石 超

(中國石油大學(華東) 馬克思主義學院，山東 青島 266580)

一、仁者與鄉(xiāng)愿：孔門對“即貌言仁”傳統(tǒng)之突破

如何成為“仁者”，是《論語》一書的關鍵議題，《論語》中有不少段落是以“即貌言仁”之方式對此作出答復的。換言之，前孔子時代君子威儀修養(yǎng)之外在容禮標準，被明顯地置于“為仁”之學的入手之處。[2]然而，作為儒家乃至整個中華文化核心概念之一的“仁”，若僅僅停留于“仁貌”之一端，則實難流傳久遠。“即貌言仁”終非孔門“仁學”究竟義。相關記載雖屢見不鮮，但它也僅止于作為學者登堂入室之方便法門而已。若停留于此，則失之遠矣。

(一)好仁不好學，其蔽也愚

可見，孔子授“仁”于弟子，雖以注重“禮貌”“仁貌”之容禮學作為入手處，但絕非僅此而已。若過分強調(diào)“仁者”修養(yǎng)之外在面相，則會有離“仁”漸遠之嫌疑與危險。

這一點，在孔門后期弟子對子張的評價中已經(jīng)有所透露，如《論語·子張》篇載子游評子張之言曰：“吾友張也為難能也，然而未仁?！盵6]1326又載曾子評子張之言曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣?！盵6]1328眾所周知，子張是孔門后期弟子中最注重容禮和威儀修養(yǎng)的一位。然而，其“難能”之“堂堂”，在子游與曾子眼中，似乎有避重就輕之嫌。換言之，孔門“求仁”之學，雖與“威儀”和容禮之外在面相密切相關，但其終非“仁”之根本。*當然，從相反的角度來看，專注于“禮貌”“仁貌”的子張，雖承受著“不知其仁”的譏諷，但終歸還是行走在“求仁”之路上，正如《論語·里仁》孔子所謂“茍志于仁矣，無惡也”(參考文獻[6]230頁)那樣，還是值得肯定的。因此，對于子張其人及其為學取徑，我們?nèi)詰扇徤髦畱B(tài)度與同情之理解，對于其歷來所遭受的非議有所保留。以上所論將構成另一獨立課題，可參看拙文《堂堂與難能：子張其人及其君子威儀從政論研究》(暫定篇名，待刊)。

(二)唯仁者能好人，能惡人

與“志于仁”而偏于貌者不同，孔門最不能容忍的，是以“禮貌”“仁貌”作為掩飾，進而謀取私利私譽之人。對于這種人，孔子稱之為“鄉(xiāng)原(愿)”，而徑自斥之為“德之賊”。[6]1219誠如前引曾子、子游對子張之評價所顯示，后者的特點在于注重“威儀”修養(yǎng)，而這也正是其最易流于“鄉(xiāng)愿”之偏的潛在隱患。有鑒于此，孔子曾對子張?zhí)貏e加以提醒?！墩撜Z·顏淵》篇載：

子張問：“士何如斯可謂之達矣？”

子曰：“何哉，爾所謂達者？”

子張對曰：“在邦必聞，在家必聞?！?/p>

子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”[6]867-869

顯然，如果依照子張自己對“達者”之理解而行，必然走向“色取仁而行違”的“鄉(xiāng)愿”這一極端。與子張不同，夫子所謂“達者”，“立身端正，內(nèi)心好義，一言一行都很謙虛，為人行事都很練達”[8]。而子張所說的“達者”，在孔子看來不過是徒有虛名的“聞者”，這種人“色取仁而行違，居之不疑”，即“表面上似乎愛好仁德，實際行為卻不如此，可是自己竟以仁人自居而不加疑惑”。[9]后者明顯屬于孔子所極度厭煩的“鄉(xiāng)愿”，他們徒有其表，而無其實。質(zhì)言之，“鄉(xiāng)愿”之可惡，就在于他們對自己內(nèi)心的真情實感之偽裝，或夸飾，或掩飾，總是情不由衷。這具體表現(xiàn)為“色厲而內(nèi)荏”[6]1217，“情疏而貌親”[10]2095，“匿怨而友其人”[6]348，等等，總之就是人們所常說的那種八面玲瓏、毫無原則的“好好先生”。對于這類人，“非之無舉也，刺之無刺也”，他們“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道”。[11]1031

與鄉(xiāng)愿不同，真正的“仁者”，是以真情實感作為行動前提的鮮活生命，其具體表現(xiàn)則是好惡有則、愛憎分明，從不刻意偽裝。孔子曰：“惟仁者能好人，能惡人?！盵6]230這與“能好而不能惡”的“鄉(xiāng)愿”相比，判若云泥。仁者之可貴，在于其敢惡。具體講，仁者之所惡，在于一物之可惡，并非以私心惡之。子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[6]1225孟子解曰：“惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也”[11]1031?！墩撜Z》又曰：“惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”[6]1242，“惡徼以為知者，惡不孫(遜)以為勇者，惡訐以為直者”[6]1243，等等。可見，仁者之所惡不可謂不多，而其共同點均是對于“亂德”之“德之賊”者之惡。換言之，仁者之惡，乃是對于“秩序破壞者”之惡。這種惡的出發(fā)點建立在情感與秩序之統(tǒng)一的基礎上，恰恰是對作為“仁”之內(nèi)在根據(jù)的“愛”之肯定。由此觀之，仁者之惡與仁者之愛并不矛盾，均是因為出于對道德和秩序的愛，才會引發(fā)對于一切“亂德”之“德之賊”者的惡。

(三)觀過，斯知仁矣

誠如前文所論，仁者是一個以真情實感為行動前提的鮮活生命，那么他就不是抽象于事情的“法則”，或超離于情感的“絕對理性”，更不是絕對完美的“神”。因此，仁人也會犯錯。對此，孔子毫不諱言，其曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！盵6]241

辨別一個人是否為仁人，不應苛察其是否有過錯，而應看其對待過錯的態(tài)度。在孔門看來，仁人如果有“過”，則“勿憚改”[6]36，而“小人”，或即所謂鄉(xiāng)愿之徒，有“過”則“必文”[6]1314。換言之，勇于改過還是文過飾非，才是區(qū)分仁人與鄉(xiāng)愿之根據(jù)，“過而不改，是謂過矣”[6]1118。孔子自己就是一個“勿憚改”[6]36而“不貳過”[6]365的仁者。

以“過”來判別仁者與鄉(xiāng)愿，其另一標準在于具體分析“過”的性質(zhì)?！墩撜Z·述而》篇載：

陳司敗問：“昭公知禮乎？”孔子曰：“知禮?！?/p>

孔子退，揖巫馬期而進之，曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”

巫馬期以告。子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”[6]495-497

魯昭公娶于同姓，實屬非禮。而孔子為尊者諱，以魯公“知禮”答陳司敗之問，卻被對方誤解為“相助匿非”[12]177，亦即“黨”。對此非議，孔子以“茍有過，人必知之”回應，朱熹對此解釋說：“孔子不可自謂諱君之惡，又不可以娶同姓為知禮，故受以為過而不辭。”[13]100可見，仁者之“過”，往往是出于對他者之愛。在這個例子里，仁者之愛的具體表現(xiàn)就是孔子對魯昭公的敬。換言之，此處被陳司敗譏笑的孔子之“過”，恰恰是孔子知禮而行禮，表現(xiàn)為“為尊者諱”的“不過”之“過”。然而即使面對這樣的被人誤解之“過”，仁人也不為自己開脫，更不會掩飾、狡辯，表現(xiàn)在孔子身上，就只是淡然一句“丘也幸，茍有過，人必知之”。子貢之評深得其旨：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！盵6]1334以“日月之食”比喻仁者之“過”可謂恰當且形象，對此，皇疏所解精到入微：“日月之食，非日月故為，君子之過，非君子故為”，“日月之食，人并見之，如君子有過不隱，人亦見之也”，“日月食罷，改暗更明，則天下皆并瞻仰，君子之德亦不以先過為累也”。[12]509

由此可知，對于同樣一件事，不知禮者以為非禮，深得禮者則以之為“是禮也”。《論語·八佾》所載一事也可以幫助我們加深對此義之認識，其曰：

子入大(太)廟，每事問?；蛟唬骸笆胫^鄹人之子知禮乎？入大(太)廟，每事問?！弊勇勚?，曰：“是禮也?！盵6]183-184

顯然，不知禮者以“知禮”者為不知禮，知禮者貌似不知禮而實際卻正在行禮。在此種情形之下，我們對于一件事、一個人，應該采取“眾惡之”固“必察”而“眾好之”亦“必察”[6]1115的態(tài)度，因為：“鄉(xiāng)人皆好之”，“未可也”；“鄉(xiāng)人皆惡之”，亦“未可也”，“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”。[6]936一方面，如果“一鄉(xiāng)之人皆好此人”，那么“此人或者行與眾同，或朋黨”，另一方面，如果“一鄉(xiāng)之人皆惡此人”，那么“此人或者行與眾異，或孤特”；所以，“不若鄉(xiāng)人之善行者善之，惡行者惡之，與善人同，復與惡人異。道理勝于前，故知是實善”。[14]質(zhì)言之：人皆稱其美善，則此人往往是八面玲瓏、見風使舵之鄉(xiāng)愿，此為下品；人皆稱其不善，則此人或為大逆不道之下下品，或為特立獨行之中品；唯有惡人稱其惡、善人稱其善者，才是孔門所追求之上品，即仁者。

二、“忎”與禮之本：以內(nèi)主外的“文質(zhì)彬彬”

通過前文所論不難看出，在孔門看來，內(nèi)心的真情實感是支撐仁者“禮貌”和“仁貌”(即容禮)之內(nèi)在基礎，即“以內(nèi)主外”。若無內(nèi)心真情，即便徒有外在之“容儀”，也只是“似仁而非”。既然真情被看作容禮、威儀之基礎，那么將其擴大為能夠穩(wěn)固整個禮樂體系和政治秩序之最后根據(jù)，亦為合乎邏輯的展開。需要說明的是，這里的“以內(nèi)主外”不應理解為“以內(nèi)控外”。后者體現(xiàn)的是未經(jīng)轉(zhuǎn)化的身體主體在身心分裂狀態(tài)下以“分別心”強加于身體的有為而刻意的造作活動，而前者雖亦以心為主導，卻是實現(xiàn)了身心一如之轉(zhuǎn)化后的身體主體所具有的狀態(tài)，體現(xiàn)為無為而自發(fā)的必然活動。

(一)作為“哀”“戚”之真情的禮之本

《論語》中涉及禮樂之根據(jù)的討論很多。首先來看孔子以下一語：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[6]1216世俗的看法往往將“玉帛”和“鐘鼓”等同于“禮樂”。誠然，“玉帛”“鐘鼓”乃是“禮樂”得以建立所不可缺少的載體，但它們不過是一種手段，是用以表達內(nèi)在的無形內(nèi)容之媒介。一旦丟失了內(nèi)在的無形內(nèi)容，“禮樂”不過就是一具干癟的軀殼，用于為學修身，則流于虛偽矯飾，用于治禮為政，則演為繁文縟節(jié)。而上述“內(nèi)在的無形內(nèi)容”，在我們看來，就是孔門所孜孜追求的“仁”，其最直觀、最精煉的表達，則是一個具備了“心”符的“忎”?？鬃佑衷唬骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]142顯然，人之“仁”(忎)乃是支撐禮樂所如之何的內(nèi)在基礎，而其發(fā)用，又必須具體落實于人們發(fā)自內(nèi)心的真情。*因此可以斷言，此處出現(xiàn)的“仁”，其意義更符合“忎”字之構形。

對此，可引林放與孔子的一段對話來說明。林放以何為“禮之本”請教孔子而得到了“大哉問”的贊許[6]143-144，顯然這個問題觸及了孔子思想內(nèi)核之最底層，孔子與它產(chǎn)生了強烈共鳴，進而申論曰：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！盵6]145這個回答旨在淡化外在的“玉帛”“鐘鼓”所代表的財物之貴賤與多少*參見《荀子·大略》：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異?！?參考文獻[7]1059頁)，而突顯內(nèi)在真情的表達對于禮儀節(jié)文之重要意義。與井然有序、奢侈排場的盛大場面相比，質(zhì)樸節(jié)儉但能抒發(fā)真情的表達足矣。以喪禮為例，內(nèi)心的悲戚勝過一切徒然的外在之“禮貌”，亦如子游所言：“喪致乎哀而止?！盵6]1325若能充分表達對逝去的親人之發(fā)自內(nèi)心的思慕與不舍，也就足以稱得上合于禮?！抖Y記·檀弓上》載子路之言亦曰：“吾聞諸夫子：喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”[10]289誠如前面孔子回答林放之問一樣，即便不能于外在儀節(jié)上達到“易”*朱熹《集注》釋“易”曰：“治也。孟子曰：‘易其田疇?！趩识Y，則節(jié)文習熟”。(參考文獻[13]62頁)所論誠是，今從之。的標準，有哀有戚亦足矣，而此哀戚即孔子所強調(diào)的作為內(nèi)在真情的“仁”(忎)于喪禮中的具體表現(xiàn)。

(二)作為“素”“質(zhì)”之真實的禮之本

《論語》中涉及“禮之本”的另一場討論，由子夏問《詩》而引出?！墩撜Z·八佾》篇載子夏問孔子之言曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”[6]157其問題的關鍵在于“素以為絢”句。朱熹《集注》解曰：“素，粉地，畫之質(zhì)也。絢，采色，畫之飾也?！盵13]63也就是說，女子的真正美麗在于“質(zhì)”美。即便不飾之以“絢”，依然有“巧笑之倩”“美目之盼”?？鬃踊貞f“繪事后素”[6]157，亦即如朱熹所說“猶人有美質(zhì)，然后可加文飾”[13]63?？鬃舆@個回答立刻引發(fā)了子夏對于“禮之本”的思考，子夏隨即追問曰“禮后乎”[6]159。當然，繪畫之事以天然的“素質(zhì)”為本，那么，同樣作為文飾的禮樂之事又以何為本呢？這個追問再一次觸及了孔子所最為掛懷的關于“禮之本”的思考，在與子夏共鳴之余，孔子給予后者極高的贊許：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！盵6]159雖然孔子沒有對子夏的追問給出正面的回答，但作為禮樂之“素質(zhì)”的東西，必然“就是人的真情實感，就是人心”[15]67?？梢姡诙Y樂與“素質(zhì)”之間，孔子的思考重心更偏向于后者。

這又將引出《論語》中關于“文質(zhì)之辨”的論題。此亦為“禮之本”問題的一個變奏。具體講，孔子雖追求“文質(zhì)彬彬”者，但在求之不得的情況下，則以質(zhì)者(亦即所謂有“素質(zhì)”者)優(yōu)先，而文者次之。所謂質(zhì)者，即“義以為質(zhì)”[6]1100者，其特點是“質(zhì)勝文”而“野”[6]400。所謂“野”，就是“凡民未有爵祿之稱”*說見程樹德《集釋》引劉氏《正義》。(參考文獻[6]738頁)者，也就是志于學，但未溺于繁文縟節(jié)，仍然保有初心者。在孔子看來，這樣的“野人”才是最能“先進于禮樂”的人[6]735，“如用之，則吾(孔子)從先進”[6]735；但這并不意味著，在孔子的思考中，作為文飾的禮樂成為了君子修養(yǎng)中可有可無的東西。《論語·顏淵》篇載棘子成之言曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”[6]840這樣的觀點，顯然正是對孔子之意的典型誤解。子貢回應說“惜乎夫子(棘子成)之說君子也。駟不及舌”[6]841，其中“駟不及舌”是指棘氏之意失之偏頗，意即如果僅僅存質(zhì)而去文，則“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟”[6]842矣。真正的君子應是“義以為質(zhì)，禮以行之”[6]1100，“文質(zhì)彬彬，然后君子”[6]400。如果這個“文質(zhì)彬彬”的“文”指的是以身體呈現(xiàn)(embodiment)之方式顯象在外的容禮、威儀或者以器物為“體現(xiàn)”的禮樂之具*此處可參考《國語·周語下》中的一句古語“夫敬，文之恭也；忠，文之實也”，韋昭注“文”曰“德之總名也”，似可理解為“文”乃是內(nèi)在之“德”“實”展現(xiàn)于外之狀態(tài)、形式的總稱。，那么“質(zhì)”則是支撐這個外在禮容、禮器的內(nèi)在真情與真意。合而言之，則是“仁”之另一種寫法即“從身從心”之“忎”所欲傳達的消息。

(三)作為“三年之愛”之真心的禮之本

此外，孔子將禮樂秩序之最后根據(jù)建基于內(nèi)在人情、人心的最明顯一例，見于《論語·陽貨》篇所載宰我向孔子請教“三年之喪”的對話之中。筆者在另一項研究中已經(jīng)指出，春秋君子將威儀修養(yǎng)與禮樂秩序之形上基礎建立于外在“天道”之上的做法已經(jīng)遭到普遍的質(zhì)疑。同樣地，在此基礎上所建構的具體的行禮規(guī)定(如子女為父母守喪三年)也面臨著被懷疑甚至被廢棄的危險。[4]不僅如此，更有人仍然依據(jù)“天道”之運行規(guī)律，卻提出試圖改造“三年之喪”的論點?！翱组T四科”中“言語”科之代表人物宰我即持此觀點，其曰：

三年之喪，期(一年)已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。[6]1231-1232

對此，王博的分析可謂恰當：“以天道循環(huán)為依據(jù)，以為四時轉(zhuǎn)移，萬象更新，因此為父母守喪，一年已經(jīng)足夠。太長的三年之喪，反而會導致禮壞樂崩的結局?！盵15]67-68平心而論，以一年之喪代替三年之喪的建議，也不過是鑒于禮壞樂崩的現(xiàn)實而提出的權宜補救之策，站在“實用主義”的立場來看，此舉也不失為一種旨在最大限度地保留禮樂的積極思考。然而，孔子對此卻提出了嚴厲的批評。其實，對于宰我根據(jù)“天道”循環(huán)以一年為限而改造“三年之喪”的理論可行與否，孔子并未表態(tài)。相反，孔子的回應方式，卻是避開外在之“天道”，而直指內(nèi)在之人心：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”[6]1236顯然，所謂“安”，是指“心安”。對于這一回應，宰我似乎并未領會夫子之用意，竟然回答說：“安?！盵6]1236這樣沒頭沒腦的回答立刻激怒了孔子，致使其在以下的話語中似乎頗有賭氣的成分：

女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！[6]1236

等到宰我離開后，孔子才進一步解釋了為何會發(fā)如此大的脾氣，他說：

予(宰我)之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！[6]1237

可見，孔子之所以對宰我的想法和回答如此惱怒，并非僅僅因為宰我的思考仍然停留于外在的“天道”層面，更在于宰我言語之中所顯示出的對于“父母之愛”的漠視。在孔子看來，子女對父母的“三年之喪”是對于自己初生三年不能“免于父母之懷”的回報。顯然，孔子已將“三年之喪”所代表的整個君子修養(yǎng)理論，甚至整個禮樂秩序之形上基礎，由外在的“天道”引向了內(nèi)在的真情實感。質(zhì)言之，仁者，“愛人”[6]873，而“愛”由“心”出，所以，仁(忎)者主“心”。

三、“忎”與內(nèi)自省：身心互攝的為仁之方

同樣顯而易見的是，作為“仁”之“古文”的“忎”字，其“心”符不僅僅指仁者以真情為本的自然流露，更體現(xiàn)了一種有別于外在容禮訓練的內(nèi)在修養(yǎng)途徑。而對此內(nèi)在修養(yǎng)的定義，也是由孔子最早提出的，有所謂“內(nèi)省不疚”[6]827，還有“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省”[6]269。對此，以繼承孔門“為仁”之學的內(nèi)向化取徑著稱的曾子亦曰“吾日三省吾身”[6]18。顯然，這種向內(nèi)的反省活動與修養(yǎng)，只能是一種心的活動，心的修養(yǎng)。而在《論語》中，諸如“克己”“修己”等敘述，亦均為基于返回內(nèi)心的省察而形成的“修養(yǎng)論”詞匯。

同時，仁德之于人，具有流失性，并非一日“克己”“內(nèi)省”便可終生不離仁德。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！盵6]378所謂“日月至焉”，朱熹注曰：“或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也?！盵13]86孔門弟子，賢如顏回者，也不過才做到“三月不違仁”，可見內(nèi)省求仁的修養(yǎng)并非一蹴而就的，而是要時時用力，事事用功，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[6]235，要“鄉(xiāng)(向)道而行……忘身之老也，不知年數(shù)之不足也，俛(勉)焉日有孳孳，斃而后已”[10]2064。曾子亦曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[6]527顯然，孔門諸賢之求仁，乃是貫徹一生、死而后已的事業(yè)。這不僅要體現(xiàn)于外在的“視聽言動”皆不“非禮”[6]821，更要使之轉(zhuǎn)化為內(nèi)心之自覺與自律。

進而言之，在學者還沒有具備喚醒內(nèi)在之“仁”(忎)的能力之前，道德生命的塑造必須依靠外部的、已然的秩序(落實于身體則主要指容禮)之規(guī)訓。但當一個人具備了外在的“仁貌”或“禮貌”，亦即“威儀”之后，則必須反觀內(nèi)心，為外在的形貌、氣象找到堅實的內(nèi)在根據(jù)。需要指出的是，內(nèi)、外兩種修養(yǎng)并非截然分開、次序鮮明，而是相互涵攝、互為促進的。唯有兩者兼顧、涵泳日久、堅持不懈，才能達到“從心所欲，不逾矩”[6]76的身心一如、內(nèi)外兼通之境界。這也就是“忎”字兼有“身”“心”之構形所直觀表現(xiàn)者。對于這一點，先秦儒家殿軍荀子所論至為精當：

君子之學也，入乎耳，箸(著)乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則?！又畬W也，以美其身；……[7]29

所謂“以美其身”的“君子之學”，亦即“仁者之學”。就個體而言，荀子將其為學過程析為由外而內(nèi)和由內(nèi)而外的同時展開之一體兩面。就由外而內(nèi)之一面來講，荀子主張“君子之學”要“入乎耳”而“箸(著)乎心”。讀者于此不可拘泥文字，而當深玩其味。竊以為，“箸(著)乎心”者，當不限于“入乎耳”者，亦當延及“入乎眼”“入乎口”“入乎四體發(fā)膚”者，亦即孔子所謂“非禮四勿”之教。簡言之，就是以整個身體為媒介，投入到禮樂的文化世界，讓整全生動的身體之富含靈性的眼耳鼻舌、四肢百骸與外在的人文教化相互激蕩涵泳，進而達到“志而不忘”[16]12的狀態(tài)，使其內(nèi)化于心，并同時開啟由內(nèi)而外地轉(zhuǎn)化生理身體的教化之機。

這就轉(zhuǎn)到了“仁者之學”的另一面，即將“箸(著)乎心”者“布乎四體，形乎動靜”。對此，楊倞注曰：“布乎四體，謂有威儀潤身也。形乎動靜，謂知所措履也?！盵16]12所謂“布乎四體”，用今天的哲學話語來講，就是要在“人的身體是人的靈魂的最好圖畫”[17]之意義上，以包括四肢百骸在內(nèi)的整全、生動的身體來呈現(xiàn)心靈；而所謂“形乎動靜”，則是在活生生的身體的每一個姿勢、動作，亦即身體的全部呈現(xiàn)與運作之中，將其轉(zhuǎn)化為人文意義之源泉、價值實踐之場域——可以法象之“大*“大”字的哲學考察可參看拙文《老子身體觀視域下的“大”概念》，見《江西社會科學》2014年第12期。形”[7]547。

質(zhì)言之，就是荀子所謂“端(喘)而言，蠕(蝡)而動，一可以為法則”，楊倞注曰：“或喘息微言，或蝡蠢蝡動，皆可以為法則。”[16]12王天海進一步引申之曰：“‘喘而言，蝡而動’互文也，概指言行之疾緩?！盵7]30通俗地講，就是經(jīng)過由外而內(nèi)與由內(nèi)而外的共同轉(zhuǎn)化之后，學者之身體已經(jīng)不再是純生理、私有之身體，它已經(jīng)完成了社會性、政治性，乃至天下性的轉(zhuǎn)化，進而成為指向他者并且將要轉(zhuǎn)化他者乃至世界的道德化的主體，最終以一個支撐點或發(fā)動者的姿態(tài)融入世界之道德轉(zhuǎn)化的大流。這時的身體，與其說是以皮膚為界的、有似原子一般相互隔離的生理有機體，毋寧說是經(jīng)過道德化的宇宙洪流滌蕩渣滓后沛然莫能御之的道德之源。

這樣一來，孔門仁學之境界再一次得到提升，它突破了個體的身心之限，從屬己的私德之提升與修養(yǎng)，擴展為主體間之交感與轉(zhuǎn)化。而有“間”必有“對”，有“對”必有“二”。顯然，“相人偶”意義上的“從人、從二”之“仁”字構形所體現(xiàn)之義，也就呼之欲出了。*對于“仁”之字形的哲學考察將構成另一獨立主題，限于篇幅，筆者將另撰專文論之。

[參 考 文 獻]

[1] 楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1981：1194.

[2] 石超.“仁”之古義：勇壯強力有威儀[J].學術交流，2016，(10)：36-41.

[3] 石超.儒家“容禮之學”探析[J].學術交流，2015，(4)：13-19.

[4] 石超.從修身到治國——孔門威儀觀背后的微觀身體政治哲學初探[J].西南大學學報(社會科學版)，2016，42(5)：27-33.

[5] [漢]許慎.說文解字[M].[宋]徐鉉，校定.北京：中華書局，2013：159.

[6] 程樹德.論語集釋[M].程俊英，蔣見元，點校.北京：中華書局，1990.

[7] 王天海.荀子校釋[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[8] 李零.喪家狗：我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2007：230.

[9] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：130.

[10] [唐]孔穎達.禮記正義[M].呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008.

[11] [清]焦循.孟子正義[M].沈文倬，點校.北京：中華書局，1987.

[12] [梁]皇侃.論語義疏[M].高尚榘，校點.北京：中華書局，2013.

[13] [宋]朱熹.四書章句集注[M].中華書局編輯部，點校.北京：中華書局，1983.

[14] [漢]何休，[唐]徐彥.春秋公羊傳注疏[M].刁小龍，整理.上海：上海古籍出版社，2014：280.

[15] 王博.中國儒學史·先秦卷[M].北京：北京大學出版社，2011.

[16] [清]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1988.

[17] [奧]維特根斯坦.哲學研究[M].李步樓，譯.北京：商務印書館，1996：272.