劉京希

改革開(kāi)放以來(lái)，以國(guó)家富強(qiáng)與民族復(fù)興為目標(biāo)的社會(huì)現(xiàn)代化實(shí)踐進(jìn)程，在逐步接近既定目標(biāo)的同時(shí)，由于經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等諸領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性失衡，不期遭遇發(fā)展瓶頸。因此，國(guó)際社會(huì)對(duì)于“中國(guó)道路”的觀察和判斷，一時(shí)間毀譽(yù)不一。在此背景下，“中國(guó)道路”亟需本源性文化資源的理念支撐，以求得新的結(jié)構(gòu)性平衡；同時(shí)，作為對(duì)“中國(guó)道路”的呼應(yīng)，中國(guó)特色的“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)想的提出和闡發(fā)，也依賴本土固有思想資源的價(jià)值支持，以為人類文明的共同繁榮作出我們獨(dú)特的貢獻(xiàn)。于是，基于社會(huì)發(fā)展“再平衡”的理念資源的發(fā)掘欲求與中國(guó)文化“走出去”的現(xiàn)實(shí)需要，原本被束之高閣的以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想文化資源，得益于意識(shí)形態(tài)觸媒的接引，而與當(dāng)下時(shí)代發(fā)生了跨時(shí)空交接，在新的時(shí)代背景下，重又走向思想文化論爭(zhēng)的前沿，進(jìn)而與現(xiàn)代甚至是后現(xiàn)代理念發(fā)生激烈碰撞。也因此，相關(guān)學(xué)術(shù)討論一時(shí)間風(fēng)生水起。恰值此時(shí)，國(guó)際思想文化市場(chǎng)的風(fēng)向也發(fā)生了一定程度的逆變，英美民粹主義的意外涌起和政治自由主義的嚴(yán)重受挫，又為以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想文化資源的開(kāi)掘，提供了全球性思想文化環(huán)境和難得際遇。甚而至于，傳統(tǒng)儒學(xué)思想成為了映照國(guó)際思想文化市場(chǎng)的燭光。

只是，以儒學(xué)為代表的中華文化在走向世界的過(guò)程中，必須與在西方思想界占主流地位的自由主義展開(kāi)全方位的深度對(duì)話，以檢視其時(shí)代性成色?！叭鍖W(xué)能否獲得世界性地位，成為國(guó)際思想界的主流之一，看來(lái)只能取決于它與在西方占主流地位的自由主義深度對(duì)話的成效”*王學(xué)典：《儒學(xué)復(fù)興：必須與自由主義對(duì)話》，《中華讀書(shū)報(bào)》2016年2月20日。。而賢能政治與民主政治的比較，已經(jīng)漸成學(xué)術(shù)市場(chǎng)對(duì)話的焦點(diǎn)。這場(chǎng)對(duì)話的異軍突起，即得益于古今中西的思想資源在這一時(shí)代節(jié)點(diǎn)上的因緣際會(huì)，實(shí)在是因時(shí)而生。

立足于此一思想文化背景，2017年季春時(shí)節(jié)，山東大學(xué)《文史哲》編輯部舉辦了“《文史哲》雜志人文高端論壇”之六——“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)，期冀為賢能政治與民主政治、儒學(xué)與自由主義的對(duì)話提供思想平臺(tái)。會(huì)議的主要論題包括：一、中國(guó)賢能政治傳統(tǒng)的歷史生成與價(jià)值重估；二、賢能政治與民主政治的理論比較；三、賢能政治是否可以作為衡量現(xiàn)代政治的標(biāo)準(zhǔn)，其在現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性和可行性；四、在現(xiàn)時(shí)代，可否構(gòu)建起民主政治和賢能政治相結(jié)合的混合政治體制模式。此一論壇更加引人注目的地方，不僅在于論題本身強(qiáng)烈的時(shí)代性、聚焦性和視覺(jué)沖擊力，更在于“賢能政治”理論主張的倡導(dǎo)者、加拿大著名政治學(xué)者貝淡寧先生躬自蒞臨，使得研討與論爭(zhēng)更加具有現(xiàn)場(chǎng)感和針對(duì)性。

本述評(píng)的展開(kāi)，即以此次論壇的相關(guān)研討為中心，但又不限于此，而是力圖以之為切入點(diǎn)和立足點(diǎn)，放開(kāi)視界，對(duì)學(xué)術(shù)市場(chǎng)近期發(fā)生的有關(guān)賢能政治與民主政治的對(duì)話進(jìn)行力所能及的梳理、總括與評(píng)論，以為相關(guān)研究者提供一個(gè)有關(guān)賢能政治論爭(zhēng)及其思想背景的全景式掃描。

一、貝淡寧：“賢能政治”的推崇者及其思想邏輯

改革開(kāi)放以迄21世紀(jì)初期，中國(guó)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的高速發(fā)展，引發(fā)國(guó)際社會(huì)的極大關(guān)注與好奇，人們懷著濃厚的興趣，試圖一探其背后的根由，中國(guó)政治治理模式因之成為全球矚目的焦點(diǎn)。與之相映成趣，緣于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的失衡，歐美政治發(fā)展近期突發(fā)異動(dòng)，民族主義與民粹主義大行其道，西方自由民主模式的正當(dāng)性遭遇空前危機(jī)。

當(dāng)此關(guān)節(jié)，加拿大政治學(xué)者貝淡寧所著《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》英文版于2015年出版，中文版也迅即于2016年面世。作者旗幟鮮明地指出，根據(jù)廣泛認(rèn)同的善治標(biāo)準(zhǔn)，選舉民主不一定比政治尚賢制的表現(xiàn)更好；由傳統(tǒng)政治文化而來(lái)的政治尚賢制比西方民主制更適合像中國(guó)這樣的大國(guó)，它能夠有效地規(guī)避西方的一人一票式民主選舉制的缺陷。此論一出，在學(xué)界引起了極大爭(zhēng)議。顯然，賢能政治在傳統(tǒng)中國(guó)兩千余年的歷史實(shí)踐，已經(jīng)給出了明確的結(jié)論。加之中國(guó)自改革開(kāi)放伊始，著力于把國(guó)民經(jīng)濟(jì)從“瀕臨崩潰的邊緣”*“崩潰邊緣說(shuō)”最早見(jiàn)于1978年2月26日華國(guó)鋒在第五屆全國(guó)人大一次會(huì)議上所作的《政府工作報(bào)告》?！秷?bào)告》說(shuō)：“從一九七四年到一九七六年，由于‘四人幫’的干擾破壞，全國(guó)大約損失工業(yè)總產(chǎn)值一千億元，鋼產(chǎn)量二千八百萬(wàn)噸，財(cái)政收入四百億元，整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)幾乎到了崩潰的邊緣?！崩貋?lái)，片面注目于生產(chǎn)力的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)總量的膨脹，相對(duì)忽視了以公平正義為法則的社會(huì)與政治關(guān)系的調(diào)整，隨后逐漸顯露出的社會(huì)階層差距的日益極化以及權(quán)力腐敗的多發(fā)，無(wú)疑給中國(guó)政治治理模式蒙上了一層陰影。這也是貝淡寧的政治尚賢制主張?jiān)庥龃竺娣e質(zhì)疑的現(xiàn)實(shí)性因由。

那么，貝淡寧的賢能政治理論究竟包含哪些具體內(nèi)容，潛含怎樣的思想邏輯，以致引發(fā)如此大面積的關(guān)注和論爭(zhēng)，并因此在沉寂已久的中國(guó)人文社科學(xué)界出現(xiàn)“貝淡寧現(xiàn)象”？

按照貝淡寧先生的理解，賢能政治的基本理念是，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)在受教育和參與政治方面機(jī)會(huì)均等，但每一個(gè)受教育的人并不具備同樣的能力來(lái)進(jìn)行符合道義的政治決斷。因此，政治的任務(wù)便是挖掘出那些能力超常的人并讓他們?yōu)檎螆F(tuán)體服務(wù)*[加]貝淡寧：《從“亞洲價(jià)值觀”到“賢能政治”》，《文史哲》2013年第3期。。故而，“賢能政治”的含義是設(shè)計(jì)一種政治制度，挑選能力超過(guò)社會(huì)全體民眾的平均水平的政治領(lǐng)袖作道德上站得住腳的政治決斷*[加]貝淡寧：《賢能政治是個(gè)好東西》，《儒家郵報(bào)》第187期(2012年9月)。。也就是說(shuō)，賢能政治有兩個(gè)關(guān)鍵因素：一是政治領(lǐng)袖有超過(guò)平均水平的才能和品德；二是設(shè)計(jì)用來(lái)選拔這種領(lǐng)袖的機(jī)制。接下來(lái)，貝淡寧先生所給定的賢能政治設(shè)計(jì)的具體制度機(jī)制或者模式是怎樣的呢？(1)在選民層面上將民主與尚賢結(jié)合起來(lái)的模式；(2)在中央政府層面上將民主與尚賢結(jié)合起來(lái)的水平模式；(3)將中央政府層面上尚賢和地方層面上民主結(jié)合起來(lái)的垂直模式。

當(dāng)然，對(duì)于貝淡寧先生的賢能政治主張而言，這三種尚賢模式并非共時(shí)性存在，而是一個(gè)經(jīng)歷了否定之否定的、前后相繼的探索比較和確立過(guò)程。比較三種尚賢模式，在貝淡寧先生看來(lái)，第一種具備哲學(xué)優(yōu)勢(shì)，但政治上行不通；第二種雖然曾為其所堅(jiān)定捍衛(wèi)二十年，但這個(gè)模式與中國(guó)當(dāng)前的政治現(xiàn)實(shí)相距過(guò)于遙遠(yuǎn)；比較而言，第三種模式更具現(xiàn)實(shí)可行性。而第三種模式的關(guān)鍵部分，不在于地方層面的民主，而在于中央政府層面的尚賢。選賢任能選拔出來(lái)的領(lǐng)袖需要作出考慮相關(guān)各方長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的決策，包括子孫后代和外國(guó)人的利益*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，吳萬(wàn)偉譯，宋冰審校，北京：中信出版社，2016年，第154頁(yè)。，關(guān)涉全局，因而這是賢能政治的根本所在。

為什么應(yīng)該在下層實(shí)行民主，而中央政府層面尚賢？在貝淡寧看來(lái)，因?yàn)橄聦佣际且?guī)模比較小的社群，比如一個(gè)村、一個(gè)街道等等，老百姓可以完全感知到一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)的能力及其道德素養(yǎng)。但如果是高層領(lǐng)導(dǎo)人，老百姓就不會(huì)了解他們的能力和道德，所以需要考慮用其他的方式來(lái)選拔領(lǐng)導(dǎo)。問(wèn)題主要是中間層應(yīng)該怎么選舉。中國(guó)那么大，在不同的地方會(huì)有不同的問(wèn)題，所以也要考慮用不同的方法，因此需要進(jìn)行試驗(yàn)。通過(guò)試點(diǎn)，尋求適宜的方式方法，然后推廣開(kāi)來(lái)。

如此，就必然提出一個(gè)不可回避的尖銳問(wèn)題：賢能政治與民主政治孰優(yōu)孰劣？俞可平曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，認(rèn)為“民主是個(gè)好東西”*俞可平：《民主是個(gè)好東西》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年。，它是實(shí)現(xiàn)善治與政治正義的出發(fā)點(diǎn)。貝淡寧則認(rèn)為，比起存在“多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政和競(jìng)爭(zhēng)性個(gè)人主義者暴政”*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第9頁(yè)。的選舉民主，“賢能政治是個(gè)好東西”*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第135頁(yè)。，它能夠選拔出擁有高超能力和美德的政治領(lǐng)袖，并使其有權(quán)在影響政治共同體的廣泛議題上作出決策。即是說(shuō)，按照貝淡寧先生的思想邏輯，對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)擁有獨(dú)特政治文化的大國(guó)而言，在選舉民主制之外還有道德上可取和政治上可行的其他選擇，它能夠幫助糾正選舉民主制的重大缺陷?！懊裰骱唾t能政治不一定有沖突，唯一的沖突是，不可以用一人一票的制度來(lái)選拔高層領(lǐng)導(dǎo)。如果用一人一票的制度選擇高層領(lǐng)導(dǎo)的話，可能會(huì)破壞賢能政治的優(yōu)點(diǎn)?！?貝淡寧在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的主旨發(fā)言。在貝淡寧先生看來(lái)，以選舉民主為標(biāo)志的民主政治已經(jīng)深陷“多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政和競(jìng)爭(zhēng)性個(gè)人主義者暴政”四大困境而不能自拔，因此，賢能政治主張的提出并非無(wú)的放矢，而是基于民主政治實(shí)踐在西方的失敗，和賢能政治實(shí)踐在中國(guó)的久遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)。賢能政治的“溫和的”理論目標(biāo)，是將一人一票形式的選舉理想“拉下神壇”。因?yàn)?，按照廣泛認(rèn)可的好政府的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，選舉民主不一定比政治尚賢制表現(xiàn)更好。

賢能政治主張不乏支持者和認(rèn)同者。比如張維為早就對(duì)兩種政治模式即“更強(qiáng)調(diào)選賢任能的模式”和“迷信選票的模式”作出了比較，認(rèn)為在二者的競(jìng)爭(zhēng)之中，中國(guó)選賢任能的模式可能勝出。因?yàn)?，“中?guó)通過(guò)政治制度上的創(chuàng)新，已經(jīng)產(chǎn)生了一種制度安排，它在很大程度上實(shí)現(xiàn)了‘上上策’(選出久經(jīng)考驗(yàn)的領(lǐng)導(dǎo)人)與保底的‘下下策’(保證應(yīng)該離開(kāi)領(lǐng)導(dǎo)崗位的人離開(kāi))的結(jié)合，這是超越西方那種只有‘下下策’的制度安排的”*張維為：《選賢任能挑戰(zhàn)西方民主》，《求是》2012年第23期。。再比如白彤東試圖按照孟子的想法，討論建構(gòu)一個(gè)儒家理想政體的方案，以便更好地解決民主的問(wèn)題。他將這個(gè)理想政體稱為“孔氏中國(guó)”*白彤東：《主權(quán)在民，治權(quán)在賢：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，《文史哲》2013年第3期。。

但是，如何解決這一制度設(shè)計(jì)一直以來(lái)所存在的一個(gè)重大理論與現(xiàn)實(shí)缺陷——它既不能自足自洽地解決權(quán)力來(lái)源合法性亦即政治(程序)合法性這一根本性問(wèn)題，也不能自足自洽地解決權(quán)力的制度性監(jiān)督與制約也即對(duì)于權(quán)力的限制這一根本性難題，對(duì)于賢能政治主張者來(lái)說(shuō)，確乎是一個(gè)始終如影隨形地存在的重大困擾。

二、儒家理想和追求：賢能政治的歷史基礎(chǔ)

那么，貝淡寧賢能政治主張的思想資源或歷史基礎(chǔ)由何而來(lái)呢？顯然，貝淡寧的《賢能政治》一書(shū)所給予我們強(qiáng)烈的思想沖擊，主要并非來(lái)自其尚賢制的政治主張，而是該主張背后所充斥的濃郁的儒家思想和理想追求。

身為政治學(xué)者的貝淡寧，并非是一位一以貫之的儒家學(xué)者。貝淡寧于1991年畢業(yè)于牛津大學(xué)哲學(xué)系，畢業(yè)論文以柏拉圖風(fēng)格的對(duì)話體寫(xiě)就，題為《社群主義及其批評(píng)者》。翌后，在新加坡國(guó)立大學(xué)任教期間，主要也是講授社群主義。1996年，貝淡寧任香港大學(xué)哲學(xué)系副教授。即將回歸中國(guó)的香港，無(wú)疑為其提供了觀察與研究中國(guó)的機(jī)會(huì)，而且他也開(kāi)始接觸到儒家學(xué)說(shuō)，并以文化比較為視角觀察中西政治現(xiàn)象。而清華大學(xué)發(fā)出的任職邀請(qǐng)，給了貝淡寧深入中國(guó)內(nèi)地，近距離研究儒學(xué)的大好時(shí)機(jī)*《“第一個(gè)在中央黨校開(kāi)講座的外國(guó)學(xué)者”貝淡寧：我不是“洋五毛”》，《中國(guó)新聞周刊》2017年2月28日。?？梢哉f(shuō)，正是儒家思想給貝淡寧的賢能政治主張?zhí)峁┝藲v史資源。儒家思想所提倡的政治制度，在他的認(rèn)知里是最為理想的政治制度。可遇不可求的是，中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐恰好又為其提供了零距離觀察賢能政治的絕好模板。當(dāng)然，同時(shí)也為他揭橥與申明其賢能政治理想及相應(yīng)的理論主張，提供了活生生的依據(jù)。

可以這樣認(rèn)為，在接觸儒家學(xué)說(shuō)之前，貝淡寧是一個(gè)帶有社群主義取向的精英主義者。顯然，其賢能政治的理論主張，已經(jīng)為我們提供了作出此種推測(cè)所需要的足夠的思想資源。比如，貝淡寧十分欣賞古希臘先哲柏拉圖的“哲學(xué)王”式治國(guó)主張?！霸诎乩瓐D看來(lái)，‘多數(shù)’統(tǒng)治意味著頭腦簡(jiǎn)單的公民很容易被蠱惑人心的煽動(dòng)家動(dòng)情的論述所左右，造成不公平的后果，比如他的老師蘇格拉底的死亡判決。在《理想國(guó)》中，柏拉圖為少數(shù)道德專家統(tǒng)治的觀點(diǎn)進(jìn)行了辯護(hù)。正如一艘大船應(yīng)該由訓(xùn)練有素的能干的水手掌舵一樣，政治共同體的領(lǐng)導(dǎo)人也應(yīng)該是哲學(xué)上受過(guò)訓(xùn)練的人，他知道如何以公正的方式管理國(guó)家。……柏拉圖的學(xué)生亞里士多德認(rèn)為，因?yàn)榇蟛糠秩俗非蟮氖枪巧屏?，公民?yīng)該是指那些有美德和能力的人；因此，公民身份應(yīng)該僅限于那些擁有足夠自由時(shí)間來(lái)尋求良好生活的精英。”*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第10頁(yè)。而貝淡寧帶有社群主義取向的精英主義價(jià)值觀，恰好又與儒家政治思想有著天然的內(nèi)在耦合性，可謂同氣相投。這為其迅速靠攏儒家思想，提供了必要的思想通道。正如李明輝先生所指出：“傳統(tǒng)儒學(xué)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)與自我觀方面與自由主義有可以接榫之處，而在個(gè)人與群體的關(guān)系及對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度方面又與社群主義同調(diào)。……儒家‘內(nèi)在超越’的思想特色為自由主義與社群主義之爭(zhēng)論提出了一個(gè)可能的化解之道?！?李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第281頁(yè)。雖然，在貝淡寧看來(lái)，很多思考是立足于傳統(tǒng)，“從中國(guó)歷史文化中來(lái)的，而不是從西方來(lái)的”*宋晨希采寫(xiě)：《學(xué)者貝淡寧：“賢能政治”并不能為中國(guó)“辯護(hù)”》，搜狐文化，http://www.sohu.com/a/115329655_458191.。

當(dāng)然，即使是西方文化，也非自由主義一家獨(dú)大。社群主義、精英主義，同樣是西方文化的多元組成部分。只是，社群主義來(lái)源于對(duì)自由主義的批評(píng)或糾偏。社群主義者認(rèn)為，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人首先必須分析其所在的社群與社群關(guān)系。同時(shí)，社群主義者斷言：作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性；反之，善應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性*俞可平：《社群主義》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第21頁(yè)。。需要予以明晰的是，此種把個(gè)人置于群體與集體之中、把善置于崇高地位的社群主義政治理念，皆是以民主自由為一般前提，強(qiáng)調(diào)社群利益，但并不因此湮沒(méi)個(gè)體自由。所以它并非儒家思想的同道，而是帶有蘇格拉底和柏拉圖“至善”思想的基因，不過(guò)它在某些方面，確實(shí)又與儒家思想“意外”會(huì)通。

《禮記·禮運(yùn)》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”本質(zhì)上說(shuō)，儒家文化是一種崇尚等級(jí)統(tǒng)治的“官場(chǎng)教育學(xué)”，講求修身正心以治天下國(guó)家，為政以德，德行互補(bǔ)。就傳統(tǒng)政治儒學(xué)而言，它所倡導(dǎo)的，即是賢能政治。孔子所謂“民可使由之，不可使知之”(《論語(yǔ)·泰伯》)，即是此種愚民政治文化的典型說(shuō)教，其目的在于“治人”而不是“使人知”。此種政治文化，以精英主義為其內(nèi)核，以等級(jí)控制為其架構(gòu)，灌輸?shù)氖恰叭珕T官本位”意識(shí)。因而，它在本質(zhì)上相異于開(kāi)啟與發(fā)揚(yáng)民智，尤其是以個(gè)體權(quán)利為本的現(xiàn)代民主政治。它不是千方百計(jì)地開(kāi)發(fā)社會(huì)個(gè)體的自主自立之心，使其成為可謂之“人”者，而是通過(guò)“官本位”教育，刻意固化百姓的人身依附之心。久而久之，所營(yíng)造出的是唯諾阿諛有余、獨(dú)立自由無(wú)存的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)，造成國(guó)民個(gè)體獨(dú)立思考與決斷能力的嚴(yán)重匱乏。站在今人的角度看，儒家政治文化所欲塑造的，乃“唯上是聽(tīng)”的仆從，而非擁有主體人格的公民。即使是孔子本人，作為一位“國(guó)師”，其入朝廷大門(mén)尚且惴惴然恐不當(dāng)上意：“入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。立不中門(mén)，行不履閾。過(guò)位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒(méi)階，趨進(jìn)，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也。”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)國(guó)人慣常自夸“具有吃苦耐勞、堅(jiān)韌不拔的民族精神”。每當(dāng)聽(tīng)聞此種說(shuō)法，竊常有汗顏之感、憂戚之心。我們當(dāng)然可以把這種國(guó)民性格視作中華民族生生不息的精神源泉；反過(guò)來(lái)看，內(nèi)中是否有逆來(lái)順受、低眉順眼、安分守己的奴性成分？如黃仁宇所形容，國(guó)人“懶惰而無(wú)氣息”*黃仁宇：《中國(guó)大歷史》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第285頁(yè)。；更如魯迅先生對(duì)國(guó)民性的猛烈批判：奴性、面子觀念、看客心態(tài)、馬虎作風(fēng)、麻木、卑怯、自私、狹隘、保守、愚昧等等。梁漱溟先生認(rèn)為此等“忍耐”之國(guó)民性，乃是國(guó)人從大家庭生活中學(xué)來(lái)。在筆者看來(lái)并不盡然，大家庭生活固為一源，以儒家思想為淵藪的政治制度對(duì)于人性的長(zhǎng)久壓制與戕害，恐怕是更為根本的制度性原由。此等祈求“明主”與威權(quán)的國(guó)民性格，歷經(jīng)數(shù)千年儒家等級(jí)思想之灌輸，早已沉淀為國(guó)民的基因性深層心理結(jié)構(gòu)，而這種普遍性國(guó)民心理結(jié)構(gòu)，又恰好為專制統(tǒng)治提供了社會(huì)心理基礎(chǔ)。所以說(shuō)，近現(xiàn)代以來(lái)思想界對(duì)于傳統(tǒng)專制體制的批判，首先是從解除儒家等級(jí)制思想桎梏、瓦解“群氓”式國(guó)民性土壤、塑造主體性公民人格開(kāi)始的。

回過(guò)頭來(lái)看，貝淡寧是一個(gè)深受儒家價(jià)值觀影響的學(xué)者。2012年7月，他和儒家學(xué)者蔣慶聯(lián)合在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表《儒家憲政宣言》，引發(fā)廣泛關(guān)注。在“儒家憲政宣言”中，貝、蔣二人提出，民主在實(shí)踐當(dāng)中也有缺陷。他們提出另外一種模式，即設(shè)立“通儒院(代表天)、國(guó)體院(代表地)和庶民院(代表人)”三院，共同施行“仁政”。雖然，后來(lái)在接受《南方周末》記者采訪時(shí)，貝氏說(shuō)自己已經(jīng)部分改變了主張，但其賢能政治主張的儒家思想與文化基礎(chǔ)，已然顯露無(wú)疑。比如他認(rèn)為，在社會(huì)政治生活中，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)禮，尤其是等級(jí)關(guān)系。不管什么社會(huì)，都有不同的等級(jí)、不同的平等。問(wèn)題是什么是合理的等級(jí)，什么是不合理的等級(jí)。這方面儒家愿意承認(rèn)，自由主義者一般不愿意討論這些問(wèn)題*鞠靖：《貝淡寧：“需要民主，也需要‘賢能政治’”》，《南方周末》2013年1月21日。。

其實(shí)，關(guān)于儒家資源與現(xiàn)代民主政治的結(jié)合，現(xiàn)當(dāng)代新儒家有共同的趣尚。在現(xiàn)當(dāng)代新儒家中，他們的政治思想的取向，有政治自由主義的，如張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等；也有社會(huì)民主主義的，如熊十力、梁漱溟等*郭齊勇：《論牟宗三的“三統(tǒng)并建”說(shuō)》，《孔子研究》2016年第1期。。

確乎，貝淡寧的賢能政治主張并非“在沙灘上起高樓”，而是有其深厚的歷史與文化基礎(chǔ)。正如方朝暉的看法，一個(gè)民族的文化的心理基礎(chǔ)，在很大程度上依然深深地影響著我們今天人和人之間的關(guān)系、政治和人物之間的關(guān)系、權(quán)力和權(quán)威的運(yùn)作，這是我們今天在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)必須予以充分考量的*方朝暉在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。。只是，具體到貝淡寧的賢能政治主張而言，緣于個(gè)人的因緣際會(huì)，它成為集西方社群主義、精英主義基因與東方儒家文化資源于一身的奇妙雜糅。

如果說(shuō)，儒學(xué)是立于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、為政治統(tǒng)治服務(wù)的“官學(xué)”，那么，傳統(tǒng)賢能政治就是確立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的“保育式政體”*閭小波：《保育式政體——試論帝制中國(guó)的政體形態(tài)》，《文史哲》2017年第6期。。而作為傳統(tǒng)賢能政治之變種的新賢能政治主張，則罔顧現(xiàn)時(shí)代多樣態(tài)的異質(zhì)性社會(huì)取同質(zhì)性的小農(nóng)社會(huì)而代之，公民的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治與精神欲求已呈多樣化的社會(huì)事實(shí)，仍然固守以傳統(tǒng)等級(jí)制治理形式為主干的政治運(yùn)行方式，就離開(kāi)時(shí)代精神太遠(yuǎn)了。

三、道德精英主義：賢能政治的本質(zhì)

一般而言，精英主義是一種理解政治和歷史的方法，其最極端的形式認(rèn)為社會(huì)總是處于少數(shù)人(精英)的統(tǒng)治之下，是他們?cè)谏鐣?huì)中起決定性作用并把權(quán)力集中在自己的手中*[英]戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992年，第223頁(yè)。。若稍加細(xì)化即會(huì)發(fā)現(xiàn)，在不同的政治文化環(huán)境之中，精英主義又有不同的制度理念基礎(chǔ)，因而便有不同的表現(xiàn)形態(tài)。集權(quán)下的精英主義，顯然大不同于民主體制下的精英主義。在集權(quán)或貴族等級(jí)體制下，個(gè)體精英總體上是靠出身、血統(tǒng)、門(mén)第上位，是典型的世襲制。在民主體制下，應(yīng)無(wú)精英主義賴以產(chǎn)生的適宜土壤。但現(xiàn)實(shí)的一種狀況是，由于體制的某種異化，表面上，財(cái)富與權(quán)力的分配不是根據(jù)一個(gè)人世襲的家庭背景，而是根據(jù)他的“賢能”，機(jī)會(huì)面前人人平等；事實(shí)上，由于人們家庭出生、成長(zhǎng)環(huán)境的不同，成為“精英”的條件和機(jī)會(huì)也不同，其實(shí)際結(jié)果是走向另一種形式的不平等的世襲制。

賢能政治的主張者，基于精英主義的觀念立場(chǎng)，在理論上將對(duì)權(quán)力的占有及行使，與人的某種特殊品格與德行聯(lián)系起來(lái)，因之更加傾向于把政治權(quán)力讓渡于擁有優(yōu)良品德和智識(shí)的人，也即所謂賢能之士。即是說(shuō)，與民主政治將公民權(quán)作為公民踐行政治權(quán)利的唯一門(mén)檻不同的是，賢能政治先驗(yàn)地劃定一個(gè)有關(guān)賢能之才的等級(jí)式的精英主義圈子，將普羅大眾區(qū)隔在外。不過(guò)，由于賢能政治的主張更加注重賢能之士的個(gè)人品德修養(yǎng)，賢能之間，以賢為先；更加注重君子小人之辨，“君子懷德，小人懷土”；因此，此種精英主義又帶有鮮明的德性特征，可稱之為道德精英主義*所謂“道德精英主義”，有論者作如下界定：主張由道德高尚的少數(shù)人去治理國(guó)家，而且唯有他們才有資格治理國(guó)家，設(shè)計(jì)和安排社會(huì)秩序，最終建立理想社會(huì)。參見(jiàn)齊子萍、孫曉亮：《儒家道德精英主義評(píng)析》，《青島農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第1期。。道德精英主義，實(shí)乃貝淡寧賢能政治主張的本質(zhì)特征：“我主張龐大的、和平的、處于現(xiàn)代化進(jìn)程中的尚賢制國(guó)家的高級(jí)政治領(lǐng)袖需要在智識(shí)能力、社交能力和美德方面都很出色。但是，請(qǐng)注意政治領(lǐng)袖不一定是任何維度上的最杰出者?！屨晤I(lǐng)袖與眾不同的地方是，他們應(yīng)該在這三方面都處于平均水平之上。雖然這么說(shuō)，這些品質(zhì)并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒(méi)有了為公眾服務(wù)的意愿，政治領(lǐng)袖可能將其智識(shí)能力和社交技能用于災(zāi)難性的目的?！?[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第91頁(yè)。

賢能政治對(duì)于公職人員的道德人格要求極為嚴(yán)格，有時(shí)甚至到了不近人情的嚴(yán)苛程度，好比是患了人格“潔癖癥”；而且，要求當(dāng)政者在人格上自我完善、自我修持。但以此苛刻的標(biāo)準(zhǔn)去搜羅“賢能”，只怕是大海撈針。況且，當(dāng)下的社會(huì)環(huán)境已非古時(shí)，遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣。從政者所面對(duì)的，是充滿各色誘惑的紛繁世界，這無(wú)疑對(duì)其人格修養(yǎng)提出了更高的主觀要求。但由于以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化在傳承過(guò)程中的斷裂，人們的自我人格塑造和修為，反而不及古時(shí)，此時(shí)所迫切需要加強(qiáng)的，無(wú)疑是制度性外部約束。在此背景下一味倡導(dǎo)以人格自我修持為內(nèi)核的賢能政治，其道德基礎(chǔ)何在？客觀合理性何在？退一步講，即使“德行”可以衡量，但通過(guò)現(xiàn)今流行的類科舉制的考試，又如何能夠考察出一個(gè)人的品德？正如論者所謂：科舉選能不選賢。如果你要肯定科舉，你最多也只能說(shuō)它是“唯能政治”?！坝绕涫前斯晌模拇_能挑出聰明人，傻瓜是作不了八股文的。至于八股文的知識(shí)有沒(méi)有用我覺(jué)得是次要的，但是八股文作得好的人肯定是聰明人，至于是不是賢良，不知道?！?秦暉在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。科舉或者考試，不過(guò)是考察候選者的技術(shù)性能力的一種單調(diào)的方式。至于德行，在封閉的考場(chǎng)里，由幾個(gè)考官?zèng)Q定考生命運(yùn)的考試方式是萬(wàn)萬(wàn)“考”不出來(lái)的?？荚囍荒芸疾旌蜻x者可以外顯的技能，出于功利性考量，考生對(duì)其真實(shí)的內(nèi)心世界會(huì)選擇隱而不露，甚或極力遮蔽。如此結(jié)果的出現(xiàn)，是人性的必然，不必因此大驚小怪。人性的“趨利避害”和自我保護(hù)的本能，決定了一個(gè)人斷然不可能當(dāng)眾承認(rèn)自己未被發(fā)現(xiàn)的致命弱點(diǎn)，這為人性所注定。

換個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)我們把民主視作一種考試形式的時(shí)候，會(huì)是何種場(chǎng)景和結(jié)果呢？比起科舉考試和公務(wù)員考試的考錄形式，它是不是更為開(kāi)放呢？回答顯然是肯定的。因?yàn)樵凇懊裰鞯目紙?chǎng)”，考生所面對(duì)的，不再僅僅是處于封閉考試環(huán)境中的幾個(gè)考官，而是千百萬(wàn)手握政治權(quán)利的公民考官；公民所重點(diǎn)考察的，也不僅僅是候選者的外顯技能，更是其作為公眾人物所應(yīng)具備的賢德素養(yǎng)，而這是候選者有心卻無(wú)力加以掩飾的。在漫長(zhǎng)的公開(kāi)考選過(guò)程中，候選人無(wú)所遁形，其過(guò)往的任何涉公污點(diǎn)，隨時(shí)都有可能被無(wú)所不在、無(wú)所不能的選民和媒體扒出來(lái)，從而致使候選者面臨出局的命運(yùn)。如此看來(lái)，兩種考試方式及其結(jié)果是可想而知的。

那么，貝淡寧新賢能政治主張的精英主義，究竟建基于何種制度基礎(chǔ)之上呢？新賢能政治主張者總是試圖把選賢任能與民主制的某些可取因素予以糅合——如基層政府實(shí)行民主選舉——以期形成某種混合性的理想體制。但這一構(gòu)想遭到了黃玉順先生的尖銳詰問(wèn)：貝淡寧所謂的賢能政治或精英政治，實(shí)質(zhì)上是從中國(guó)古代儒家那里引出中國(guó)現(xiàn)實(shí)的尚賢制，這種政治精英往往與民粹主義攪在一起。究其緣由，民粹主義往往具有韋伯所說(shuō)的“克里斯瑪權(quán)威”情結(jié)，即對(duì)于作為精英的魅力領(lǐng)袖的崇拜。民粹主義其實(shí)根本不是任何主義，而是一種社會(huì)情緒，所以它可以和任何主義結(jié)合。當(dāng)其與自由主義結(jié)合時(shí)，它會(huì)傾向于民主。當(dāng)其與國(guó)家主義結(jié)合時(shí)，它會(huì)傾向于另外的東西。而貝淡寧所謂賢能政治顯然屬于后者，即與民粹主義結(jié)合的精英*黃玉順在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。。

對(duì)于賢能政治的精英主義本質(zhì)，秦暉先生有別出心裁的識(shí)見(jiàn)。他認(rèn)為，賢能政治的本質(zhì)其實(shí)就是“貴族政治”。“賢能政治”在西方最恰當(dāng)?shù)姆g就是“貴族政治”。亞里士多德講的貴族政治，其實(shí)沒(méi)有血緣的含義，真正的含義是“優(yōu)秀的人的治理”。就此而言，“賢能政治”基本上是沒(méi)有意義的概念，因?yàn)槿魏我环N政治都聲稱他要找好人和聰明人來(lái)執(zhí)政，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)人包括希特勒在內(nèi)說(shuō)他專挑壞人和蠢人來(lái)執(zhí)政。從這個(gè)意義上講，如果要把賢能政治當(dāng)作一種目的來(lái)看的話，所有的政治都可聲稱它是賢能政治*秦暉在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。。

因此我們說(shuō)，賢能政治的主張，潛含著偶像崇拜的文化或思想基因，而對(duì)于政治偶像的崇拜或神化，往往會(huì)低化整個(gè)社會(huì)的集體心理、智識(shí)水平和鑒別能力，形成對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人人格崇拜的社會(huì)心理氛圍。而這種社會(huì)心理氛圍，恰恰是賢能政治滑向集權(quán)的政治文化基礎(chǔ)！在這種集體無(wú)意識(shí)的社會(huì)氛圍之中，“有意識(shí)人格的消失，無(wú)意識(shí)人格的得勢(shì)，思想和感情因暗示和相互傳染作用而轉(zhuǎn)向一個(gè)共同的方向，以及立刻把暗示的觀念轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的傾向，是組成群體的個(gè)人所表現(xiàn)出來(lái)的主要特點(diǎn)。他不再是他自己，他變成了一個(gè)不再受自己意志支配的玩偶。……這種變化是如此之深刻，他可以讓一個(gè)守財(cái)奴變得揮霍無(wú)度，把懷疑論者改造成信徒，把老實(shí)人變成罪犯?！?[法]古斯塔夫·龐勒：《烏合之眾——大眾心理研究》，馮克利譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第71、72頁(yè)。

而且，從意識(shí)形態(tài)角度看，精英主義以崇尚和樹(shù)立政治權(quán)威或者政治威權(quán)為特征。在賢能政治體制下，政治權(quán)威與思想威權(quán)往往是一體之兩面，二者不可分割，政治權(quán)威同時(shí)即是意識(shí)形態(tài)的至上權(quán)威。即是說(shuō)，在賢能政治體制下，“權(quán)力中心天然是真理的中心”，正如?？滤^：國(guó)王即為“正義之源”*[法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第89頁(yè)。。

四、權(quán)力的正當(dāng)性及其制約：“賢能政治”不可逾越之障礙

對(duì)于權(quán)力與人性的二元沖突，貝淡寧先生當(dāng)然也有著清醒的認(rèn)知。故而，他認(rèn)為賢能政治的合法性端賴于對(duì)于濫權(quán)者的限制。“所以，我覺(jué)得治理腐敗是保證賢能政治在中國(guó)實(shí)施的合法性?，F(xiàn)在解決腐敗問(wèn)題，是讓官員對(duì)腐敗心生畏懼，覺(jué)得腐敗的代價(jià)太大。但是從長(zhǎng)期來(lái)看，我覺(jué)得更需要儒家的方式，即‘慎獨(dú)’。但是這個(gè)過(guò)程很慢，可能二十年以后才會(huì)看到結(jié)果。我對(duì)現(xiàn)在中國(guó)的問(wèn)題不悲觀，我覺(jué)得還是有進(jìn)步的。用儒家思想引導(dǎo)官員也很重要，儒家有‘慎獨(dú)’的思想，要讓官員知道，即使沒(méi)有人管我，我內(nèi)心也會(huì)約束自己不應(yīng)該腐敗。所以，我們應(yīng)該需要多種手段去督促官員，讓他們不濫用權(quán)力?！?宋晨希采寫(xiě)：《學(xué)者貝淡寧：“賢能政治”并不能為中國(guó)“辯護(hù)”》，搜狐文化，http://www.sohu.com/a/115329655_458191.在這里，類似“慎獨(dú)”這種主觀性自我教育手段，被視為更為根本、更具持久性的靈丹妙藥。但令人不明就里的是，在兜了個(gè)“德治”大圈子之后，貝淡寧先生還是又回到了足令其厭棄的民主與法治：“我認(rèn)為可持續(xù)的政治尚賢制也要求擁有民主社會(huì)的一些典型特征：用法治衡量腐敗和權(quán)力濫用，用言論自由和政治實(shí)驗(yàn)防止政治等級(jí)體制的固化?！?[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第136頁(yè)。顯然，在如何馴服桀驁不馴的政治權(quán)力這一根本問(wèn)題上，賢能政治主張無(wú)疑陷入困頓與焦慮的境地。其實(shí)，又何止是權(quán)力制約問(wèn)題，包括權(quán)力的來(lái)源、權(quán)力行使主體的認(rèn)定，賢能政治無(wú)不面對(duì)許多嚴(yán)峻問(wèn)題。

已如前述，在將公共權(quán)力賦予賢能之人去行使的看法上，民主政治與賢能政治是取得共識(shí)的。但是，賢能政治理論主張有四個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，尚待嚴(yán)密的自足性論證和破解。否則，賢能政治主張就難以在理論和實(shí)踐上站穩(wěn)腳跟，令人服膺。

第一個(gè)關(guān)鍵，誰(shuí)是選賢任能的合法性主體？其選擇主體資格由誰(shuí)賦予？

這是賢能政治最為人詬病的一個(gè)問(wèn)題。如任劍濤所指，作為新賢能政治，選賢任能的選擇主體究竟屬誰(shuí)？換言之，誰(shuí)有資格來(lái)選你為賢，誰(shuí)有資格來(lái)選你為能*任劍濤在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。？亦如秦暉所謂，其道德評(píng)價(jià)的主體究竟屬誰(shuí)*高全喜在《文史哲》雜志第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”上的發(fā)言。？不破解這一困局，其理論主張就不能自成體系。

正如有論者所尖銳指出，從主觀性理想來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何政權(quán)不主張用賢能來(lái)治國(guó)。但在客觀上，沒(méi)有任何人和任何手段能保證識(shí)別和產(chǎn)生賢能，更不能保證賢能永遠(yuǎn)不變質(zhì)，不濫權(quán)。從邏輯推導(dǎo)來(lái)看，關(guān)鍵的問(wèn)題在于：賢能由誰(shuí)來(lái)識(shí)別？如果賢能由其他賢能識(shí)別，這顯然會(huì)犯循環(huán)論證的錯(cuò)誤，作為識(shí)別者的賢能又是從何而來(lái)呢？如果賢能由某些權(quán)威來(lái)識(shí)別，相信賢能政治的主張者也不敢承認(rèn)這些人具有識(shí)別賢能的公信力。如果賢能由大眾來(lái)識(shí)別，那賢能政治與民主選舉有何區(qū)別？至于客觀上，沒(méi)有任何手段能夠保證識(shí)別和產(chǎn)生賢能。賢能如何產(chǎn)生？是任命還是選舉？如果是任命，這同樣陷入“賢能由誰(shuí)來(lái)識(shí)別”的邏輯困境。如果是選舉，那它與民主何異*這是鄧曦澤在與筆者通信討論“賢能政治”問(wèn)題時(shí)提出的看法。另參見(jiàn)鄧曦澤：《儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值新反思》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第5期。？總而言之一句話：新賢能政治的邏輯起點(diǎn)何在？

顯然，這是一個(gè)不可回避的終極性問(wèn)題。新賢能政治如果仍然不能切實(shí)地、令人信服地回答這一終極性問(wèn)題，也就會(huì)產(chǎn)生傳統(tǒng)賢能政治所無(wú)解的治亂循環(huán)問(wèn)題。

第二個(gè)關(guān)鍵，作為一種政體類型，新賢能政治需要回答的是，其權(quán)力來(lái)源的合法性何在？換言之，其程序正義何在？

我們知道，與賢能政治相比，民主政治在制度設(shè)計(jì)層面解決了有關(guān)權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性與合法性問(wèn)題，也即程序正義這一根本性問(wèn)題。僅就程序正義而言，所謂民主，即公民同意基礎(chǔ)上的權(quán)力授受關(guān)系，因而它是政治權(quán)力關(guān)系正當(dāng)化的當(dāng)然前提。為貝淡寧所詬病的“一人一票”制，不過(guò)是民主政治在直接民主環(huán)節(jié)的一種制度形式，遠(yuǎn)非民主政治的全部，此外還包括一系列針對(duì)權(quán)力運(yùn)行的制度安排。

或曰，賢能政治并不存在政治正當(dāng)性與合法性問(wèn)題，因?yàn)樗ㄟ^(guò)選賢任能，由杰出人士進(jìn)行高效的社會(huì)治理，即以所取得的治理績(jī)效自動(dòng)獲得了權(quán)力的正當(dāng)性與合法性。但在這里，賢能之士的社會(huì)治理是否一定取得預(yù)期績(jī)效，亦在兩可之間。即便如此，這一答案也只是回答了權(quán)力行使的合法性問(wèn)題——這一合法性須通過(guò)后續(xù)治理績(jī)效來(lái)追認(rèn)，而并未回答權(quán)力來(lái)源的合法性疑問(wèn)。因?yàn)?，它回避了?quán)力來(lái)源的程序問(wèn)題。質(zhì)言之，賢能政治的最為致命的軟肋，在于無(wú)力更無(wú)法從制度層面，解決權(quán)力的獲取這一根本性問(wèn)題*劉京希：《構(gòu)建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第8期。。

第三個(gè)關(guān)鍵，新賢能政治中的賢能者是否需要制約？如果需要，新賢能政治能夠提供怎樣的制度化方案，一攬子解決之于政治權(quán)力的限制與監(jiān)督這一難題？換言之，其實(shí)質(zhì)正義何在？

除卻權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問(wèn)題，賢能政治并未給出一個(gè)令人信服的答案，對(duì)于權(quán)力運(yùn)行過(guò)程的有效監(jiān)督與制約，賢能政治主張也無(wú)力提供一個(gè)自足性方案?！拔母铩苯Y(jié)束之后，鄧小平講“要加強(qiáng)民主法制建設(shè)”，顯然并非空穴來(lái)風(fēng)，而是鑒于權(quán)力絕對(duì)化的沉痛教訓(xùn)所得出的科學(xué)結(jié)論。

亦如政學(xué)兩界久已達(dá)成的共識(shí)，在既定的制度體系之中，傳統(tǒng)賢能政治始終不能找到或者不愿找到制約權(quán)力的法門(mén)?！拔覀?cè)诙昵熬蛷U除了封建制度，做到了大一統(tǒng)的國(guó)家，在這個(gè)大一統(tǒng)的國(guó)家里，我們?cè)⒘艘环N全世界最久的文官考試制度，使全國(guó)才智之士有參加政府的平等制度。但，我們始終沒(méi)有建立一個(gè)制度來(lái)限制君主的大權(quán)，世界只有安格羅撒克遜民族在七百年中逐漸發(fā)展出好幾種民主政治的方式與制度，這些制度可以用在小國(guó)，也可以用在大國(guó)。”*胡適：《自由主義》，葛懋春、李興芝編：《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1981年，第433頁(yè)。

那么，新賢能政治有何拿得出手的根本性制度安排，能夠超越傳統(tǒng)賢能政治，像民主政治那樣，解決“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”的問(wèn)題？既往的政治實(shí)踐告訴我們，寄望于“選拔任命擁有優(yōu)秀的智識(shí)能力、社交能力和道德素質(zhì)的政治領(lǐng)袖”*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，中文版序言。的賢能政治，所選拔出的政治領(lǐng)袖，出現(xiàn)決策失誤甚至錯(cuò)誤的幾率至少是50%。我們的問(wèn)題是，通過(guò)何種恒定的、靠得住的方式，來(lái)預(yù)防和杜絕這50%的幾率的發(fā)生？既往的賢能政治實(shí)踐沒(méi)有給出一個(gè)令人滿意的答案。尤其是，政治領(lǐng)袖輕用為全社會(huì)所寄托的“權(quán)能”，進(jìn)行盲目的政治與社會(huì)決策所造成的失誤、錯(cuò)誤的周期性出現(xiàn)，遲滯社會(huì)發(fā)展的正常進(jìn)程，此時(shí)卻不見(jiàn)“賢”字的蹤跡。此一體制，也有可能試圖“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子”，但由于在本質(zhì)上說(shuō)，賢能政治之權(quán)力位階遠(yuǎn)大于、遠(yuǎn)高于“制度的籠子”，所以，常見(jiàn)的政治景觀和最終的結(jié)局，“制度的籠子”常常起不到應(yīng)有的作用。更為常見(jiàn)的情形是，未加分置的、高度集中的政治權(quán)力和政治權(quán)威，并無(wú)內(nèi)在意愿去建立限制自身權(quán)力的制度機(jī)制，任何機(jī)構(gòu)或權(quán)力，天生都具有自我強(qiáng)化的本能和沖動(dòng)，卻是一個(gè)鐵律。恰如魏特夫所指出的：“雖然行政效率遞減法則決定了金字塔式的管理機(jī)構(gòu)的下限，但是不受制約的權(quán)力加強(qiáng)的趨勢(shì)卻決定了其頂端的性質(zhì)?！?[美]卡爾·A·魏特夫：《東方專制主義——對(duì)于極權(quán)力量的比較研究》，徐式谷等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第15頁(yè)。況且，既然賢能政治以“尚賢”相夸耀，那么，“美德”便是約束權(quán)力外溢的不二法門(mén)，也就自然沒(méi)有必要再去設(shè)置制度性約束體系了。賢能政治主張者的回答，是擁權(quán)者的道德自戒，是“慎獨(dú)”。其實(shí)，“人性”是否可靠，千百年來(lái)的政治實(shí)踐已經(jīng)一再給出答案。只有當(dāng)著政治權(quán)威從人格化向著制度化變移，才意味著政治權(quán)力被最終馴服的開(kāi)始。

第四個(gè)關(guān)鍵，新賢能政治能夠通過(guò)何種制度安排，解決對(duì)于社會(huì)活動(dòng)家的權(quán)利甚至基本人權(quán)的保護(hù)問(wèn)題？

對(duì)于政治生活而言，一旦涉及政治理念和政治立場(chǎng)的不同，寬容與容忍的態(tài)度，甚至比自由更加重要。原因在于，“容忍就是自由的根源，沒(méi)有容忍，就沒(méi)有自由可說(shuō)了。至少在現(xiàn)代，自由的保障全靠一種互相容忍的精神，無(wú)論是東風(fēng)壓了西風(fēng)，還是西風(fēng)壓了東風(fēng)，都是不容忍，都是摧殘自由。多數(shù)人若不能容忍少數(shù)人的思想信仰，少數(shù)人當(dāng)然不會(huì)有思想信仰的自由。反過(guò)來(lái)說(shuō)，少數(shù)人也得容忍多數(shù)人的思想信仰，因?yàn)樯贁?shù)人要是時(shí)常懷著‘有朝一日權(quán)在手，殺盡異教方罷休’的心理，多數(shù)人也就不能不行‘?dāng)夭莩乃阌?jì)了”*胡適：《自由主義》，葛懋春、李興芝編：《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，第434頁(yè)。。

何謂寬容？《大英百科全書(shū)》如此定義：“寬容：容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對(duì)不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見(jiàn)解的耐心公正的容忍?！?轉(zhuǎn)引自[美]房龍：《寬容》，迮衛(wèi)、靳翠微譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1985年，第13頁(yè)。但不同于日常生活，就政治生活而言，良好的政治生態(tài)，不在于參與政治生活的人們是否擁有一顆寬容之心，而在于是否擁有一套機(jī)制，保護(hù)對(duì)立雙方的互相容忍的精神，尤其是保障少數(shù)人的權(quán)利。

賢能政治主張者也承認(rèn)，賢能政治存在三大問(wèn)題，即腐敗問(wèn)題、僵化問(wèn)題與合法性問(wèn)題。而對(duì)于政治生活中異己者的政治權(quán)利甚至基本人權(quán)保護(hù)這一為現(xiàn)代政治學(xué)所關(guān)注的重大問(wèn)題，在賢能政治相關(guān)著述之中卻遺憾地未見(jiàn)提及。

我們知道，除卻現(xiàn)代民主，其他人任何政治制度形式或政權(quán)組織形式，包括君主專制制、等級(jí)君主制、貴族君主制、貴族共和制、封建共和制等等，都沒(méi)能夠制度化地解決“少數(shù)人”的政治權(quán)利甚至基本人權(quán)保護(hù)這一重大問(wèn)題，這就使得既往圍繞權(quán)力的產(chǎn)生、運(yùn)轉(zhuǎn)和更替所進(jìn)行的政治生活缺乏確定性和可預(yù)見(jiàn)性。

就我們對(duì)于賢能政治主張的了解，不妨就此問(wèn)題的解決方案作出一番揣測(cè)，而這一方案顯然與其遏制腐敗的方案相近似?！皩?duì)尚賢制政府來(lái)說(shuō)，并不需要通過(guò)一人一票選舉領(lǐng)導(dǎo)人就能遏制腐敗的方法有很多：確立獨(dú)立的政治權(quán)力制衡、減少公私領(lǐng)域之間的相互依賴、提高官員的薪水、實(shí)行更加系統(tǒng)的儒家道德教育工程?！?[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，第108頁(yè)。其中，“實(shí)行更加系統(tǒng)的儒家道德教育工程”、“確立獨(dú)立的政治權(quán)力制衡機(jī)制”兩條，可資一用。但前者顯然并非穩(wěn)定性制度供給——既然是“工程”，便有其結(jié)束之“工期”，而且類似“工程”的效果已經(jīng)為無(wú)數(shù)實(shí)踐所否定；后者雖屬于典型的制度安排，但在民主不充分的政治體制之下，政治運(yùn)行無(wú)以形成完整的生態(tài)閉環(huán)系統(tǒng)，權(quán)力循環(huán)與制約體系存在自身無(wú)力彌補(bǔ)的缺口，在此狀態(tài)下，試圖“確立獨(dú)立的政治權(quán)力制衡機(jī)制”，無(wú)疑需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。

歷史地看，賢能政治本質(zhì)上屬于總體性權(quán)力。而所謂總體性權(quán)力，就是政治權(quán)力在總體上全方位支配社會(huì)性資源，且內(nèi)在地具有掙脫制度和法律約制的沖動(dòng)。因此，特權(quán)、濫權(quán)所導(dǎo)致的權(quán)力腐敗總是防不勝防。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)，這種體制并非容忍權(quán)力腐敗，它也同腐敗行為作斗爭(zhēng)，不過(guò)它的缺陷，使它無(wú)力做到對(duì)于腐敗現(xiàn)象的制度性預(yù)防。

五、“賢能政治”：未來(lái)出路與走向

已如前述，賢能政治主張背后所蘊(yùn)含的，是道德精英主義的觀念底色。從歷時(shí)性角度來(lái)看，為其精英主義實(shí)質(zhì)所命定，賢能政治無(wú)疑是非現(xiàn)在時(shí)、更非將來(lái)時(shí)概念。甚而至于，它只是一種超現(xiàn)實(shí)主義的設(shè)計(jì)。因?yàn)樗诶碚撋蠈?duì)于執(zhí)政者的精神和德行倫理的“潔癖”般要求，使得它天生不具備現(xiàn)實(shí)可操作性，因而，作為一種政治制度形式，它也不具備可推廣性和普適性。而米塞斯先生早在20世紀(jì)40年代對(duì)于某種“以倫理代社會(huì)”的理念的批評(píng)，就像是對(duì)目下賢能政治主張者的有意言說(shuō)：“有些愛(ài)用思想的人……不去尋求社會(huì)合作的一些法則，因?yàn)樗麄円詾椋耸强梢噪S自己的意思來(lái)組織社會(huì)的。如果社會(huì)條件不符合改革者們的愿望，如果他們的理想國(guó)無(wú)法實(shí)行，那就歸咎于人的道德不夠。一些社會(huì)問(wèn)題被當(dāng)作倫理問(wèn)題來(lái)考慮。他們認(rèn)為，為著建造理想的社會(huì)，需要的是優(yōu)秀的君主與善良的公民。有了善良的人，任何理想國(guó)都能實(shí)現(xiàn)?！?[美]路德維?！ゑT·米塞斯：《人的行為》，夏道平譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1991年，第40頁(yè)。

而且，正是基于精英主義考量，相對(duì)地，賢能政治主張就程度不同地存在輕視民眾權(quán)利及相應(yīng)的主體價(jià)值實(shí)現(xiàn)的偏頗。功利地看，比起民主政治，由于賢能政治對(duì)于權(quán)力的集中掌控和因此所獲取的社會(huì)動(dòng)員能力，對(duì)于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治領(lǐng)域某種目標(biāo)的達(dá)成，可能更具無(wú)可比擬的優(yōu)勢(shì)。但是，這些目標(biāo)的達(dá)成，往往是以社會(huì)成員自身權(quán)益的部分犧牲與社會(huì)資源的浪費(fèi)為代價(jià)的。因此可以說(shuō)，在以達(dá)成現(xiàn)實(shí)目標(biāo)為己任的“直接效率”上，賢能政治可能是占優(yōu)的；但如果把涉及社會(huì)各領(lǐng)域所付成本的“間接效率”考慮在內(nèi)，恐另有答案。在這里，無(wú)疑就凸顯出一個(gè)重大理論問(wèn)題：人類社會(huì)政治文明發(fā)展演進(jìn)的終極目的究竟是什么？

如果我們的政治文明發(fā)展演進(jìn)的終極目的是著眼于工具理性，追求的是眼前利益和功利價(jià)值的最大化，是效率優(yōu)先和直接有用性，是“有用之用”，即如賢能政治主張者所謂：“政治體制的目的應(yīng)該是選拔能力超群、品德高尚的人作為領(lǐng)袖，這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)論在中國(guó)還是西方的政治理論和實(shí)踐中都是核心內(nèi)容”*[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，“前言”第XXX頁(yè)。，那么，我們對(duì)于賢能政治的理論主張大可不必吹毛求疵，而應(yīng)采取鼓與呼的合作態(tài)度。顯然，賢能政治恰恰是著眼于精英主義的工具理性，追求的是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與政治治理效率的最大化，而相對(duì)輕視社會(huì)大眾的情感和精神追求。

回過(guò)頭來(lái)，讓我們?cè)儆^照一下與賢能政治相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代民主，它是否也如賢能政治一般，只是一種謀求功利價(jià)值最大化的社會(huì)政治治理工具。果如是，那我們完全可以棄之如敝履，因?yàn)槿绻覀冋J(rèn)同民主政治的功利價(jià)值，那它的功利價(jià)值在效率上根本無(wú)法企及于賢能政治。比起賢能政治，它的社會(huì)動(dòng)員成本高昂，而且運(yùn)行“效率”極為低下——只是就眼前的直接效率而不是長(zhǎng)遠(yuǎn)的間接效率而言。

如果說(shuō)，賢能政治部分具有前現(xiàn)代性特征，當(dāng)代民主政治則是現(xiàn)代性政治實(shí)踐，恰好構(gòu)成對(duì)于賢能政治的時(shí)代性反動(dòng)。只是，民主政治在當(dāng)下社會(huì)實(shí)踐中遭遇了挫折，因而一定程度上出現(xiàn)了信任危機(jī)，但此種危機(jī)并不能構(gòu)成我們籠而統(tǒng)之地詬病民主政治的理由。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，民主政治作為一種現(xiàn)代性政治制度形式，存在諸多實(shí)踐版本。宏觀地說(shuō)，有資本主義民主與社會(huì)主義民主之別。中觀地看，在資本主義與社會(huì)主義各自的民主空間體系，又有多樣性的探索，如英式君主立憲版本、美式兩黨制版本；中國(guó)道路、越南模式等等。所以，一種民主實(shí)踐形式遭遇挫折，并不構(gòu)成以帶有前現(xiàn)代色彩的賢能政治否定現(xiàn)代民主政治一般性實(shí)踐的充分條件。即使西式民主整體性地遭遇前所未有之危機(jī)，失去存在之根由，那么，取而代之的也應(yīng)當(dāng)是更具時(shí)代性的某種更新的政治生活組織形式。

退一步說(shuō)，即使是從“有用性”的層次來(lái)看，現(xiàn)代政治理論及其實(shí)踐已經(jīng)反復(fù)證明，只有民主和以之為前提的政治與法律制度設(shè)計(jì)，才能夠在制度層面解決權(quán)力的來(lái)源、權(quán)力的制約這兩個(gè)關(guān)涉政權(quán)合法性和正當(dāng)性的根本性問(wèn)題*公法的功能往往是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的反動(dòng)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的政治往往是爾虞我詐，因此，公法就規(guī)定了很多防范爾虞我詐的規(guī)則。參見(jiàn)劉連泰：《“公共利益”的解釋困境及其突圍》，《文史哲》2006年第2期。。如果說(shuō)，“人類歷史最珍貴的是實(shí)現(xiàn)了把統(tǒng)治者關(guān)在籠子里”，那么，這一偉績(jī)顯然不能全由賢能政治實(shí)現(xiàn)，民主政治貢獻(xiàn)。當(dāng)然，事實(shí)求是地說(shuō)，在民主社會(huì)，不排除權(quán)力腐敗，但由于實(shí)現(xiàn)了社會(huì)政治資源的分域切割和對(duì)權(quán)力的制度化制約，使得權(quán)力腐敗猶如“老鼠尾巴上害癤子，出膿也不多”。

如果說(shuō)，最初的民主政治“以群眾為統(tǒng)治者”，更多地注重公共治理的“人民公益”，以人民為主體的“有用之用”，“追求自足而且至善的生活”*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第133、140頁(yè)。，那么，經(jīng)過(guò)人類文明對(duì)于民主之政治內(nèi)涵的不斷探索、豐富和完善，民主已經(jīng)脫胎換骨，升級(jí)改造，從單純的政治治理方式和技術(shù)手段，升華為“文明社會(huì)的基本價(jià)值”，內(nèi)化為人們心靈深處的政治價(jià)值觀，上升至“無(wú)用之用”的價(jià)值意義?！罢沃贫鹊哪康牟⒉皇沁x擇領(lǐng)袖，而是權(quán)利與權(quán)力的主體是誰(shuí)的問(wèn)題；民主絕不僅僅是一種工具，而是一種價(jià)值，即是人民主權(quán)的保障”*黃玉順：《“賢能政治”將走向何方?——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。?！懊裰饕巡粌H是一種國(guó)家制度的形態(tài)，而且成立一種社會(huì)形態(tài)和廣大公眾的生活方式”*蔡定劍：《民主是一種現(xiàn)代生活》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第1頁(yè)。，成為現(xiàn)代社會(huì)之公民的公共生活形態(tài)。既然民主是一種基本價(jià)值，一種政治目標(biāo)，那么，它就升格為一種人類文明的一般性目的，人之為人的內(nèi)在社會(huì)政治質(zhì)性。以至于，沒(méi)有民主，人就不能從“物役”和相應(yīng)的“人役”狀態(tài)中擺脫出來(lái)，而走向自覺(jué)自為的狀態(tài)，成為自我精神的主宰，人的社會(huì)屬性就不能言稱完整，而是與僅僅滿足于物欲追求的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物無(wú)異。換句話說(shuō)，在政治哲學(xué)意義上，民主不僅是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義與政治正義的制度安排，而且，它本身即是社會(huì)正義與政治正義的表現(xiàn)形式，因?yàn)?，它制度化地賦予了每一個(gè)公民以政治主體資格及地位，使其可以自由地行使法定政治權(quán)利，從而成為“人的全面發(fā)展”的重要一環(huán)。就此公民主體地位與精神性權(quán)利而言，賢能政治顯然是無(wú)法全部予以滿足的，它的出發(fā)點(diǎn)或者說(shuō)理想目標(biāo)，主要在于當(dāng)下社會(huì)治理及其效率。

由此可見(jiàn)，拋開(kāi)具體制度模式，就普遍意義而言，民主作為廣大公眾的生活方式和文明社會(huì)的基本價(jià)值，而成為人類社會(huì)的共同追求?；蛟S，在一定國(guó)別的一定階段，作為一種功利性治理手段，賢能政治在功效上具有超越民主政治的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，但隨著文明進(jìn)程的推演，以及作為這一進(jìn)程的重要內(nèi)容的公民主體意識(shí)的普遍覺(jué)醒，這一“地方性知識(shí)”，終將顯示出自己的局限性。

作為中國(guó)人的智慧性貢獻(xiàn)，超越“地方性知識(shí)”的“人類命運(yùn)共同體”這一構(gòu)想和愿景的提出，無(wú)疑極富遠(yuǎn)見(jiàn)。既然是“命運(yùn)共同體”，它就應(yīng)該是基于人類價(jià)值訴求的有機(jī)整體，否則，就談不上所謂“共同體”。此一命題隱含一個(gè)亟待破解的緊迫性問(wèn)題，即人類價(jià)值的主要構(gòu)成成分究竟是什么？這無(wú)疑需要我們從人類文明的基本價(jià)值理念入手，展開(kāi)篩選與提煉。因此，如果我們不研究世界主要文明，尤其是世界主要政治文明形態(tài)的歷史由來(lái)及其發(fā)展趨勢(shì)，以及它們與中華文明及其實(shí)踐之間的互動(dòng)關(guān)系，進(jìn)而通過(guò)比較鑒別，探討二者之間的共同文明基礎(chǔ)，而是如賢能政治主張那般，一味執(zhí)拗于中國(guó)傳統(tǒng)這一“地方性知識(shí)”，那么，“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)想將無(wú)法達(dá)到自己的目的。

顯然，對(duì)于賢能政治及其未來(lái)走向，也應(yīng)當(dāng)置于人類文明演變與發(fā)展的總體格局之中予以研判，置于人類文明的歷時(shí)性與共時(shí)性時(shí)空格局予以定位，如此才可得出更加準(zhǔn)確的前瞻性結(jié)論。而這個(gè)歷時(shí)性與共時(shí)性時(shí)空格局，并非我們所習(xí)見(jiàn)的自然性時(shí)空格局，而是一種標(biāo)示人類社會(huì)發(fā)展演進(jìn)的制度性時(shí)空格局與文明性時(shí)空格局。從這個(gè)角度我們只能得出一種結(jié)論：賢能政治的未來(lái)命運(yùn)，取決于儒家政治哲學(xué)、中國(guó)道路以及民主政治之間的互動(dòng)及其前景。

【在本文寫(xiě)作提綱的擬定過(guò)程中，王學(xué)典先生提出了寶貴的意見(jiàn)和建議；李梅、鄒曉東二位同事亦為本文的寫(xiě)作提供了必要的資料支持。在此一并深致謝忱！】