蔣國保

摘要：周敦頤對于宋明理學(xué)具有理論奠基的意義，為儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)型指引了明確的理論取向，起到了開風(fēng)氣之先的作用。就純理論層面而論，周子有三個方面的貢獻：從“五經(jīng)”轉(zhuǎn)向“四書”，從“人格天”轉(zhuǎn)向“義理天”，以及確立“誠本”。

關(guān)鍵詞：周敦頤；理學(xué)；儒學(xué)轉(zhuǎn)型；理論奠基；誠

評價歷史人物，雖然早就有“三不朽”標準，但因為眾所周知的事實——現(xiàn)實的人都絕非完人，能真正以“三不朽”為人敬仰與紀念者，古今中外，少之又少，所以通常的做法，是對一個人之“立德、立功、立言”分而論之，就其主要的、杰出的貢獻來評價與紀念他。在周敦頤誕辰1000周年之際，我們紀念他，當然是因為他的貢獻。問題是，我們怎樣看待周敦頤的主要貢獻？他的主要貢獻，不在于“立德”或“立功”，因為就“立德”看，他固然“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”，人格磊落，且撰《愛蓮說》頌揚“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”之君子人格，但對于當今社會風(fēng)氣——以墮落為美談、視妖艷為時尚——之改變，他的這種榜樣作用畢竟十分有限，原因在于社會風(fēng)氣的改變，有待于全社會之價值觀的根本變革，不是某個榜樣之正能量的倡導(dǎo)就能奏效的；就“立業(yè)”講，他長期為司法官，雖留下了“為治精密嚴恕，務(wù)盡道理”之美談，足以為今H執(zhí)法不公、刑罰不當者戒，但其治刑獄如“快刀健斧”之執(zhí)法風(fēng)格，畢竟不宜為當今執(zhí)法者所效仿。所以說，我們現(xiàn)今紀念周敦頤，當是基于其“立言”而為。在“立言”方面，他只留下了《太極圖說》《通書》?！短珮O圖說》只249字；《通書》2601字。以這不足三千字的“立言”來評價周敦頤的貢獻，究竟如何立論為宜？通常的做法是通過分析他對程朱的影響來說明他系“理學(xué)宗主”。“宗主”這個詞，包含有師門學(xué)脈傳承之意，然而他只教誨青年時代的二程不滿一年，這能對二程產(chǎn)生多大實質(zhì)性的影響，連二程自己也諱莫如深，從未提起。所以學(xué)界對周敦頤是否有資格做“理學(xué)宗主”，或贊成，或反對，一直存在尖銳分歧。為避免無謂爭論，本文不準備從正面論證周敦頤系“理學(xué)宗主”，而是希望通過分析周敦頤學(xué)說對于宋明理學(xué)之理論奠基意義來說明其學(xué)說為儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)型指引了明確的理論取向，對于儒學(xué)之第二次轉(zhuǎn)型起到了開風(fēng)氣之先的作用。

一

儒學(xué)就本質(zhì)講即仁學(xué)。這里所謂從本質(zhì)講，是說儒學(xué)無論從根本精神，還是從基本內(nèi)容上講，都是仁學(xué)。從這個意義上講，儒學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，實際也就是指仁學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型。仁學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，是對仁學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型的再轉(zhuǎn)型，意味著仁學(xué)在理論上的又一次新超越。所以要了解儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)型，有必要先了解儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型如何導(dǎo)致孔孟仁學(xué)精神之蛻變。由漢唐儒學(xué)開啟與推進的儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型，就過程而言，始于董仲舒，終于韓愈。韓愈作為儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型的終結(jié)者，其貢獻不在于繼承儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型所開創(chuàng)的思想傳統(tǒng)，也不在于總結(jié)或擴展儒學(xué)第一轉(zhuǎn)型所形成的思想成果，而是在于他徹底否定儒學(xué)轉(zhuǎn)型的合法性?，提倡儒學(xué)的未來發(fā)展應(yīng)回歸孔孟人文主義老路。韓愈有《原道》《原性》《原人》《原鬼》《師說》等作品?！对馈芬浴叭柿x”定“道”（人道），又以“博愛”定“仁”，以“行而宜”定“義”?，借以將儒家的道德實在化，以區(qū)別于釋、道之空談道德；《原性》以“與生俱生”定“性”，又以“仁義禮智信”為“所以為性者”?！对恕芬蕴斓亍皟砷g者”定“人”，又以“人”為“夷狄禽獸之主”，強調(diào)“主而暴之，不得其為主之道矣。是故圣人一視而仁”[1]178?！对怼穼嶋H上是論證無鬼神，但論證方式特別，一方面分析一切有聲、形、氣之經(jīng)驗現(xiàn)象，都不足以證明鬼神的存在，因為人們所謂的鬼神是“無聲也、無形也、無氣也”[1]178，另一方面分析人們經(jīng)驗范疇里的鬼神是“無聲與形”的存在，但它“皆民之為也”[1]178，是人在“有忤于天，有違于民，有爽于物，逆于倫，感于氣”[1]178的情況下所產(chǎn)生的以為有鬼神的心理錯覺。但從所謂“鬼神”可以給人造成三種結(jié)果（為禍，為福，莫之有禍福）來看，鬼神絕不是如人所膜拜得那般無所不能?！稁熣f》以“傳道授業(yè)解惑”為“師”之職責，強調(diào)尊師與立道的一致性（道之所存，師之所存）。從這五論來看，韓愈一反漢唐儒學(xué)立場（化儒學(xué)之人本主義為神本主義）而回歸孔孟儒學(xué)立場，是不言而喻的。由此看來，我們無法借分析韓愈的學(xué)說來說明儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型的得失，而只能通過分析董仲舒的學(xué)說來揭示儒學(xué)第一次轉(zhuǎn)型所造成的儒學(xué)精神之銳變及其后果。

董仲舒的哲學(xué)，正如徐復(fù)觀所指出的，乃是“天”的哲學(xué)[2]229-264。在董仲舒“天”的哲學(xué)體系里，“天”是最高范疇，以“仁義”為內(nèi)容的“人道”范疇，都統(tǒng)攝于“天”范疇。故董仲舒強調(diào)說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[3]2518-2519，將“人道”的永恒性歸根于“天”之恒常不變。董仲舒所謂“天”，不是指自然之天，也不是指義理之天，而是說“天者，萬物之祖”[4]410，“天”是萬物的元始決定者，“萬物非天不生”?！疤臁敝ㄈ嗽趦?nèi)的“群物”（萬物），不是如動物似的胎生、卵生，也不是如植物似的花粉繁殖，更不是無性繁殖，而是指萬物絕不能違背“天道”而生存，萬物的生長只能是“天”之神妙的體現(xiàn)。“天”之神妙，在中國哲學(xué)史上，歷來有兩種解釋，或解釋為指自然的造化功能之奇妙，或解為人格神主宰作用之高妙。董仲舒的解釋屬于后一種，他通過“人副天數(shù)”的論證，把“天之志”、“天之意”解釋為如同人的意志、人的情感。有意志與情感、且為造物主的“天”，作為超越的存在，只能是人格化的主宰神。所謂“超越的存在”，用董仲舒的話說就叫做“天高其位”，它之被界定為“神”，照董仲舒自己的解釋，是因為“天”雖生萬物卻隱藏其造物主行跡：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見其光明者，天之行也。”[4]165

董仲舒說，“仁，天心”[4]161，明確地將“天”從本質(zhì)上規(guī)定為“仁”?？蔀楹我浴叭省睘椤疤煨摹?，將“仁”等同于“天”？董仲舒解釋說，這是因為仁愛道德體現(xiàn)了天意，而天意根本就是無止境的仁愛精神：“仁之美者在于天，天，仁也”[4]328；“察于天之意，無窮極之仁也”[4]329。董仲舒以“仁”定“天”，將“天意”與“仁德”貫通，并不是為了在哲學(xué)上確立“仁體”（以“仁”為本體），而是為了提醒人，尤其是統(tǒng)治人的君王，既為“天”所生就必須法“天”，就不能不行“仁”：“人生于天，而取化于天”[4]330，則“人受命于天也，取仁于天而仁也”[4]329。故“為人主者……泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁”[4]165。

正如《說卦傳》所說“立人之道曰仁與義”，原始儒家所倡導(dǎo)的“人道”，就是指“仁義”。董仲舒認同《說卦傳》這一說法，也是以“仁義”為“人道”，但他將“仁義”作人（他人）我（自己）區(qū)分，以“仁”為“愛人”、以“義”為“正我義與仁殊，仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義，仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也?！盵4]254這一說法，與孔孟有別。在孔孟看來，人的本質(zhì)就是仁，將每個個體所具有的仁，從群體關(guān)系上而論（合而言之），就謂之“道”；也就是說，孔孟認為人道就是指群體關(guān)系上奉行仁（愛人）準則：“仁也者，人也，合而言之，道也”。孟子還說：“仁，人心也；義，人路也”；又說：“仁，人之安宅也，義，人之正路也”，一再強調(diào)仁義內(nèi)在，不以內(nèi)外分仁義。董仲舒則不然，他一方面將“義”由內(nèi)在“恭敬之心”（《孟子·告子上》）改變?yōu)橥庠诘摹罢摇?，另一方面又將“仁”外在化為只是對別人的關(guān)愛：“仁者所以愛人類也”[4]257，將仁義都作了工具理性的解釋：“仁”是君王用來對待人的工具（原則），“義”是君王用來約束自己的工具（原則）?！叭柿x”由“內(nèi)在自律”（孔孟所主）向外在約束（董仲舒所主）的轉(zhuǎn)變，充分體現(xiàn)在董仲舒將仁義都規(guī)定為一種“法仁者愛人，不在愛我，此其法也……義在正我，不在正人，此其法也。”[4]252-253以“法”這個詞規(guī)定“仁”與“義”各自適用的界限，在外人看來，用得很怪。董仲舒所以不以為怪，或許是因為他覺得不用這個詞不足以準確地規(guī)定仁義的工具性。

由上面的論述不難看出，由董仲舒“天”之哲學(xué)開啟的儒學(xué)（仁學(xué)）第一次轉(zhuǎn)型，意味著原始儒學(xué)（先秦儒學(xué)）的精神蛻變與理論轉(zhuǎn)向。這里所謂精神蛻變，是指將原始儒學(xué)之人本主義的仁學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樯癖局髁x的仁學(xué)；這里所謂理論轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在兩方面，一是將原始儒家之德性仁學(xué)（以德性教化為重）轉(zhuǎn)變?yōu)檎倘蕦W(xué)（以政教規(guī)范為重），另是將原始儒家之道德理性轉(zhuǎn)變?yōu)楣ぞ呃硇?。董仲舒以后，在“獨尊儒術(shù)”之官方意識形態(tài)的護衛(wèi)下，整個漢唐儒學(xué)都是沿著神本主義路數(shù)開展的。其結(jié)果，按照韓愈的判斷，就是“虛化”了原始儒家的“仁義”學(xué)說，混淆了儒家學(xué)說與佛、道學(xué)說的本質(zhì)區(qū)別。韓愈認為，佛道學(xué)說與儒家學(xué)說的根本差別，在于一個（佛、道）“虛”說仁義道德，一個（儒家）“實”說仁義道德?！皩崱闭f仁義道德的儒學(xué)為“虛”說仁義道德的佛、道二學(xué)所取代，所帶來的嚴重后果，就唐末五代的社會現(xiàn)狀來說，就是造成全面的道德淪喪：“五代之人，不分尊卑，皆荒誕不經(jīng)之怪物也。置諸權(quán)力爭奪，則殘虐不仁；置諸經(jīng)濟世界，則揮霍無度；置諸行動世界，則低能如白癡；置諸道德情境，則橫無忌憚，而為邪魔之尤”[5]317；“五代承唐末之弊，乃道德墮落、最黑暗之時代。上行下效，廉恥道喪。其政治與社會上之生活方式，風(fēng)氣糜爛，直‘獸欲主義之大觀耳”[5]316。道德淪喪使道德虛無主義、道德相對主義得以在社會各階層中盛行，成為當時社會主流的價值認同，其所帶來的惡果，就是人之羞恥感的徹底喪失，不以恥為恥，反以恥為榮，這就難怪唯有在五代才產(chǎn)生馮道現(xiàn)象——歷經(jīng)五朝，先后侍奉八姓十帝，人以“十朝宰相”譏之，他卻自詡“長樂老”，非但不以自己的行為為恥，反倒沾沾自喜，暗暗慶幸?？鬃右寮摇靶屑河袗u”，馮道的行為，就“儒道”來說，不啻無“道”，然而“無道”的馮道卻偏偏以校定雕印《九經(jīng)》標榜自己為儒家。這對儒家來說，無疑是一個辛辣的諷刺。

二

有鑒于漢唐儒學(xué)推行儒學(xué)轉(zhuǎn)型給儒學(xué)造成傷害的教訓(xùn)，由宋明理學(xué)?所體現(xiàn)的儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)型，雖然發(fā)生于漢唐儒學(xué)之后，照理說有接續(xù)漢唐儒學(xué)之歷史使命，但它卻從一開始就清醒地劃清自己與漢唐儒學(xué)的界限，以否定漢唐儒學(xué)精神成就與思維模式的方式來謀求儒學(xué)的新發(fā)展。就歷史展開勢必呈現(xiàn)辯證過程而論，以否定的方式接續(xù)歷史未必不是一種歷史的傳承，但以否定方式傳承歷史畢竟是基于對舊有思想傳統(tǒng)的決裂，以便重建思想新范式。問題是，宋明理學(xué)家為了同漢唐儒學(xué)之思想傳統(tǒng)徹底決裂究竟該確立怎樣的思想新范式？這主要取決于三點。首先是如何解釋唐末五代社會之普遍的道德淪喪；其次是如何處理佛道思想對儒學(xué)的滲透與消解；再次是如何修補漢唐儒學(xué)對儒學(xué)（原始儒學(xué)）造成的傷害。后兩點，一個是從儒學(xué)論敵尋找發(fā)展儒學(xué)的新動力，另一個是從儒學(xué)自身尋找發(fā)展儒學(xué)的新方向，其最終目的都是為了建立一套新儒學(xué)，以說明原本就是道德存在的人又何以如唐末五代人那般道德淪喪。所以，理學(xué)家無論是打著回歸孔孟的旗號，公開表示與漢唐儒學(xué)的決裂，還是明里批佛道，暗里吸收佛道理論，其新儒學(xué)之理論建構(gòu)，都勢必朝向一個方向，圍繞一個中心而展開。這個中心問題就是：原本就是道德存在的人如何自我挺立道德主體，永葆道德生命。也許正是五代的社會亂象，尤其是馮道現(xiàn)象十分尖銳地刺痛了理學(xué)家的神經(jīng)，所以當理學(xué)家為扭轉(zhuǎn)五代“道德淪喪”而立志解決這個中心問題時，出于將淪喪的儒家道德重新樹立與提升起來的強烈愿望，他們便在“尊德性而道問學(xué)”問題上偏重考慮如何“尊德性”，希望為人找到確保其永講道德（不使道德淪喪）的先天根據(jù)。這一思考勢必使宋儒將復(fù)興儒學(xué)（建立新儒學(xué)）具體化為替儒學(xué)構(gòu)建一個“道德的形上學(xué)”（牟宗三語）。“道德的形上學(xué)”是從道德的路數(shù)所確立的哲學(xué)本體論，它不是道德的解釋學(xué)（道德哲學(xué)），而是為道德確立先天根據(jù)的一種本體論哲學(xué)。宋儒的“道德的形上學(xué)”為儒學(xué)所確立的道德本體，用他們自己的范疇來說，就叫做“天理”（省稱“理”）?！疤炖怼奔瘸接謨?nèi)在。作為超越的存在，它是“無執(zhí)”，主宰、決定一切物質(zhì)與精神世界卻不為任何現(xiàn)實與可能世界所限制；作為內(nèi)在存在，它是“有執(zhí)”，一定依存于物質(zhì)、精神世界而成為物質(zhì)、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學(xué)派”以“心”稱謂此“所以然”，強調(diào)“心即理”，而“理學(xué)派”（狹義）則以“性”稱謂此“所以然”，強調(diào)“性即理”。“心即理”與“性即理”的區(qū)別，僅僅在于：一個（心即理），將人的道德本體（良心、良知）直接等同超越的“天理”，以為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，良心與天理、吾心與宇宙之間并無一個由“性”轉(zhuǎn)向“心”的過程；而另一個（性即理）則以為“天理”作為內(nèi)在之存在時其普遍性體現(xiàn)稱為“性”，“性”乃是物與人之存在都具有的存在根據(jù)，特意以“心”稱之，只是為了凸出人是能動的存在，由道德本體（性，未發(fā)）一定會自發(fā)地開出道德意i只（心、已發(fā)），化為道德行為。

為了構(gòu)建“道德的形上學(xué)”，理學(xué)家進行了不同于漢唐儒學(xué)，甚至不同于原始儒學(xué)的一系列的理論轉(zhuǎn)向。這是理學(xué)作為“新儒學(xué)”之“新”之所在，但要正確認識理學(xué)對于儒學(xué)的開新，在我看來，須把握其中最為重要的五大轉(zhuǎn)向：（1）在思想資源上，由“五經(jīng)”轉(zhuǎn)向“四書”；（2）在“天”論上，由人格天轉(zhuǎn)向義理天；（3）在“仁”論上，由“仁者，人也”轉(zhuǎn)向“萬物一體之仁”；（4）在境界論上，由尚“三達德（智仁勇）”轉(zhuǎn)向尚“伊尹之志、顏淵之樂”；（5）在工夫論上，由講“寡欲”轉(zhuǎn)向講“無欲”。理學(xué)家未必人人都涉及此五大轉(zhuǎn)向，但由理學(xué)家所開啟的儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)型，就整體而論，無非是這五大理論轉(zhuǎn)向的體現(xiàn)與結(jié)果。所謂“體現(xiàn)”，是說儒學(xué)第二次轉(zhuǎn)向，在精神實質(zhì)上難以超越此五大轉(zhuǎn)向；所謂“結(jié)果”，是說這五大轉(zhuǎn)向必然導(dǎo)致儒學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向。前者是從現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系上說，而后者是從因果關(guān)系上說。

前面已提及，儒學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，開啟于北宋。既然如此，那么在北宋初期的理學(xué)家中，誰有資格擔當新儒學(xué)（理學(xué)）的理論奠基人？這就要看誰的學(xué)說涉及了上述五大轉(zhuǎn)向。北宋初期的理學(xué)家，常被理學(xué)史提及的人物有胡瑗、孫復(fù)、石介、周敦頤。前三位又常常被合稱為宋初三先生。三先生的地位，照全祖望、黃百家在《宋儒學(xué)案》按語中所說，他們都是宋學(xué)（理學(xué)）的先驅(qū)。全祖望說：“宋世學(xué)術(shù)之盛，安定、泰山為之先河。程、朱二先生皆以為然?！盵6]55黃百家說：“宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道明正學(xué)，繼而濂、洛興矣。故本朝理學(xué)，雖至伊洛而精，實自三先生而始。”[6]108但觀三先生學(xué)案，我認為，三先生之學(xué)，無論是胡瑗的“明體達用”之學(xué)，還是孫復(fù)、石介的“春秋學(xué)”，都不足以奠定整個宋明理學(xué)的理論基礎(chǔ)，他們作為宋學(xué)之先驅(qū)的意義，只能這樣理解：在唐末五代道德淪喪、佛學(xué)盛行的氛圍下，他們立儒家?guī)煹?、興儒家正學(xué)（相對佛學(xué)），為宋學(xué)之興起以復(fù)興孔孟儒學(xué)，做出了接續(xù)韓愈之說（興道統(tǒng)）、開時代風(fēng)氣的前無古人的貢獻。所以即便視胡、孫、石三先生為理學(xué)先驅(qū)，也只能將之理解為，正是他們在韓愈之后正式開啟了復(fù)興孔孟學(xué)風(fēng)之新時代；而絕不能將之理解為，由他們正式確立了理學(xué)之理論基礎(chǔ)。三先生之外，為理學(xué)奠定理論基礎(chǔ)者，只能是周敦頤。何以見得？這就是下一節(jié)要論述的問題：周敦頤有《通書》，就足以證明他是理學(xué)基礎(chǔ)理論的實際奠基人，因為《通書》雖然只有2601字，但卻包含了理學(xué)之基礎(chǔ)理論的主要方面，堪稱理學(xué)之人門經(jīng)典。

三

我們今天探討周敦頤的學(xué)說，依據(jù)的文獻只有《通書》《太極圖》及《太極圖說》。關(guān)于三者的關(guān)系，學(xué)者們已有諸多探索，得出的結(jié)論也各異，一一列舉并判斷其得失，非本文所必須，但我想在正式分析《通書》思想之前，交代我對這個問題的看法：“太極圖”是周敦頤為了圖解《太極圖說》的思想而改造道教之“太極先天圖”而作，而《太極圖說》所闡述的宇宙之生成（“化生”）說，又源自《通書》，是對該著《動靜第十六》《理性命第二十二》思想的系統(tǒng)論述。因此，我認為由于《通書》可以統(tǒng)攝《太極圖說》，所以對于準確把握周敦頤的思想來說，《通書》比《太極圖說》更重要。而朱熹之所以認為《太極圖說》的重要性勝于《通書》，是因為《太極圖說》所勾勒的宇宙生成模式（化生），比《通書》所講的“誠”本論更貼近他所講的“理”本論。

依據(jù)《通書》來研究周敦頤思想之意義，通常有三種路向：其一，循學(xué)術(shù)的路向，探討其思想如何豐富與推進儒學(xué)；其二，循歷史的路向，探討其思想如何為儒學(xué)的發(fā)展建立承前啟后的新范式；其三，循現(xiàn)實的路向，探討其思想如何在當下發(fā)揮現(xiàn)實價值。為立論所限，本文只能取歷史的路、向。所謂的歷史路向，是將一種思想放在特定的歷史環(huán)境和歷史過程中來探討該思想的歷史意義。既然要以這樣的取向來研究《通書》的理論價值，從而確立周敦頤與宋明理學(xué)家思想上的傳承關(guān)系，那么當如何把握它在儒學(xué)思想發(fā)展史上的承前啟后之思想意義呢。就承前而論，《通書》的思想特點是一反漢唐儒學(xué)之經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，直接上承《中庸》《周易》，尤其《易傳》；就啟后而論，《通書》的思想特征是會通原始儒家之《中庸》與《周易》兩大思想傳統(tǒng)，在哲學(xué)上為整個宋明理學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。

由《通書》來看，周敦頤思想足以充當宋明理學(xué)的理論基礎(chǔ)，具體可以從不同的方面論證，例如可以從政治角度分析其所謂“志伊尹之所志”[7]35如何體現(xiàn)出宋代儒家（理學(xué)家）“得君行道”的政治抱負；也可以從境界論層面分析其所謂“學(xué)顏子之所學(xué)”[7]35如何體現(xiàn)出理學(xué)家普遍希望的人生理想與人生幸福；還可以從工夫論的層面分析其所強調(diào)的“無欲”[7]38主張在什么意義上成為理學(xué)家之“理欲”觀實際上的理論支撐。但為篇幅所限，下面主要就純理論層面論三點：

其一，就思想資源，或者說就接續(xù)思想傳統(tǒng)來說，作為對漢唐儒學(xué)思想傳統(tǒng)的反動，宋明理學(xué)的產(chǎn)生，在儒家經(jīng)典的取舍上，是不認同漢唐儒學(xué)之重“五經(jīng)”，而轉(zhuǎn)向了重“四書”。這并不是說宋明理學(xué)家拋棄“五經(jīng)”而只用“四書”，而是說雖然宋明理學(xué)家表面上把“五經(jīng)”作為儒家經(jīng)典來推崇，甚至像朱熹、王陽明等，還親自詮解“五經(jīng)”，但他們在思想上真正依據(jù)的是“四書”而不是“五經(jīng)”，因為理學(xué)家們所討論的基本問題以及使用的主要概念與范疇，都源自“四書”而非源自“五經(jīng)”。正因為宋明理學(xué)家主要是依據(jù)“四書”確定問題意識以及進行理論創(chuàng)造，所以牟宗三在區(qū)分理學(xué)派別時，就依據(jù)他們對于“四書”的取舍各異而將理學(xué)分為三派：（1）五峰、蕺山系，“此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主”；（2）象山、陽明系，“此系不順‘由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主”；（3）伊川、朱子系，“此系是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主”。[8]42牟宗三又進而將理學(xué)三派區(qū)分為“大宗”與“旁枝”，將五峰、蕺山系與象山、陽明系合為一大系，以之為代表理學(xué)正統(tǒng)的儒學(xué)大宗；而將伊川、朱子系視為“另開一傳統(tǒng)”[8]43的儒學(xué)“旁枝”。開出此“旁枝”者，為程頤，所以盡管朱熹思想博大精深，但由于它是承續(xù)伊川而成，故朱熹只能是“繼別子為宗者”[8]47。牟宗三如此區(qū)分理學(xué)的正宗與別傳，理由是：“大宗”者以《中庸》會通《易傳》《論語》

《孟子》，“別傳”（別子為宗）者以《大學(xué)》會通《易傳》《論語》《孟子》，歸根到底，也就只是思想的出發(fā)點是在于《中庸》還是在于《大學(xué)》的不同。

牟宗三關(guān)于宋明理學(xué)派別之分梳理由是否成立，可以討論，但其論述中所透露的一個事實，卻不容懷疑。這個事實就是：無論理學(xué)的哪一派，其理論創(chuàng)造的思想源頭都不出于“四書”。現(xiàn)在的問題是，理學(xué)家在思想源頭上如此一致地不重“五經(jīng)”而重“四書”，究竟是受誰的影響所致。通常被視為理學(xué)先驅(qū)的胡瑗、孫復(fù)、石介三先生，要么重實用學(xué)問（胡瑗），要么重“春秋學(xué)”（孫復(fù)、石介），其學(xué)之思想源頭都不在“四書”。那么，以“四書”為思想源頭的始作俑者，只能是周敦頤。由《通書》來看，周敦頤以“四書”為思想源頭，主要表現(xiàn)為這幾點：（1）《通書》中所使用的主要概念與范疇，諸如誠、仁、義、禮、智、圣人、慎、師、思、樂、動靜等，都來源于“四書；（2）《通書》不是泛論圣人，而是將圣人明確地定為孔子，這源自《孟子》《中庸》；（3）《通書》以“誠”為最高哲學(xué)范疇，顯然取自《中庸》；（4）《通書》以“誠”作為貫通天地人之本體范疇，顯然是受《中庸》“誠者，合天人之道”這一論斷的影響?！锻〞芬嘤幸浴逗榉丁放c《周易》的文字，但由此不能錯誤地認為周敦頤思想的源頭不是“四書”而是“五經(jīng)”，因為他的本意是希望以《中庸》會通《周易》以及《尚書》之《洪范》篇，引用《洪范》與《周易》文字，是為了佐證《中庸》，而不是反過來以《中庸》佐證《周易》以及《尚書》之《洪范》篇；這也就是說，他是基于《中庸》以求《中庸》《周易》《洪范》之會通，而非基于《周易》以求《中庸》《周易》《洪范》之會通。所以，如果定要為周敦頤思想確立一個根本的思想源頭，那么它只能是《中庸》。必須指出的是，正如牟宗三所強調(diào)的，周敦頤以《中庸》會通《周易》的做法，后來在許多理學(xué)家那里一再被重復(fù)，盡管這未必都是直接來自周敦頤的影響。

其二，宋明儒學(xué)之所以特稱為“理學(xué)”，就因為它以“理”為核心范疇，將整個思想系統(tǒng)架構(gòu)為“理”之邏輯展開過程。在這個邏輯展開體系中，“理”作為最高范疇，勢必要規(guī)定它具有高高在上的超越性；而為了揭示“理”之絕對的超越性，理學(xué)家又以“天”定“理”，將所謂超越性的“理”特稱為“天理”?！疤炖怼边@個范疇，既以“天”形容“理”，無非是強調(diào)“理”之至上性、永恒性、普遍性。也就是說，理學(xué)家正是通過“天理”這個范疇，將通行于人世間的仁義禮智信一類的普通的道理歸納、抽象作為世界的本體，最后再將此本體設(shè)定為人世間所以通行仁義禮智信之根源。在理學(xué)家看來，仁義禮智信一類做人道理，不是普通的道理，而是神圣的道理，所以除了以“天”形容之，再無更上的概念可形容之?；谶@一認識，為了以“天”定“理”，理學(xué)家勢必首先改變“天”之已有的含義，他們將在原始儒家那里主要作為“自然”代名詞的“天”，和在漢唐儒家那里作為“人格神”的“天”，轉(zhuǎn)化為代指絕對義理的“天”。絕對的義理并不真實存在，通過朱熹所謂“太極只是個極好至善底道理”[7]57，不難明白：當以“天”代指絕對義理時，宋明理學(xué)家實際上是將仁義禮智信一類的倫理主觀地絕對化，而這樣絕對化的目的，當然是為了將封建倫常絕對化，以便將封建倫常強調(diào)為普遍而永恒的綱常。

以“天”指代絕對的義理，強調(diào)“天”即“理”、“理”即“天”，這對于宋明理學(xué)來說，不存在任何分歧或爭議，而理學(xué)家之所以又分為講“心本”（陸王）與講“性本”（程朱）兩派，其分歧并不是對于“天理”的體認出現(xiàn)了分歧，而是對于人究竟何以能體認到“天理”的認識產(chǎn)生了分歧：講“心本”的一派，認為“天理”就在人心（心即理），所以只要主觀地體悟“心體”，就能把握“天理”；講“性本”的一派則認為“天理”乃在“物性”，所以只有客觀地分析推斷“物性”，才能把握“天理”?？梢姡瑹o論是講“心本”還是講“性本”，終歸不超越“理本”。程顥說他們的學(xué)問，雖有授受，但“‘天理二字，卻是自家體貼出來”[9]424，此說對于整個宋明理學(xué)來說，也是恰當不過的。既然整個宋明理學(xué)以“天理”為基本理論，那么這個基本理論之源頭，不應(yīng)該出自它途，只能出自周敦頤的《通書》?！锻〞分校m然未提出“天理”范疇，卻使用了“天”與“理”范疇。那么，周敦頤是否以“天即理、理即天”的含義使用這兩個概念？這不能武斷，需要借分析以回答。

《通書》中的“天”，諸如“天以陽生萬物，以陰成萬物”[7]36、“天地和則萬物順”[7]37、“力而不競，天也；不識不力，人也”[7]39，顯然是指自然天，但“圣希天，賢希圣，士希賢”[7]35句中的“天”，如解作自然天，就說不通，它應(yīng)該指義理天。義理天，并不真實存在，它只是意義范疇，用以指代生命價值的最高境界。圣人要效仿“天”，其實說的就是圣人要認同最高的生命價值境界。這個境界就是以“仁、義”成就生命意義，所以周敦頤在論圣人法“天道”以行事時就這樣強調(diào)：“生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化?！盵7]36以“仁義”成就生命價值，在周敦頤看來，具體就是以“禮樂”規(guī)范人倫，以求和諧生活：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然后和。”[7]36人際關(guān)系合乎“禮”謂之“理”，“理”即“禮”，而“禮”無非是“仁義”的客觀化，即將主觀的生命價值認同（以仁義成就生命價值）外化為客觀的行為準則。這種轉(zhuǎn)化，在周敦頤看來，就是實現(xiàn)“理”“性”“命”的貫通?！锻〞氛摗袄怼薄靶浴薄懊彼哓炌ㄋ枷氲氖堑诙?。此章雖冠名為“理性命”，但正文卻未出現(xiàn)這三個詞：“闕彰闕微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”[7]38，但正如牟宗三所分析的，這一章“可視為理、性、命相貫通之積極表示。其中之‘一，即理，此理指太極或天道誠體之神說?！悦鼊t藏于‘萬一各正，小大有定中”[8]303?！袄怼笔巧镎?，就分殊的意義上講，謂之“性”；就本體的意義上講，謂之“命”，理、性、命相貫通，正是“理本”論的基本命題。由此來斷，既然周敦頤通過一系列的論證——以“天”定“仁義”，以“仁義”定“禮”，以“禮”定“理”——最后將“理”“性”“命”相貫通，那么就足以證明他實際上對“天理”說之范疇展開邏輯有深刻的認識。就這個意義上說，周敦頤雖未提出“天理”范疇，但他實際上闡述了“天即理、理即天”的基本道理，確立了“天理”說的基本理論。

其三，理學(xué)家之所以確立“天理”，是要以“理”配“天”，將“五?！眰惱斫^對化為“天”理；這也就是說，理學(xué)家的“天理”說，不是要樹立“天”的絕對性，而是要以“天”的超越性來樹立“理”（“五常”倫理）的絕對性。從義理意義上所講的“天”的超越性，不同于人格神意義上所講的“天”的至妙至高至大的神性，是指理論意義上的絕對真實性。理學(xué)家如何從自然天之客觀真實性體悟出義理天之絕對真實性，不是簡單論證所能說明的，姑且不論，這里需指出的是：當理學(xué)家體悟出“天”理終究是指絕對真實性時，他們就毫不猶豫地使用一個詞來稱謂之，這個詞就是“誠”。“誠”在理學(xué)的范疇體系里，不是一般的概念，甚至不是簡單地指道德概念，而是本體論意義上的主要范疇。以“誠”為本（本體），在理學(xué)家那里，是為了以“天理”統(tǒng)攝三才，將天地人貫通為一體。貫通天地人為一體的“誠體”，既然就是既超越又內(nèi)在的“理體”（天理），那么它亦就是“仁體”；“仁體”客觀地講，謂之“性體”；主觀地講，謂之“心體”。正是基于這一貫通，理學(xué)家論“仁”，不再恪守“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），將“仁”的意義僅限于主體，即只是將人之本質(zhì)規(guī)定性視為“仁”，而是強調(diào)“天地萬物一體之仁”[11]181，將“仁”確定為主客體（人與萬物）共同具備的本質(zhì)規(guī)定性。

理學(xué)家在本體論上的思辨邏輯（以“誠體”貫通“理體”“仁體”“性體”“心體”，以便“合天人”，將客觀世界與主觀世界貫通為一個整體）無論是從基本傾向還是從主要步驟來說，其源頭都在《通書》。將《通書》前三章（《誠上第一》《誠下第二》《誠幾德第三》）與第二十二章（《理性命第二十二》合而分析之，并佐證以其它章的有關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)周敦頤確立“誠”本體的思辨理路：先將“誠”歸源于“天”，然后以“誠”為“五常之本，百行之原”[7]32，再后是對萬物“歸仁”的強調(diào)，并基于這一強調(diào)，不但將“理”“性”“命”統(tǒng)歸于“誠”，而且以“誠”貫通“幾”“德”“心”?！罢\”為“寂然不動者”，為體；有“體”則有“用”，“誠”之本體一旦發(fā)用（由不動轉(zhuǎn)為動），就分別以“幾”“德”“心”規(guī)范之。“幾”為“誠”發(fā)動之端，意味著開始分善惡；一旦善惡分，就隨之產(chǎn)生“德”（道德）?！暗隆笔菍σ磺小吧啤钡目偡Q，而“五?！敝皇菍τ凇暗隆保ㄉ疲└鱾€側(cè)面的特稱：“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”；而循“德”以行取決于“心”。“心”的狀態(tài)如何直接導(dǎo)致行為之合道德與否。合道德的心態(tài)分“心純”與“心泰”兩種，“心純”是指“仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違”；“心泰”是指“無不足”，即對當下生活處境安然待之，沒有不滿足感。心純則見大見大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也”。要做到“心純”以保障“心泰”，在修養(yǎng)工夫上有“要”，“一為要。一者，無欲也”。“無欲”是向圣人學(xué)習(xí)、成就圣人的關(guān)鍵，即便一個普通人，如果真正做到“無欲”，就具備了成就為圣人的基本條件，其距離圣人也就不遠了。但就修養(yǎng)層次而論，當循以下步驟：普通人希望成就為士，士希望成就為賢人，賢人希望成就為圣人，圣人希望以“天”的境界為理想。對于人來說，真正能成就為圣人只是個終極理想，它的意義在于人對自己之人生價值的認同在境界上要不斷提升。

一言以蔽之，《通書》在本體論上以“誠”貫通天人的思辨邏輯，也就是理學(xué)家在后來構(gòu)建理本體或曰仁本體（“天地萬物一體之仁”）之理論體系時一再遵循的思辨邏輯。

四

證明了周敦頤當是理學(xué)之理論奠基人，并不等于說周敦頤就是理學(xué)之祖師，是理學(xué)實際上的開創(chuàng)始者。要確立周敦頤之理學(xué)祖師地位，尚需解決二個問題：1.其后的理學(xué)家是否承認其為理學(xué)的創(chuàng)始人，2.其對二程的影響程度是否足以證明其為理學(xué)的創(chuàng)始人。就朱熹對周敦頤學(xué)說的推崇來說，這二點都不成為問題，而就二程態(tài)度來說，這二點又成為確立周敦頤理學(xué)創(chuàng)始人不能不解決的問題。二程在年輕時代，受教于周敦頤近一年，但他們成年后，只是偶爾談起周敦頤讓他們思考“仲尼、顏子樂處所樂何事”[11]116，卻從未明確談過他們受周敦頤哪些思想的影響；非但如此，程顥甚至公開強調(diào)：“‘天理二字，卻是自家體貼出來?！边@種種現(xiàn)象，讓人不得不產(chǎn)生這樣的懷疑：二程實際上否認周敦頤對他們之理學(xué)思想的形成產(chǎn)生過實質(zhì)性的影響，其目的在于將理學(xué)創(chuàng)始人歸在自己名下。就成熟形態(tài)而言，將理學(xué)的創(chuàng)立歸在二程的名下，當然沒有問題，但就理學(xué)思想發(fā)展的歷程來說，如果二程的理學(xué)思想乃受其師（周敦頤）的影響而生成，那么將理學(xué)創(chuàng)始人不歸在周敦頤名下而歸在二程名下，就有違事實，顯然不公平。

這樣說來，要證明周敦頤是否有資格作為理學(xué)創(chuàng)始人，關(guān)鍵是要證明周敦頤對二程是否有實質(zhì)性的影響。因為史料的缺失，這一證明，無法依據(jù)史料直接論證，只能靠理論分析。前面的論述已說明周敦頤以“誠”貫通“天人”的本體論思辨足以代表整個理學(xué)之本體論思辨，那么下面就來分析二程的“誠”論與其師（周敦頤）的“誠本”論在思辨邏輯上是否相通。

二程論“誠”，亦是以《中庸》所謂“誠者……合內(nèi)外之道也”為立論主旨，所以他們明確地說“誠便合內(nèi)外之道”[12]33。由此便可以斷定二程的“誠”論，在根本思想上不可能有違于周敦頤的“誠”論，因為這個命題（誠者合內(nèi)外之道）同樣是周敦頤據(jù)《中庸》以論“誠”的理論前提。周敦頤論“誠”，就范疇展開邏輯來說，是將“誠”與“天”、“理”（天理）“性”、“心”貫通，以證明“誠”為“本”，而一本（誠）兼?zhèn)洹疤斓馈迸c“人道”，貫通天人。這一“誠本”論的思辨邏輯，同樣體現(xiàn)于二程的“誠”論。二程說：“萬物皆只是一個天理”[12]30，認為萬事萬物都能夠追究到底，但追究到底就會發(fā)現(xiàn)萬事萬物都只不過是“天理”之紛繁的表現(xiàn)?！疤炖怼痹诙痰恼撌鲋校殖３Ｊ》Q為“理”，所以他們又說“萬物皆是一理”[12]157?！袄怼北惶胤Q為“天理”，意在強調(diào)那個“理”自然當有，“自然當如此”。可那個自然當有、自然當如此的“理”（天理）究竟是什么道理呢？就內(nèi)容而論，它當“百理具備”[12]32，是天下一切道理的最高抽象。對這個最高抽象意義上的“理”（天理），難以給出其它界定，只能以真實“無妄”界定之。真實“無妄”是二程關(guān)于“理”（天理）之存有論意義的界定，正是基于這一界定，二程又強調(diào)天理“只是一個誠”[12]133，將“誠”與“理”（天理）聯(lián)通起來，從而把他們所體貼出來的“天理”定性為“誠”：“誠者，理之實然”[13]1158；“誠者，實理也”[13]1169，因為照他們理解“無妄之謂誠”[12]92，“誠”是從性質(zhì)上形容那個超越的“理”（天理）之實在性的最貼切的名詞（概念）。既然“理”（天理）從性質(zhì)上說“只是一個誠”，那么從“人事常隨天理”[9]374上講，“誠”理當由“天道”轉(zhuǎn)為“人道”。這個“轉(zhuǎn)”，只是邏輯意義上的“轉(zhuǎn)”，既不是說“人道”取代“天道”，也不是說“外面捉將一個‘誠來存著”[12]149以作為“人道”，而是從“天人之理，自有相合”[12]149的意義上，將“誠”作為天地人“一以貫之”的本體：“誠一于理，無所閑雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已”[13]1160。以“誠”作為世界本體，以統(tǒng)攝“天道”與“人道”，決定了二程的“萬物一體”論必然是以“誠”為核心范疇而展開的體系。在這個體系里，“天”“心”“性”“命”“仁”“義”、“禮”等，莫不是“誠”之合邏輯的展開。

從以上分析來斷，二程以“誠”定“天理”，通過“誠”將“天理”確定為兼具“天道”與“人道”之最高范疇的這一本體論思辨，與周敦頤確立“誠本”的本體論思辨，在思辨邏輯上是完全吻合的。既然周敦頤與二程在本體論思辨上是一致的，那么當二程體貼“天理”，或者說思辨世界本體時，就不能說他們?nèi)绱怂急娌皇鞘苤芏仡U的影響所致。既然二程的本體論思辨，實際上受周敦頤本體論思辨的影響，那么就有理由斷定周敦頤為理學(xué)實際的創(chuàng)始人，因為理學(xué)就本質(zhì)上講，畢竟是關(guān)于世界本體的思辨。

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