劉育

(北京大學中文系，北京 100871)

梁啟超先生在談及嘉、道兩朝的學界風氣時說：“欲知思潮之暗地推移，最要注意的是新興之常州學派。常州派有兩個源頭，一是經學，二是文學，后來漸合為一。他們的經學是公羊家經說——用特別的眼光去研究孔子的《春秋》，由莊方耕存與、劉申受逢祿開派?！彼J可本朝今文學之啟蒙在莊、劉，但也同時認為，常州派的精神“就是想在乾、嘉間考證學的基礎之上建設順、康間‘經世致用’之學。代表這種精神的人是龔定庵自珍和魏默深源”[3]。而在另一部綱要式著作《清代學術概論》里，他亦斷定，“今文學之健者，必推龔、魏”[4]。

的確，龔自珍和魏源因其超越時代步伐的前瞻性思想和行動，在近代特殊的歷史背景下放射出了耀眼的光芒。雖然前輩大家如梁啟超并不否認龔、魏二人的師承關系，但似乎有個愈加明顯的研究趨勢是，人們被這光芒阻擋了視線，多少忽略了背后的本源。所以當美國學者艾爾曼以常州今文學派為研究中心，寫作其代表論著《經學、政治和宗族》時，便不得不首先廓清和闡明對象的選擇問題，他說：

誰是莊存與？在接受了魏源和龔自珍代表19世紀中國的改革精神之說法的史學家筆下，他通常會在注腳里被提上一筆。誰是劉逢祿？在歷史敘述里，他通常只是魏源和龔自珍的老師。然而，若是細讀常州莊家與劉家的歷史檔案、家譜和手稿，學者自會感到一陣暈眩。莊存與和劉逢祿站在帝國晚期政治世界的舞臺中心，相較之下，魏源和龔自珍乃是邊緣角色，他們在歷史上的重要性大部分源自20世紀學者的共識。[5]

這段話清晰地表明，以莊、劉為代表的莊氏家學在很大程度上被前赴后繼的研究者們所輕視了，而這并不應該。當然，艾氏意不在苛責而在矯正。我們暫且不必去探尋這條研究理路在何時何地出現了岔道，但有此背景作為參照，本文主角譚獻的學術眼光和路線就頓時變得鮮明起來。

在給兒子們留筆的家書中，譚獻直言“吾于古人無所偏嗜，于今人之經學，嗜莊方耕、葆琛二家”[2]682。對于常州學派的開創(chuàng)者莊存與，譚獻最嘆服其研究精髓——《春秋》之學。他盛贊“方耕侍郎之《春秋》冠絕古今無二”，認為《春秋正辭》這部書“博大深至，條舉件系，卓乎屬辭比事之教”，乃為“絕業(yè)”[1]208。而作為莊氏家族的一個異數，莊存與的下一輩代表莊述祖盡管仕途不暢，但譚獻卻對其學術成果給出了至高的評價，他說：“莊述祖先生《尚書記》……足為定本，可垂國胄?！盵1]3至于莊氏家學的第三代傳播者劉逢祿和宋翔鳳，譚亦不吝譽美之辭：他將閱讀劉書的感覺喻為“如寒得裘，如客得歸，耳目神志皆適”[1]41，對《過庭錄》一書則倍加推崇，甚至對于后者未成之作《老子章義》，在褒獎中流露出恭謹的后學姿態(tài)[1]4，個人趣向漸趨明朗。

顯而易見，莊氏三代給予譚獻的影響是巨大的，這使得他時常抱著一種無比崇敬的心情來看待對方。譬如，雖然認可“國朝諸儒如惠氏一家、王氏一家、莊氏一家，皆第一流”[1]3，但他很快就為三者分出勝負，“吾故謂莊氏家學精于惠、大于王矣”[1]4。黃開國先生在其新作《清代今文經學新論》中特別提到，“在以文字訓詁為務的清學極盛之時，莊存與的經學理所當然地遭到許多株守文字訓詁的人們的猛烈指斥”，然而就在這樣的風氣之下，“一些能夠跳出文字訓詁局限的學者，則對莊存與的經學給予極高的肯定”[6]75，其對象所指正是譚獻和他給予莊氏經學的深度體認和高度評價。如果我們再以此聯(lián)系譚獻的一段“自省”——“予推莊先生過于賈、馬、服、鄭，俗耳聞之，能不駭詫”[1]7，則無疑更有助于窺見他對莊氏之學服膺之深。

無獨有偶，在他寫成于而立之后的《師儒表》中，譚獻將清儒依次分為絕學、名家、大儒、通儒、舊學、經師、文儒、校讎名家、輿地名家、小學名家以及提倡學者十一個門類，描摹出他個人心中的清代學者排位。毫無意外的是，出現在“絕學一”首位的正是以莊存與為冠的莊氏一族：“莊方耕先生；家學：從子葆琛先生，孫綬甲卿珊；葆琛二甥：劉申受先生，宋于庭先生。”[1]28

當然，精神和思想的崇拜僅僅表現在言語上是不夠的，信仰也需要行動作為支撐。于譚獻而言，付諸西漢經學家董仲舒及其著作上的興趣和心力，無疑就是這種實踐的證明。在經手校訂的《董子》敘言里他寫道：“夫惟董子，《春秋》大師，則儒家所傳百二十三篇不離其所宗。吾生十五年讀《春秋》，二十年而讀《董子》，蓬轉燕、閩，獨學亡津涘，以先進所次第者為梁為舟，庶幾破文析理。一人之私言，亦非絕亡師說者也?！盵2]131《復堂日記》里，我們也能看到他贊嘆董氏為“大賢亞圣，吐辭為經，豈徒師儒之望！”[1]6個人于此的喜好是毋庸置疑的。但若以客觀的態(tài)度來找尋本質，筆者以為，譚獻此舉與其心之所向——被他標榜為絕學之首的莊存與及其家學淵源不無關聯(lián)。

既然他早已認證莊存與之《春秋》學成就“冠絕古今”，那么自己若要師法常州學派，自然就需另辟蹊徑。正如《清儒學案》所言，莊存與于《春秋》是“主公羊、董子”[7]，于是董仲舒的《春秋繁露》自然由此進入其視野，成為了譚獻在治學上選擇的切入門徑，用以追隨莊氏的研究理路和內在精神。因為在他看來，二者本是同一脈絡[1]158。與譚之說法相仿，也有當代學者認為，“他(莊存與)在千年之后，遠紹西漢董仲舒、東漢何休的公羊學的統(tǒng)緒，使得這一幾成絕學的學說得以重獲生命”[8]。

事實上，莊存與和董仲舒之間的承繼關系，原本就不是一個陌生的學術話題。另一部研究清代今文經學的專著也稱，莊存與“理論構架及其內容，最為接近西漢經學大師董仲舒的理論”[9]。而該書引用的一篇臺灣學者的博士論文，甚至從細節(jié)上論證了莊、董間存在的內部關聯(lián)，令譚獻直奔《春秋繁露》而去的選擇，更加凸顯出其個人的學術傾向。文章稱：“存與于行文之間每帶董生語氣，尤喜援引董仲舒所言‘天無二日，民無二王’，‘《春秋》者禮義之大宗’，‘天地之常經，古今之通誼’，“諸不在六藝之科，孔子之術，皆絕其道，勿使并進”，‘不若德，不聽罪，乃先出災害以遣告之，不知自省，又出怪異以警懼之’等招牌用語為據?？梢哉f，董生所陳天尊地卑、人倫秩序的大一統(tǒng)之論，方是莊存與《春秋》學的大宗?！盵9]

在這樣的背景下，譚獻對于《春秋繁露》一書特別關注，亦乃理所當然。通過早期的四則日記可以看出，他對于治理該書其實頗有一番心得和自我期許：

審定《董子》十卷卒業(yè)?！緯⑹?，后人掇拾，以有此本，不獨百二十三篇十無二三，《春秋說》亦不具，至《公羊決獄》十六篇者，疑別為一書，而《漢志》又不著《春秋說》之目，踳互不可究?！栌幍谟櫍藶橹?。[1]14

夜校《董子》。十六、十七二卷脫誤最甚。盧校之功大矣，張皋文《讀本》尤精。[1]15

蘭雪堂活字本《董子》，舊藏陳蘭鄰大令帶經堂，今歸陳誠庵。案此本與《永樂大典》多合，第十三卷《四時》之《副人》、《副天》數篇闕脫，則他本致誤之由胎于此本，《大典》本故不闕。觀附錄題跋，無胡矩、樓鑰二文，而末載《中興館閣書目》，是此本出于南宋，在萍鄉(xiāng)本之前。[1]24

可以看出，譚獻對于董書流傳之疑亂頗有理辨之心，不但想要為原書作注，甚至還意圖為他人之注作疏。然而遺憾的是，除了上文提到的校定《董子》二冊，他并沒有其他與董學相關的著作傳世。同樣，在當代有關董仲舒及其著述研究史的專著里，也從未涉及譚之名號[10]。換言之，莫說是清代學術史，即使局限在董學研究領域，似乎也很難找到其一席之地。而在筆者看來，這是有失公允的。

首先，通過日記引文可以看出，譚獻已經針對董仲舒及其著作投入過一定的時間和精力，進行了輯佚、?？币约鞍姹镜确矫娴奈墨I整理工作。至于努力的成果，盡管今人無緣得見，但這絕不代表它未曾有過——刻鵠齋主人胡念修主持刊刻譚獻文集，就在卷末撰寫題跋稱：“先生研精丙部，尤以《董子》、《淮南》二書致力為最深，其中鑒別獨得之處，直發(fā)千余年來讀者未泄之秘。竊謂先生之?！抖印匪扑拿魅现端洝?，校《淮南》似吳興戴氏之《管子》，有過之無不逮也。惜至今二書皆藏篋衍，尚無同志繼議開雕之策。猶憶春日念修就先生假鈔二書，先生太息曰：‘余老矣，恐不獲親見二書刊成行世矣。但得識者多錄副本數通，余愿足矣?！婷缧?，竟成讖語?！盵11]以此言觀之，譚獻定有傾力寫著而不傳之作，而這部分成果很大程度上還是其治學精華。即便所謂“直發(fā)千余年來讀者未泄之秘”可能存在夸張的成分，但親歷者的證詞至少說明，譚獻在董學研究方面定然是有建樹的?？烧缢泴ⅰ短莆拇狻泛汀度莆摹肪照闹荽淌窂埖俏馁x這一紕漏，歸結為“文人之傳不傳有幸不幸”[1]171，這批董學著述的失傳，無疑乃是其本人之不幸。

其次，據筆者初步統(tǒng)計，《復堂日記》里記載了至少二十次天文異象，而其中一半以上都被賦予了征兆性的涵義。這與早期今文學家，特別是董仲舒提出的天人感應說步調相當一致?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰菲v到：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：‘畏之天威?！酥^也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之；遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！盵12]很明顯，譚獻對于這樣的概念是確信不疑的——備受后世爭議的學說被他消化得順理成章，在留意天文星象，并自覺結合為政得失或者民生疾苦進行思考的過程中，其對于董仲舒觀念的接受與熟稔，也潛移默化表現出來：

十月廿一日夜，星隕如雨。唐景龍四年劉幽求之言可畏也。次夕，恒星尚搖搖不定。此月望后，太陰有黑子，而輪隅破裂。十八九夕，蒙氣蔽虧，月光一白中不見山河影。星動則民勞，尤可惕息。[1]146

有孛于東北間，登樓望之……其于五行事應，以時日考之可推說。今星變又見，能無杞憂！[1]294

輔庭來談星變。云望后太陽有黑子，而輪隅破裂十八九。夜蒙氣蔽月，一白中不見山河影。微垣光暗，北辰移度，恐不獨民勞星動之征也。[1]308

值得一提的是，無論是上舉《春秋繁露》中“災異生于國失”的理論性框架，還是被譚獻運用于日常思維的觀象之舉，如果說在他們當中存在一條中介的紐帶，那無疑正是以莊、劉為始創(chuàng)的常州學派。魏源在《劉禮部遺書序》中稱劉逢祿是“由董生《春秋》以窺六藝條貫，由六藝以求圣人之統(tǒng)紀”[13]，對二者承繼關系的指向是不言而喻的。至于莊存與在《春秋正辭》里表述的“君動靜以道，奉順陰陽，則日月光明，風雨時節(jié)寒暑調和”[14]之見，則無疑更像是對譚獻在天象與隱憂間建立聯(lián)系的思考模式所作的一種正面闡發(fā)。在莊氏看來，董仲舒提出的“凡災異之本，盡生于國家之失”并非無解的難題，只要為人君者嚴于律己，“動靜以道，奉順陰陽”，國失也好，災異也罷，自然都迎刃可解。如果純粹以唯物主義的視角言之，這樣的認識邏輯里當然有其可資商榷的一面，但考慮到莊存與本人在皇家為人師的身份，不得不說他在“致君堯舜”的理想信念下對君主提出這樣的期待又頗在情理之中。黃開國先生就指出，“政治身份使維護與宣揚圣賢之道成為莊存與大半生的實踐”[6]51。

事實上，這種實踐不單體現在莊存與的代表作《春秋正辭》中，而且也反映在其對《詩經》的闡釋嘗試《毛詩說》里。臺灣學者蔡長林先生曾在《莊存與〈詩經〉學初探》一文中以多個釋例為證，“說明了莊氏《詩經》學在解釋的選擇性底下隱含了政治目的性”[15]。有這樣的解經理念作為思想背景，譚獻在《明詩》說中發(fā)表的“世盛則草野皆和平之音，世亂則衣冠皆噍殺之音”[2]9等觀點，更顯出其為學之道承遠近前輩余緒的淵源本質。只是對譚獻來說，他雖中過鄉(xiāng)舉，后納貲為官，也曾多次受聘于詁經精舍、經心書院等清代著名的講學機構擔任主講，但卻始終仕途不暢，位微人輕，話語自不比位極人臣的董、莊有力。同樣，他對于董學著作的整理與發(fā)揮雖然也有跡可循，然而其成果卻無奈散失于時間的長河中。

盡管如此，值得紀念和贊賞的是，他不但與莊、劉諸位具有扎實考據學基礎的前輩相仿，在學術活動中表現出文字、版本、校勘方面的功底與識見，而且在看似無非是讀書談藝、清貧度日的生活里，譚獻也始終以“事事關心”的姿態(tài)關注著民生國事。比如光緒二十一年(1895年)簽訂《馬關條約》后，臺灣臺南地區(qū)陷入了持久的對日抗戰(zhàn)，譚獻對此事一直保持著高度的關注，他主動向知情人士征詢事態(tài)發(fā)展情況，甚至在與友人談及相關話題時“相向而哭”[1]379，愛國心與真性情溢于言表。在行將就木之際，他更是遺憾慨嘆，“但恐吾輩不及見大一統(tǒng)耳”[1]394，個人對于國家未來的殷殷期盼不言而喻。再如，雖然他從未有跨出國門放眼世界的實際經歷，但卻對晚清時期漸趨復雜的國際形勢異常留心，當時著名外交使臣王韜的《普法戰(zhàn)紀》[1]66、薛福成的《出使日記》[1]356都是其頗為傾心的文字，而他本人也與另一位活躍于19世紀末的政治人物張蔭桓多有往來[1]135-187，后者正是甲午中日戰(zhàn)爭爆發(fā)以后，中方派出議和的全權大臣之一。此外，在近年面世的《復堂師友手札菁華》中可以看到，譚獻還與楊昌濬、易佩紳、陶模、馮煦、袁昶、梁鼎芬、樊曾祥等諸多當時的政治人物有通信來往，這些新出材料一方面為更豐富更全面的譚獻研究提供了多角度的文本依據，另一方面亦再次證明在遠承董說的同時，譚獻暗自奉守的正是常州學派經世致用的核心精神。

客觀地說，在英才輩出的清代學界，譚獻并不是至關重要的存在，如果不是一部《篋中詞》幫他占據詞學史的一席，知其名者恐怕更是寥寥無幾。但是從主觀上來講，若能以有限的材料搜索到他罕為人知的思考和努力，這對于曾經真實存在于歷史中的某個特定的人物本身而言，抑或對于我們今天還原一個更為真實的譚獻，顯然都是必要而有意義的。

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