhǔn)確把握唯物辯證法的本質(zhì)有重要的參考價(jià)值?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》出版后，馬爾庫(kù)塞發(fā)現(xiàn)了自己的失誤所在。對(duì)馬爾庫(kù)塞的失誤進(jìn)行思考，有助于糾正當(dāng)前從生存論路向?qū)︸R克思哲學(xué)進(jìn)行研究中產(chǎn)生的一些偏向。

一、“歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)”何以可能？

馬爾庫(kù)塞深受一戰(zhàn)后西歐革命失敗的沖擊。在他看來(lái)，馬克思主義的核心問(wèn)題是“革命何以發(fā)生”的問(wèn)題。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為馬克思的理論不是傳統(tǒng)理論，而是批判理論；同樣，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)理論是一種真理體系，其含義完全基于它作為知識(shí)的準(zhǔn)確性，在“歷史唯物主義進(jìn)入歷史”這一馬克思主義認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)境中，馬克思主義不是以傳統(tǒng)意義上的科學(xué)理論形式出現(xiàn)，而是以社會(huì)活動(dòng)、歷史活動(dòng)的理論形式出現(xiàn)的?！榜R克思主義既是一種無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的理論，又是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一種革命性批判”；只是就必須從歷史必然性中洞察到革命活動(dòng)的產(chǎn)生而言，馬克思主義才是科學(xué)。[1]（P1）馬克思主義活在理論與實(shí)踐、科學(xué)與行動(dòng)的不可分離的統(tǒng)一中；馬克思的每一項(xiàng)研究都把這種統(tǒng)一作為其核心和主導(dǎo)。傳統(tǒng)科學(xué)的客觀性基于一種旁觀者立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)邏輯嚴(yán)密、無(wú)矛盾、永恒有效。馬克思主義真理不是致知的真理，而是發(fā)生學(xué)的真理。因此，核心問(wèn)題在于：馬克思主義據(jù)以得出它的真理性認(rèn)識(shí)的概念框架是不是從對(duì)“‘歷史性現(xiàn)象”（phenomena of historicity）的充分把握中得到的？在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，既然馬克思主義以革命作為自己的研究對(duì)象，歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)就必須從對(duì)這一問(wèn)題的回答中獲得線索。

馬爾庫(kù)塞從三個(gè)方面研究這一問(wèn)題：

首先，歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)是對(duì)馬克思主義基本處境即人與環(huán)境關(guān)系的揭示，在這種揭示中，通過(guò)對(duì)“歷史性”現(xiàn)象之知，一種對(duì)待自身處境的新的、革命性的態(tài)度獲致對(duì)社會(huì)存在的完整認(rèn)識(shí)。正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的新的領(lǐng)悟，人類(lèi)發(fā)現(xiàn)了作為自身此在基本要素的“歷史性”，由此開(kāi)辟了對(duì)人與環(huán)境關(guān)系進(jìn)行根本轉(zhuǎn)化活動(dòng)的可能性。歷史科學(xué)所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)不同于傳統(tǒng)科學(xué)所面對(duì)的事實(shí)。在傳統(tǒng)科學(xué)中，認(rèn)識(shí)者作為主體外在于認(rèn)識(shí)客體，認(rèn)識(shí)客體則不依賴(lài)于認(rèn)識(shí)主體。在歷史認(rèn)識(shí)中，正如馬克思所指出的那樣，人類(lèi)既是主體又是客體，既是歷史的劇中人又是歷史的劇作者。歷史科學(xué)并不是對(duì)與人無(wú)關(guān)的歷史客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)人自身活動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)，在這種活動(dòng)中，人改變環(huán)境，同時(shí)環(huán)境也改變?nèi)?，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[2]（P500）?！皻v史性”現(xiàn)象的特點(diǎn)在于：實(shí)踐并不是單純地“改造客觀物質(zhì)世界的活動(dòng)”，而且是自我改變的活動(dòng)；不僅在改造世界的同時(shí)改造自身，而且兩種改變還必須是“一致”的。如果只是改變了世界而沒(méi)有改變自身，或者兩種改變不是一致的，那么就談不到“歷史性”。換言之，并不是每個(gè)人都天然地處于“歷史性”中的。由于分工和私有制的存在，個(gè)人的力量匯聚成一種對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)異化的社會(huì)力量，并因而具有了自然必然性的外觀。凡惑于這種“客觀必然性”的人都置身于“歷史性”之外。真正的“歷史性”與自然必然性不同，它是朝合目的的方向改變的必然性，而不是與人無(wú)關(guān)的必然性?！皻v史必然性是通過(guò)人類(lèi)行為實(shí)現(xiàn)自身的?！盵1]（P9）歷史科學(xué)反映的正是這種活動(dòng)方向和結(jié)果的必然性，而不是與人無(wú)關(guān)的必然性。這樣一來(lái)，理論與實(shí)踐的關(guān)系，就不再是意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系。用馬克思的話說(shuō)，不僅理論要趨向現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向理論。為此，馬爾庫(kù)塞像盧卡奇那樣，強(qiáng)調(diào)階級(jí)意識(shí)的重要性：“在其階級(jí)意識(shí)中，特定的階級(jí)（the chosen class）起而成為歷史性行動(dòng)的承擔(dān)者?！盵1]（P9）即使革命條件已經(jīng)具備，它也只能被意識(shí)到這種歷史條件的革命階級(jí)抓住。因此，從主體性方面來(lái)說(shuō)，“歷史性”體現(xiàn)的是知識(shí)和意志的統(tǒng)一。問(wèn)題是，這種統(tǒng)一是如何在此在的存在中顯現(xiàn)出來(lái)的？海德格爾對(duì)此做了揭示。

其次，馬爾庫(kù)塞把海德格爾在《存在與時(shí)間》中的基礎(chǔ)性分析用來(lái)作為嘗試對(duì)“歷史性”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)詮釋的基礎(chǔ)。之所以能夠這樣做，是因?yàn)轳R爾庫(kù)塞認(rèn)為海德格爾的《存在與時(shí)間》“代表哲學(xué)史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)從內(nèi)部被瓦解，從而為一種新的‘具體科學(xué)掃清了道路”[1]（P11）。在黑格爾之后，德羅伊森、狄爾泰、席美爾、特洛爾奇、馬克斯·韋伯等，已經(jīng)從所有方面對(duì)歷史性問(wèn)題進(jìn)行了探討，海德格爾超越了他們的研究，從一種鮮活的現(xiàn)象學(xué)角度對(duì)歷史性問(wèn)題做了揭示。海德格爾關(guān)注的是“存在”（“是”）的含義，但在已出版的《存在與時(shí)間》第一部分中，他是通過(guò)一種具有優(yōu)先地位的“在者”（“是者”）即“此在”的存在方式來(lái)從事這一工作的?！按嗽凇迸c其他在者不同，具有能顯示自身之“在”的特點(diǎn)，從而為揭示“存在”（“是”）的意義提供了現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。此在之在的基本結(jié)構(gòu)是“在世界中存在”。并不是“我思故我在”，而是當(dāng)我思時(shí)，我發(fā)現(xiàn)我自己已經(jīng)“在世界之中存在”了。正如我不可能在世界之外獲得一種主觀性一樣，世界也不可能在我之外獲得一種客觀性，而是我已經(jīng)與世界相互滲透和糾纏在一起。這是一個(gè)無(wú)法截然分開(kāi)的具體的整體。因此，無(wú)論是從客觀性出發(fā)，還是從主觀性出發(fā)，所進(jìn)行的都是一種派生性認(rèn)識(shí)。只有這種對(duì)滲透和糾纏的領(lǐng)悟才是本源性的認(rèn)識(shí)。然而，對(duì)此在在世界中存在的結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步分析，表明此在總是“共在”，即“共他人（the they，常人）存在”。這說(shuō)明此在是被拋入世界的?！鞍凑账谋驹嬖冢嗽诳偸潜粋鞒邢聛?lái)的；它的存在早在它未知其所和未知其時(shí)就被規(guī)定好了?！盵1]（P12）此在在世界中存在的整體結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為操心，時(shí)間性則是操心的存在論意義，已在、現(xiàn)在和將來(lái)是此在存在的方式，正是這些方式使諸如領(lǐng)悟、操心和決斷之類(lèi)的現(xiàn)象成為可能。此在向死而在，把自己交付給歷史遺產(chǎn)，從而在對(duì)過(guò)去的否定中抓住了自己的命運(yùn)。由于綁定了命運(yùn)的此在也總是與他人共在，因而發(fā)生總是共同發(fā)生、作為共同命運(yùn)（Geschick）發(fā)生。因此，在歷史性中，此在必然植根于他人的此在，此在的本真發(fā)生總是在“同代”中并與“同代”一起發(fā)生。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，一旦認(rèn)識(shí)到此在歷史性地被拋入到共同體的共同命運(yùn)中，海德格爾就把他的激進(jìn)研究推到了資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的極致。進(jìn)一步的發(fā)展有待馬克思主義者。

再次，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，此在的“歷史性”要求它按照與辯證法的聯(lián)系重新定位，辯證法表明自己是所有歷史對(duì)象的最合適的研究方法。在這一意義上，正如辯證法需要通過(guò)此在存在的現(xiàn)象學(xué)加以闡明一樣，現(xiàn)象學(xué)也應(yīng)當(dāng)按照它在馬克思主義中的應(yīng)用做出預(yù)先的闡明。馬爾庫(kù)塞指出，馬克思關(guān)注的正是“歷史性”的物質(zhì)內(nèi)容，這既包括社會(huì)的自然基礎(chǔ)，也包括社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)：“對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，正如經(jīng)濟(jì)有其歷史一樣，自然界也有它的歷史。兩者都是生成的?！盵1]（P17）馬克思和恩格斯都曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，辯證法被應(yīng)用于它的對(duì)象即歷史，這并不是偶然的，而是由于歷史本身就是辯證地運(yùn)動(dòng)著的?！榜R克思主義在雙重意義上是一種歷史性理論：一是，因?yàn)樗难芯繉?duì)象是歷史性的，因而必須以歷史性方式進(jìn)行研究；二是，因?yàn)轳R克思主義本身是在一種具體的歷史情境中對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)進(jìn)行干預(yù)的?！盵1]（P17）這就意味著，馬克思主義本身與它的研究對(duì)象處于一種歷史性的相互作用之中。馬爾庫(kù)塞不僅引用了馬克思《資本論》第二版跋中關(guān)于“對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中去理解”的著名段落，而且引用了恩格斯《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中關(guān)于“世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體”和列寧在《再論工會(huì)、目前局勢(shì)及托洛茨基和布哈林的錯(cuò)誤》一文中關(guān)于“辯證邏輯”的四點(diǎn)基本要求的名言。[1]（P17-18）他認(rèn)為，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，否定之否定規(guī)律不僅通過(guò)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一表現(xiàn)出來(lái)，而且單就理論分析來(lái)說(shuō)，馬克思既把辯證法應(yīng)用于對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)對(duì)象的一般分析，也用于對(duì)具體歷史事件的分析，特別是在諸如《法蘭西階級(jí)斗爭(zhēng)》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、在第一國(guó)際總委員會(huì)的演說(shuō)等等。那么，辯證法與現(xiàn)象學(xué)如何結(jié)合呢？既然現(xiàn)象學(xué)意味著讓問(wèn)題和方法由研究對(duì)象本身所引導(dǎo)，并由此使對(duì)象充分展開(kāi)，那么，歷史的辯證法就意味著“研究對(duì)象要被把握，它們就必須總是已經(jīng)處于歷史性之中”[1]（P19）。這包括人與環(huán)境關(guān)系的兩個(gè)方面的歷史具體性以及關(guān)系本身的歷史具體性。決不能允許脫離一個(gè)方面去看待另一個(gè)方面。另一方面，既然辯證法意味著兩種改變的一致，那么，關(guān)于此在的現(xiàn)象學(xué)如果忽略了歷史性此在的物質(zhì)內(nèi)涵，就會(huì)缺乏必要的豐富性和明晰性。這正是前面所說(shuō)的海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)的缺點(diǎn)。從辯證法與現(xiàn)象學(xué)的結(jié)合來(lái)看，“如果此在的存在本身是歷史性的，那么它每一刻都置身于具體的、歷史的情境中——這種情境必須先被摧毀，它的基本結(jié)構(gòu)才能充分展現(xiàn)出來(lái)”[1]（P20）。用馬克思的話說(shuō)，人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，一種歷史對(duì)象只有在其完成形態(tài)上才能得到揭示。

馬爾庫(kù)塞總結(jié)說(shuō)：“只有通過(guò)兩種方法的統(tǒng)一——（所形成的）辯證現(xiàn)象學(xué)，代表一種對(duì)永遠(yuǎn)是極端的具體（對(duì)象）的（研究）方法——給予人類(lèi)此在的歷史性以公正才是可能的。”[1]（P21）只有到這時(shí)候，人與環(huán)境的關(guān)系作為歷史性現(xiàn)象才能置身于現(xiàn)象學(xué)的光照之下，歷史唯物主義的現(xiàn)象學(xué)才能成立。

二、從“精神現(xiàn)象學(xué)”到“生活現(xiàn)象學(xué)”

在試圖構(gòu)建歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)時(shí)，馬爾庫(kù)塞已經(jīng)注意到海德格爾哲學(xué)的局限性。在談到海德格爾把資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)推到極致后，他批評(píng)說(shuō)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)有兩大缺點(diǎn)。一是由于訴諸“一般此在（Dasein in general）”，海德格爾的觀點(diǎn)極為空洞。它不涉及具體的變化和具體的行動(dòng)，而是把決定性的決斷留給孤獨(dú)的此在。這同重塑全部公共生活完全是兩碼事。二是由于這種空洞性，在談到共在和環(huán)境的時(shí)候，海德格爾完全脫離了歷史性的物質(zhì)內(nèi)涵及其變化，比如由階級(jí)地位的區(qū)別所造成的資產(chǎn)階級(jí)的世界和小農(nóng)或無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世界的區(qū)別就必然被海德格爾置于視野之外。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在這一點(diǎn)上海德格爾連狄爾泰都比不上。[1]（P15-16）

馬爾庫(kù)塞訴諸階級(jí)意識(shí)，當(dāng)然比孤獨(dú)此在的決斷高明。問(wèn)題是這種意識(shí)從哪里來(lái)。馬克思和恩格斯明確指出：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看做是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看做是他們的意識(shí)?！盵2]（P525）至于談到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，那么，它同樣來(lái)自無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生活條件，因此，“問(wèn)題不在于某個(gè)無(wú)產(chǎn)者或者甚至整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)暫時(shí)提出什么樣的目標(biāo)，問(wèn)題在于無(wú)產(chǎn)階級(jí)究竟是什么，無(wú)產(chǎn)階級(jí)由于其身為無(wú)產(chǎn)階級(jí)而不得不在歷史上有什么作為。它的目標(biāo)和它的歷史使命已經(jīng)在它自己的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)組織中明顯地、無(wú)可更改地預(yù)示出來(lái)了”[2]（P262）。從“不得不”這樣的詞句看，馬克思和恩格斯顯然認(rèn)為，具有首要地位的是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在，以及對(duì)這種存在狀況的直接意識(shí)。因此，對(duì)于馬克思和恩格斯來(lái)說(shuō)，這不是一種關(guān)于意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，而是一種生活的現(xiàn)象學(xué)。在反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)自己的生活條件形成一種直接的意識(shí)，正如每個(gè)人對(duì)自己的生命活動(dòng)有一種直接的意識(shí)一樣。

海德格爾的現(xiàn)象學(xué)當(dāng)然為闡明馬克思的現(xiàn)象學(xué)提供了有益的參考和分析工具。但馬克思的生活現(xiàn)象學(xué)來(lái)自黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，因此，與其繞彎子從海德格爾出發(fā)，不如直接從黑格爾的現(xiàn)象學(xué)在近代哲學(xué)史上的地位出發(fā)，更能準(zhǔn)確地闡發(fā)馬克思現(xiàn)象學(xué)的真諦。

眾所周知，現(xiàn)象學(xué)的核心概念是“自明性”。笛卡兒的“我思故我在”具有自明性，但是“吾日三省吾身”也同樣具有自明性。后一種自明性與近代哲學(xué)的“內(nèi)省”方法相通，而與觀察、思考、實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論方法不同。經(jīng)驗(yàn)論方法建立在主客二元分立的基礎(chǔ)上。從休謨到康德，哲學(xué)家們都試圖超越這種二元性，但是無(wú)一例外都失敗了。康德的辦法是在明確區(qū)分知性和理性的基礎(chǔ)上，把理性的理論功能與實(shí)踐功能分開(kāi)，分別應(yīng)用于必然和自由兩個(gè)不同的領(lǐng)域。這樣，亞里士多德意義上的科學(xué)被肢解，近代意義上的科學(xué)就只能適用于表象的世界、外觀的世界，不能適用于物自體或世界本身。反過(guò)頭來(lái)，關(guān)于世界本身，就不可能形成科學(xué)，因?yàn)闆](méi)有相應(yīng)的直觀或感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)可以作為基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，等于把內(nèi)省的方法完全排除了。如果把科學(xué)界定為探求因果的學(xué)問(wèn)，那么，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，要探求的四類(lèi)原因即目的因、形式因、質(zhì)料因和動(dòng)力因，就只剩下兩類(lèi)原因即質(zhì)料因和動(dòng)力因，目的因和形式因被排除了?？茖W(xué)變成了知性科學(xué)甚至機(jī)械科學(xué)。動(dòng)物和人都被科學(xué)當(dāng)作機(jī)器。

對(duì)于事實(shí)與價(jià)值的二分，德國(guó)哲學(xué)家極其不以為然。后來(lái)出現(xiàn)的“人文科學(xué)”“精神科學(xué)”“歷史科學(xué)”等名稱(chēng)，都表明近代以來(lái)德國(guó)哲學(xué)家們?cè)噲D建立一種不同于自然科學(xué)和以自然科學(xué)為范式的“社會(huì)科學(xué)”的、同亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)相類(lèi)似的新科學(xué)。意大利哲學(xué)家維科的《新科學(xué)》也屬于這類(lèi)努力。

馬克思本人的方法論來(lái)自黑格爾。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》把整個(gè)宇宙當(dāng)成了同一個(gè)人，即“絕對(duì)”。由于一切都處于絕對(duì)之內(nèi)，因此我們的所有認(rèn)識(shí)，包括主客二元分立式的認(rèn)識(shí)，對(duì)于絕對(duì)來(lái)說(shuō)，都是它的自我認(rèn)識(shí)，正如我們的所有存在，包括自在存在和自為存在、為我的存在和為他的存在，都只是絕對(duì)的自在存在和自為存在一樣。如果宇宙真的是一個(gè)人，那么它一定也可以有內(nèi)省的方法，而且通過(guò)內(nèi)省，它可以由自在上升為自為。但是，宇宙顯然不需要像人那樣的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，它的方法只會(huì)表現(xiàn)為“理性的狡計(jì)”，即讓尚未意識(shí)到自己是整個(gè)絕對(duì)的組成部分的個(gè)體，在自以為追求自身利益的過(guò)程中，達(dá)到絕對(duì)自身的目標(biāo)。這樣，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)的客觀的邏各斯即“道”，與主觀的邏輯即“德”，對(duì)于絕對(duì)來(lái)說(shuō)，就無(wú)非是它的自我生成和自我認(rèn)識(shí)的環(huán)節(jié)，用黑格爾的話說(shuō)，“實(shí)體即主體”。

重要的是認(rèn)清，這里的“實(shí)體”和“主體”并不是泛指，而是特指。馬克思在《神圣家族》中曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)：“在黑格爾的體系中有三個(gè)要素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)要素在黑格爾那里的必然充滿(mǎn)矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)。”[2]（P341-342）在這一意義上我們可以說(shuō)，不理解斯賓諾莎和費(fèi)希特，就不可能理解黑格爾哲學(xué)。

同樣，要理解馬克思的生活現(xiàn)象學(xué)，就必須理解黑格爾和費(fèi)爾巴哈。如果用“唯物辯證法”稱(chēng)呼馬克思的生活現(xiàn)象學(xué)，那么，正如有學(xué)者注意到的那樣，“馬克思和恩格斯的辯證法并不是以隨便哪種舊唯物主義為基礎(chǔ)對(duì)隨便哪種唯心辯證法的顛倒，而是以費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義為基礎(chǔ)對(duì)黑格爾的‘實(shí)體即主體的辯證法的顛倒”[3]（P80）。費(fèi)爾巴哈批評(píng)黑格爾的思辨哲學(xué)是理性神秘主義。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，只有人的生命活動(dòng)的辯證法才是現(xiàn)實(shí)的辯證法。他在《資本論》的一個(gè)注中談道：“如維科所說(shuō)的那樣，人類(lèi)史同自然史的區(qū)別在于，人類(lèi)史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的?！盵4]（P428-429，注89）顯然，這里的“自然史”是與人的生命活動(dòng)無(wú)關(guān)的自在自然界的歷史，而不是“自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”意義上的歷史。生活現(xiàn)象學(xué)意味著，人能認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)，或者說(shuō)，人的生命活動(dòng)對(duì)于他自身來(lái)說(shuō)具有自明性。

這一觀點(diǎn)看似令人困惑，因?yàn)檎绾麪査⒁獾降募円庾R(shí)領(lǐng)域里的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題的復(fù)雜性一樣，人的活動(dòng)本身也具有復(fù)雜性。馬爾庫(kù)塞注意到，人的活動(dòng)具有辯證的結(jié)構(gòu)，因而活動(dòng)的自明性并不是自動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)的。純粹的光明就是純粹的黑暗，揭蔽與遮蔽相伴而行。在這一意義上，生活現(xiàn)象學(xué)本身也有一個(gè)結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)象與本質(zhì)并非直接同一，只有在環(huán)境的改變與人的自我改變完全一致的情況下，思維與存在的同一才是可能的。“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵2]（P500）

三、“實(shí)踐”概念與唯物辯證法

雖然馬爾庫(kù)塞在試圖把海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和馬克思的辯證法結(jié)合起來(lái)的時(shí)候已經(jīng)讀過(guò)馬克思的《神圣家族》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作，但當(dāng)時(shí)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》尚未出版，這使他難以形成正確的“實(shí)踐”概念。比如對(duì)勞動(dòng)的理解，他就與馬克思和恩格斯不同，陷入了一種浪漫主義觀念，在《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的勞動(dòng)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中他甚至認(rèn)為只有休閑性的勞動(dòng)才符合人的本性。這就難怪他會(huì)誤解恩格斯的“自然辯證法”。在談到辯證現(xiàn)象學(xué)的適用范圍時(shí)，馬爾庫(kù)塞提出，它首先適用于人的歷史性存在，比如獲得了階級(jí)意識(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在，其次適用于由人的活動(dòng)賦予意義的那些對(duì)象，他甚至明確地說(shuō)：“自然的領(lǐng)域（物質(zhì)世界）也能成為辯證現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象，只要其中的歷史性要素被主題化?！痹谶@一意義上，“確實(shí)存在辯證的自然科學(xué)——但不是恩格斯所誤信的那種新自然科學(xué)——而是那種與特定的此在處于能動(dòng)關(guān)系中的、作為自然史的辯證自然科學(xué)”。馬爾庫(kù)塞甚至說(shuō)：“自然界有歷史，但它本身不是歷史。此在才是歷史?！盵1]（P21）同恩格斯在《自然辯證法》《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》等著作中一樣，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把“工業(yè)”和“實(shí)驗(yàn)”都視為人類(lèi)實(shí)踐的基本形式。在讀到這一手稿后，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為他對(duì)海德格爾的批評(píng)被證實(shí)了。馬克思不僅在談到異化的發(fā)生和發(fā)展時(shí)，做了一種生動(dòng)的準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)的、社會(huì)歷史的分析，而且專(zhuān)門(mén)對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》展開(kāi)了批判，論證了否定的辯證法的現(xiàn)象學(xué)意義。在馬克思看來(lái)，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成和人的依靠勞動(dòng)的誕生，是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。只有到馬克思所說(shuō)的共產(chǎn)主義之后的“社會(huì)主義”階段，人的自然的存在和自然的人的存在才能成為“實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的”存在，而“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界和人的非現(xiàn)實(shí)性的承認(rèn)的問(wèn)題”，實(shí)際上將不再成為可能。1因而，到那時(shí)候，一種特殊的辯證現(xiàn)象學(xué)將不再成為必要。

遺憾的是，從那以后，馬爾庫(kù)塞沒(méi)有重新回到恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》等著作，從而未能進(jìn)一步追究“實(shí)踐”與“現(xiàn)實(shí)”概念的關(guān)系。到20世紀(jì)60年代以后，現(xiàn)象學(xué)馬克思主義興起，沿襲了由盧卡奇開(kāi)創(chuàng)、馬爾庫(kù)塞發(fā)揚(yáng)光大的歪曲恩格斯自然辯證法的道路。這就使馬克思和恩格斯的生活現(xiàn)象學(xué)繼續(xù)處于被遮蔽的狀態(tài)。

研究馬克思和恩格斯的現(xiàn)象學(xué)方法，關(guān)于現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐之間的關(guān)系是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯在批評(píng)了費(fèi)爾巴哈關(guān)于感性直觀的觀點(diǎn)、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界都是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物之后，提出要“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物”，認(rèn)為只要這樣做，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題“都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[2]（P528）同樣，在談了“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”之后，馬克思和恩格斯指出：唯物主義的考察方法“從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方”。[2]（P525-526）這些論述同馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[2]（P501）的觀點(diǎn)，是完全一致的。對(duì)此不應(yīng)當(dāng)有任何疑問(wèn)。

在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中，關(guān)于唯物主義、實(shí)證科學(xué)、實(shí)踐的觀點(diǎn)再次出現(xiàn)，而且不僅同馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》及馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》完全一致，也同恩格斯的《反杜林論》和《自然辯證法》完全一致。首先，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是實(shí)踐活動(dòng)，但認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)的世界；其次，現(xiàn)實(shí)、對(duì)象、感性無(wú)非是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，而實(shí)踐則是對(duì)象世界的改變和人的自我改變相一致的活動(dòng)；再次，對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)形成真正的或現(xiàn)實(shí)的“實(shí)證科學(xué)”，但這種實(shí)證科學(xué)不能脫離辯證思維，相反，它們只有被置于“現(xiàn)代唯物主義”世界觀中才能被準(zhǔn)確定位。

由于在早年的文章中我已經(jīng)反復(fù)論證過(guò)這些問(wèn)題，這里不再展開(kāi)。限于篇幅，僅引用被誤解恩格斯的學(xué)者們忽略了的恩格斯的幾段重要論述。

首先，關(guān)于唯物主義的方法，恩格斯指出：“人們決心在理解現(xiàn)實(shí)世界（自然界和歷史）時(shí)按照它本身在每一個(gè)不以先入為主的唯心主義怪想來(lái)對(duì)待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來(lái)理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實(shí)（從事實(shí)本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來(lái)把握的事實(shí)）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義并沒(méi)有別的意義。不過(guò)在這里第一次對(duì)唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度，把這個(gè)世界觀徹底地（至少在主要方面）運(yùn)用到所研究的一切知識(shí)領(lǐng)域里去了?！盵5]（P297）我們可以看到，恩格斯的唯物主義與“全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”毫無(wú)關(guān)系。它是一種認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)”世界包括現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)象學(xué)方法。實(shí)際上，恩格斯在提出“全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”之前的章節(jié)中已經(jīng)明確表示，“全部哲學(xué)”到黑格爾已經(jīng)終結(jié)了。

其次，關(guān)于辯證法，恩格斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)既不像黑格爾認(rèn)為的那樣與“理性”聯(lián)系在一起，也不像費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣與“感性直觀”聯(lián)系在一起，而是與實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起。因此，思維與存在的同一在馬克思主義視野中之所以可能，恰恰是由于思維本身是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，正如現(xiàn)實(shí)的“存在”同樣是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物一樣：“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還全然忽視人的活動(dòng)對(duì)人的思維的影響；它們?cè)谝环矫嬷恢雷匀唤?，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來(lái)。因此，自然主義的歷史觀……是片面的，它認(rèn)為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。”[6]（P483-484）在自然辯證法中，恩格斯不僅考察了隨著實(shí)踐的發(fā)展，自然科學(xué)的各個(gè)部門(mén)如何順次產(chǎn)生出來(lái)，而且認(rèn)為隨著自然科學(xué)的每一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)，唯物主義必然要改變自己的形式，因而他自己的看法大多數(shù)會(huì)很快變得過(guò)時(shí)。因此，在恩格斯看來(lái)，所謂實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，恰恰是由于認(rèn)識(shí)的對(duì)象不是“自在之物”，而是經(jīng)過(guò)實(shí)踐改造的“為我之物”[5]（P279），“我們當(dāng)然不能把我們能夠制造的東西當(dāng)做是不可認(rèn)識(shí)的”[7]（P507）。

再次，關(guān)于實(shí)證科學(xué)與理論思維的關(guān)系，恩格斯認(rèn)為，只要掌握了唯物辯證法，具備了理論思維，那么，同思維科學(xué)一樣，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)就不再需要原來(lái)意義上的“哲學(xué)”，而只剩下描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的1實(shí)證科學(xué)。在這個(gè)意義上，馬克思的唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀，這種世界觀不應(yīng)當(dāng)在某種特殊的科學(xué)的科學(xué)中，而應(yīng)當(dāng)在各種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)中得到證實(shí)和表現(xiàn)出來(lái)”[6]（P146）。這里，恩格斯強(qiáng)調(diào)的仍然是“現(xiàn)實(shí)的”科學(xué)，即以作為實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物的自然界和人類(lèi)社會(huì)作為研究對(duì)象的科學(xué)。

因此，如果把“實(shí)踐”作為人的生命活動(dòng)的特征，那么，生活現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上就是唯物辯證法。它不僅超出此在的現(xiàn)象學(xué)，也超出馬爾庫(kù)塞的辯證現(xiàn)象學(xué)。人不僅生活在自然界中，而且生活在社會(huì)中?，F(xiàn)象學(xué)之光無(wú)非是生命之光。只要是人的生命活動(dòng)所及，不管是以異化的形態(tài)，還是以社會(huì)化了的形態(tài)，都能夠?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)之光所照亮，只不過(guò)，在異化的形態(tài)下，這種現(xiàn)象學(xué)必須是一種否定的現(xiàn)象學(xué)而已。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Herbert Marcuse. Heideggerian Marxism， Richard Wolin and John Abromeit ed.， Lincoln and London： University of Nebraska Press， 2005.

[2] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[3] 劉珍英：《客體辯證法還是實(shí)踐辯證法？——與竭長(zhǎng)光同志商榷》，載《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期.

[4] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[5] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009.

[6] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Marcuse in his early years tries to combine phenomenology of Heidegger with dialectics of Marx to create Phenomenology of Historical Materialism. Abstract and isolated analysis of this existence shows that his Phenomenology of Historical Materialism transcends phenomenology in Existence and Time of Heidegger， but his misunderstanding of Engels shows that he does not grasp the truth of dialectics.

Key words： dialectics， materialism， phenomenology， Marcuse