[美]安靖如 撰 田 旭 譯

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語(yǔ)·為政》)

一、引 言

關(guān)于儒家領(lǐng)袖啟發(fā)性的、近乎于擁有魔力的人格的許多著名形象，似乎都與民主的所有概念南轅北轍。一些現(xiàn)代儒者對(duì)這一距離額手相慶，認(rèn)為現(xiàn)代儒家政體應(yīng)實(shí)行精英統(tǒng)治，并且人們應(yīng)該以傳統(tǒng)的方式來(lái)尊崇這些統(tǒng)治精英*貝淡寧詳盡論述了一套受到儒家思想啟發(fā)的尚賢政治制度，見(jiàn)Daniel A.Bell ，The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy(Princeton: Princeton University Press, 2015).。相較而言，儒家民主主義者則認(rèn)為，如同現(xiàn)代儒家政治體必須從君主制轉(zhuǎn)變到民主制一樣，必須對(duì)儒家政治領(lǐng)袖的角色進(jìn)行反思，但是，這并不意味著現(xiàn)代儒家必須擯棄傳統(tǒng)儒家視野下的領(lǐng)袖觀。盡管在現(xiàn)代民主儒學(xué)的新背景下，一些關(guān)鍵的儒家觀念在某種程度上呈現(xiàn)出了新意涵，但這些觀念的傳統(tǒng)內(nèi)涵依舊重要。這篇文章將對(duì)這一民主視野中的領(lǐng)袖概念進(jìn)行詳述并辯護(hù)，筆者將分四步進(jìn)行討論：首先，在陳祖為(Joseph Chan)和陳永政(Elton Chan)著作的基礎(chǔ)上，大致勾畫(huà)傳統(tǒng)儒家觀念中啟發(fā)型領(lǐng)袖的輪廓；其次，解析并批評(píng)了慈繼偉對(duì)于基于“認(rèn)同模式”主體性的儒家領(lǐng)袖觀與民主不相容的論斷；第三，采用拙著《進(jìn)步儒學(xué)》中的一些觀點(diǎn)來(lái)論證現(xiàn)代儒家需要通過(guò)擁抱人本民主，而不是民本威權(quán)主義，來(lái)解決傳統(tǒng)儒學(xué)中的張力；在最后的結(jié)論中，闡釋為什么儒家民主仍然需要政治領(lǐng)袖來(lái)扮演那些能夠承繼傳統(tǒng)儒家領(lǐng)袖精神的角色。

二、啟發(fā)型領(lǐng)袖

讓我們先來(lái)看看陳祖為和陳永政在其新著《儒家與政治領(lǐng)袖》(ConfucianismandPoliticalLeadership)中對(duì)于傳統(tǒng)儒家領(lǐng)袖觀念簡(jiǎn)明而又寬容的論述。在他們看來(lái)，儒家領(lǐng)袖觀念具有四個(gè)關(guān)鍵特征：1.它取決于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的紐帶；2.它基于領(lǐng)袖在何以成人方面的超凡卓群；3.領(lǐng)袖是啟發(fā)性的，這在于其倫理權(quán)威以榜樣而非強(qiáng)制的方式賦予其領(lǐng)袖資格；4.政治領(lǐng)袖，而非政治制度，才是政治秩序的基礎(chǔ)。筆者將會(huì)逐一審視這些特征，并考察該領(lǐng)袖模式之所以與民主不相容的緣由。

在兩位作者(指陳祖為和陳永政，下同)看來(lái)，政治領(lǐng)袖的真實(shí)權(quán)威并不僅僅來(lái)源于其能夠提升人民的福祉，而且還在于“人民對(duì)于他的統(tǒng)治心甘情愿地接受。也就是說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威并不僅僅應(yīng)在表面和形式上被證明是正當(dāng)?shù)?，同樣還應(yīng)內(nèi)在地通過(guò)一種基于互相承諾的方式來(lái)構(gòu)建。這種雙方的相互承諾表現(xiàn)為統(tǒng)治者承擔(dān)關(guān)懷民眾的義務(wù)，以及人民對(duì)其心甘情愿的接受”*Joseph Chan and Elton Chan, “Confucianism and Political Leadership,” In The Oxford Handbook of Political Leadership, ed. R.A.W. Rhodes and Paul’t Hart (Oxford: Oxford University Press, 2014), 58.?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》第七章或許就是對(duì)這一觀點(diǎn)的最好詮釋?zhuān)嚎鬃诱f(shuō)，食物和武器均是善政的關(guān)鍵，但人民的信賴(lài)才是最為重要的，“民無(wú)信不立”*原文為：“子貢問(wèn)政。子曰：‘足食。足兵。民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！?。兩位作者還引用了《論語(yǔ)》中的其他論述來(lái)鞏固“人民樂(lè)意追隨好的領(lǐng)袖”這一觀點(diǎn)。毫無(wú)疑問(wèn)，人民對(duì)領(lǐng)袖的接受，在儒家政治思想中扮演了一個(gè)重要角色。在本文第四節(jié)中筆者將會(huì)質(zhì)疑該觀念中的一個(gè)視角，即人民是否是“心甘情愿接受”這一行為的主體?，F(xiàn)在讓我們接著對(duì)他們的其他論述進(jìn)行分析。

正如兩位作者恰當(dāng)指出的那樣，儒家領(lǐng)袖并不依賴(lài)于某一特殊的天賦才能。一位偉大的領(lǐng)袖能夠在所有人之所以為人的最為平凡的面向上，均表現(xiàn)得相當(dāng)出色*Chan and Chan, “Confucianism and Political Leadership,” 61.。作者們提供了一份很長(zhǎng)的領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)清單(如具有寬容、仁慈、強(qiáng)壯、勤勉等特質(zhì))，并對(duì)這些素質(zhì)進(jìn)行了這樣的評(píng)價(jià)：

日常使用的形容詞，且?guī)缀跛腥硕蓟蚨嗷蛏倬哂械乃刭|(zhì)。領(lǐng)袖和普通人之間的區(qū)別其實(shí)僅僅在于前者堅(jiān)持實(shí)踐這些美德，后者則并沒(méi)有；而領(lǐng)袖和有德行的普通人之間的區(qū)別，僅僅在于前者履行公職，后者則并沒(méi)有。*Chan and Chan, “Confucianism and Political Leadership,” 62.

總之，如之前所提到的(官民)雙向承諾的重要性，作者們認(rèn)為，領(lǐng)袖身份與民眾身份間具有相當(dāng)程度的連續(xù)性。

在他們看來(lái)，構(gòu)建在自愿接受以及出色的共享人倫素質(zhì)之上的領(lǐng)袖概念，是發(fā)人深省和頗為勵(lì)志的。人民不僅僅會(huì)贊同他們的領(lǐng)袖，同樣還會(huì)將他當(dāng)作模范和榜樣。我們可以從《論語(yǔ)》中找到許多描述這個(gè)想法的陳述，如《論語(yǔ)·子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。’”兩位作者將該機(jī)制解釋為：

當(dāng)人民追隨他們的領(lǐng)袖時(shí)，他們不僅從領(lǐng)袖處接受指令，同樣還遵從領(lǐng)袖的判斷。人民這么做的原因，在于他們相信領(lǐng)袖比他們自身更有德行。因此，領(lǐng)袖所行使的權(quán)威不僅僅是制度性的，同樣還是道德性的。*Chan and Chan, “Confucianism and Political Leadership,” 63.

換句話(huà)說(shuō)，該機(jī)制在于啟發(fā)民眾自愿地去為更為廣闊的善而行動(dòng)。

儒家強(qiáng)調(diào)領(lǐng)袖啟發(fā)能力的另一層含義，在于對(duì)于制度的懷疑。通過(guò)對(duì)儒家發(fā)展史上思想家的分析，兩位作者認(rèn)為儒家對(duì)制度的懷疑基于兩個(gè)原因：1.制度是僵化的，且無(wú)法依據(jù)具體情境進(jìn)行必要的調(diào)整。相較而言，只有道德卓越的領(lǐng)袖才能夠在具體的情境下作出正確的決斷。2.制度在制約不太道德的領(lǐng)導(dǎo)時(shí)，其作用往往有限。兩位作者的擔(dān)憂(yōu)，或許構(gòu)建于儒家廣為人知的非訟傳統(tǒng)之上，兩位作者從17世紀(jì)儒家顧炎武的思想中找到了詳盡且清晰的證據(jù)，認(rèn)為“當(dāng)制度較為紛繁復(fù)雜時(shí)，那些奸佞而狡猾的人往往能夠如市場(chǎng)上的商人一般操控制度。此時(shí)即便存在有德行之人，他們也無(wú)法來(lái)制止或糾偏這一情況”*Chan and Chan, “Confucianism and Political Leadership,” 60.。

在兩位作者對(duì)制度的這兩個(gè)擔(dān)憂(yōu)的基礎(chǔ)之上，筆者認(rèn)為還可以加入第三個(gè)維度的論證。也就是說(shuō)，至少一些種類(lèi)的制度(如刑法典)是無(wú)法做到去激勵(lì)人們的道德進(jìn)步，毋寧說(shuō)進(jìn)而去促使人們自律(或者說(shuō)去回應(yīng)統(tǒng)治者的啟發(fā))。然而，如果我們審視《論語(yǔ)·為政》對(duì)這一觀點(diǎn)廣為人知的表述，那我們馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并非如此簡(jiǎn)單：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

“道之以德”優(yōu)于“道之以政”這一觀點(diǎn)，是與我們目前所討論到的儒家思想相一致的，但是我們必須注意到文本所強(qiáng)調(diào)的“齊之以禮”。禮指代廣泛的形式化的人類(lèi)活動(dòng)，從國(guó)家慶典到生活禮儀(如葬禮)再到日常社會(huì)實(shí)踐，儒家并不僅僅依賴(lài)于啟發(fā)性的領(lǐng)導(dǎo)力，同樣還需要借助禮來(lái)規(guī)訓(xùn)我們的行為。儒家同時(shí)還認(rèn)為，禮有助于改變個(gè)人性情。

確實(shí)，兩位作者在論證儒家強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)力勝過(guò)制度這一觀點(diǎn)上并無(wú)過(guò)錯(cuò)，但我們還應(yīng)該重視那些儒家所依賴(lài)的用來(lái)培養(yǎng)和選拔賢德領(lǐng)袖的制度。除了禮，那些被認(rèn)為由具備出眾美德和洞見(jiàn)的圣賢所著的經(jīng)典正統(tǒng)文本，可作為次要類(lèi)型的制度。熟練掌握這些文本，將其價(jià)值內(nèi)化于自身，并轉(zhuǎn)化與升華自身，這一過(guò)程是成德的核心手段。因此，通過(guò)基于這些文本的考試來(lái)選拔較賢德的繼任領(lǐng)袖就是可行的。總之，儒家從未認(rèn)為政治的運(yùn)轉(zhuǎn)可單獨(dú)依賴(lài)于啟發(fā)型的領(lǐng)袖，其優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力的運(yùn)作依賴(lài)于一系列背景制度的支撐和推進(jìn)。這一觀點(diǎn)將會(huì)是本文論述儒家民主中領(lǐng)袖角色的核心要素之一。

讓我們通過(guò)反思傳統(tǒng)儒家領(lǐng)導(dǎo)模式與民主相關(guān)聯(lián)的一些方式，來(lái)簡(jiǎn)要地對(duì)這一小節(jié)進(jìn)行總結(jié)：1.盡管存在一些問(wèn)題，但“自愿接受”與民主概念目前為止似乎相容；2.盡管兩位作者對(duì)于“民人”張力的輕描淡寫(xiě)可能存在問(wèn)題，但領(lǐng)袖具有出眾的平凡素質(zhì)這一觀念與民主觀念是相容的，這一觀念暗指公民具有成為領(lǐng)袖的潛質(zhì)；3.盡管接下來(lái)我們會(huì)簡(jiǎn)要地分析慈繼偉對(duì)于由領(lǐng)袖所主導(dǎo)的官民關(guān)系的本質(zhì)的否定，但啟發(fā)型領(lǐng)袖似乎仍與民主政治相容；4.雖然如上文所述，我們認(rèn)為儒家優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力的運(yùn)作依賴(lài)于一系列背景制度的支撐和推進(jìn)，但儒家對(duì)制度的敵對(duì)仍是一個(gè)問(wèn)題。

三、身份認(rèn)同

《改革時(shí)代的道德中國(guó)》是一本廣博的著作。在本節(jié)中，筆者僅僅選取其中的一個(gè)面向，即其在“自由與身份認(rèn)同(Freedom and Identification)”這一章中的主要觀點(diǎn)，來(lái)展開(kāi)討論。慈繼偉的核心概念是主體性。在他看來(lái)，主體性是我們用來(lái)影響周?chē)澜绲淖灾芰?，取決于某些價(jià)值和實(shí)踐的穩(wěn)定屬性，并且這些價(jià)值和實(shí)踐的穩(wěn)定性反過(guò)來(lái)依賴(lài)于某些社會(huì)和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的客觀安排*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (New York: Cambridge University Press, 2014), 93.。慈繼偉將這些穩(wěn)健的價(jià)值和實(shí)踐模式視作“道德文化”，并關(guān)注于對(duì)比兩種類(lèi)型的主體性以及伴隨而來(lái)的道德文化：一類(lèi)是個(gè)人主義和憑借自由而來(lái)的主體性，另一類(lèi)是儒家和憑借身份認(rèn)同而來(lái)的主體性。鑒于本文需求，筆者在此將集中討論后者。慈繼偉在身份認(rèn)同模式中這樣寫(xiě)道：

被賦予價(jià)值的根源，或至少是獲取價(jià)值的手段，在于一些被普羅大眾所認(rèn)同的權(quán)威或者榜樣。只有通過(guò)這個(gè)身份認(rèn)同過(guò)程，大眾才能與善或正當(dāng)保持一種合適的關(guān)系，并獲取完備的動(dòng)機(jī)來(lái)按照善和正當(dāng)?shù)南鄳?yīng)要求行動(dòng)。*Ci, Moral China in the Age of Reform, 95.

慈繼偉強(qiáng)調(diào)“個(gè)體必須在充分自愿時(shí)才可進(jìn)行身份認(rèn)同：個(gè)體必須(主觀上)想要去進(jìn)行身份認(rèn)同。因此個(gè)體自由意志的存在是基于自我否定的行為而被預(yù)設(shè)，或者說(shuō)被尊崇”*Ci, Moral China in the Age of Reform, 98.。然而，“榜樣個(gè)體據(jù)稱(chēng)在他所作為榜樣的關(guān)系中，與他人是直接的關(guān)系。普羅大眾只有通過(guò)這一模式……才能認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)和社群……的真實(shí)意義。出于同樣原因，以對(duì)榜樣的身份認(rèn)同的形式來(lái)被確立為模板”*也就是說(shuō)，只有榜樣個(gè)體才能與理想有直接關(guān)系——譯者注。。

這一觀點(diǎn)與陳祖為等“啟發(fā)型領(lǐng)袖”的概念有相似之處：根據(jù)“啟發(fā)型領(lǐng)袖”的概念，領(lǐng)袖通過(guò)啟發(fā)民眾使他們自愿地根據(jù)更廣闊的共善而行動(dòng)，在兩類(lèi)概念中，民眾行為的動(dòng)力均在于自愿而非受迫。慈繼偉針對(duì)這一觀點(diǎn)所提出的看法是：人民唯一所能實(shí)現(xiàn)善的路徑，在于通過(guò)認(rèn)同其領(lǐng)袖的觀念(或者也可被解釋為是受到領(lǐng)袖的啟發(fā))，在這種情況下，可直接實(shí)現(xiàn)善的領(lǐng)袖和僅能有限地觸及善的民眾之間，就存在著一個(gè)決定性的等級(jí)區(qū)分。民眾，即被統(tǒng)治者，因此無(wú)法對(duì)“何者為善”進(jìn)行自由選擇，他們所擁有的唯一選項(xiàng)，在于是否與其領(lǐng)袖在認(rèn)同上保持一致。慈繼偉認(rèn)為，這仍是一種“形式的主體性”，在此種“形式的主體性”中，人們無(wú)法踐行關(guān)于什么是善的獨(dú)立判斷。如果這是對(duì)儒家道德文化的正確描述，那么可以想見(jiàn)這一價(jià)值和實(shí)踐系統(tǒng)將永遠(yuǎn)地把民主排斥在外。

在這一點(diǎn)上，擁護(hù)儒家民主可能性的學(xué)者可以有兩個(gè)選擇。一方面，我們可以論證慈繼偉對(duì)于由儒家道德文化開(kāi)啟的主體性的描述是錯(cuò)誤的。這是筆者期待陳祖為他們采取的路徑，因?yàn)樗麄儚?qiáng)調(diào)統(tǒng)治者與人民之間在身份上的連貫性(例如，他們強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者美德的平凡性)，暗示著他們會(huì)否認(rèn)統(tǒng)治者與人民之間的等級(jí)差別，而這正是慈繼偉所依賴(lài)的理論根基。確實(shí)，儒家正統(tǒng)中包含有許多著名的關(guān)于人皆可為堯舜的論述。本文接下來(lái)的部分將對(duì)這一概念作進(jìn)一步探討。

然而，慈繼偉所提出的身份認(rèn)同模式并非是對(duì)儒學(xué)的斷章取義。儒家經(jīng)典正統(tǒng)，毋寧說(shuō)帝制中國(guó)的政治實(shí)踐，同樣包含壓制大眾主體性的證據(jù)。這些論述與慈繼偉的觀點(diǎn)頗為相似。其中最為著名的一段見(jiàn)于《論語(yǔ)·泰伯》中，子曰：“民可使由之，不可使知之。”這個(gè)論斷與慈繼偉所論述的“人們只能認(rèn)同或追隨某一種善的模式，而無(wú)法憑借自身去理解善”的觀點(diǎn)頗為相符。

對(duì)于人民情狀的更為徹底的解釋來(lái)自《孟子·萬(wàn)章上》，對(duì)該文本的解讀同樣可以與慈繼偉的觀點(diǎn)保持一致。這一文本值得進(jìn)行整段引用：

萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?/p>

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之?！?/p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?/p>

曰：“以行與事示之者，如之何？”

曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下，諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！?/p>

曰：“敢問(wèn)‘薦之于天而天受之，暴之于民而民受之’，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之……《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！酥^也?！?/p>

這一論述中包含兩個(gè)關(guān)鍵概念。首先，在證明天對(duì)于被舉薦的統(tǒng)治者的接受這一過(guò)程中，人民扮演了關(guān)鍵的角色。這并不是說(shuō)我們可以繞過(guò)人民的行為，如通過(guò)占卜，來(lái)知曉天命。妥善地對(duì)待人民不僅僅是統(tǒng)治者的責(zé)任，更是在最初情況下將權(quán)威合法化的必要條件。相反，一個(gè)對(duì)人民極為殘暴的君主會(huì)因此失去其合法性及權(quán)威。對(duì)于天意進(jìn)行預(yù)測(cè)，既不可行，也不是必須的。如《孟子·梁惠王下》所論述的：

齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對(duì)曰：“于傳有之?！?/p>

曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

由于暴虐地對(duì)待其子民，夏、商先后失去了統(tǒng)治的合法性，不再享有被指定為統(tǒng)治者的天命，因此可以被推翻或處決。

通過(guò)將人民的根本性角色納入其權(quán)威體系，孟子使我們理解了人們的利益訴求之所以會(huì)被后世后代的領(lǐng)袖認(rèn)真對(duì)待的原因所在。人們對(duì)于他們福祉的滿(mǎn)足不僅僅是好政策的目標(biāo)，同樣還是國(guó)家合法性的現(xiàn)實(shí)通道(需要認(rèn)清的是，在實(shí)踐過(guò)程中，對(duì)人民利益的承諾往往未能得到落實(shí)，但是這一理想?yún)s是清晰的)。然而，對(duì)于人民的地位同樣不應(yīng)過(guò)于夸大。關(guān)鍵在于(我們的次要目的)，領(lǐng)袖選擇政策并付諸實(shí)踐，而人民僅僅對(duì)其做出反應(yīng)。換句話(huà)說(shuō)，我們?cè)诖苏撌龅呐c慈繼偉對(duì)于憑借身份認(rèn)同而來(lái)的主體性的理解是一致的。人民無(wú)法直接地看到或去選擇善，他們需要通過(guò)一個(gè)領(lǐng)袖來(lái)行動(dòng)：要么得當(dāng)，要么失當(dāng)?shù)貙?duì)善觀念進(jìn)行甄別與應(yīng)對(duì)。因此，人民不是權(quán)威的根源所在，而是其表現(xiàn)。孟子既沒(méi)有提供一套人民主權(quán)理論，他也沒(méi)有提供一套大眾權(quán)利理論(與對(duì)《孟子·梁惠王下》第八章的常見(jiàn)解讀相反)。人民并沒(méi)有權(quán)利去推翻暴君。孟子說(shuō)，可以想見(jiàn)人民會(huì)抵制壞的統(tǒng)治，并且人民也不應(yīng)該因暴力地爭(zhēng)取生活必需品而受到處罰。但是他卻認(rèn)為，只有謙謙君子，而不是普羅大眾，才具有“恒心”。恒心能夠使其即便在窮困的情況下也不會(huì)動(dòng)搖自身的道德信條。孟子接著說(shuō)：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不會(huì)以罔民為榮。孟子繼續(xù)解釋說(shuō)：“焉有仁人在位，罔民而可為也！”然而，人民的暴力叛亂仍然是犯罪，而不是正義的反抗。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子回答了“賢者亦有此樂(lè)乎？”的提問(wèn)：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。”從這段話(huà)中，我們無(wú)法找到將愉悅當(dāng)作一種權(quán)利的解釋。若失去了享樂(lè)的機(jī)會(huì)，人民可預(yù)見(jiàn)地會(huì)抱怨。因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，那些執(zhí)政者獨(dú)自享樂(lè)的行為是錯(cuò)誤的，因此人民抱怨就是正當(dāng)?shù)?。綜上所述：人民是統(tǒng)治好壞的可靠標(biāo)識(shí)，但他們自身卻無(wú)法行使選擇權(quán)和主體性。權(quán)威的來(lái)源仍在于天。人民被當(dāng)作溫度計(jì)一般來(lái)度量統(tǒng)治的質(zhì)量，并以此來(lái)指示合法權(quán)威的在位或缺位。

雖然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了“圣人與我同類(lèi)者”與“人皆可以為堯舜”等著名觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)支撐了陳祖為等人所提出的“圣王是將普通美德發(fā)展到極致”，以及“如今任何人均可為領(lǐng)袖”等論斷：

儒家認(rèn)為這種領(lǐng)導(dǎo)力根植于全人類(lèi)所共享的道德品質(zhì)。在歷史上，儒家認(rèn)同此類(lèi)領(lǐng)導(dǎo)力等級(jí)排序的基礎(chǔ)在于經(jīng)濟(jì)繁榮。然而，這種現(xiàn)象應(yīng)該被視作一種歷史偶然。鑒于儒家的理論視角，只要一個(gè)人認(rèn)識(shí)到他自身的道德本性，并且愿意發(fā)展成為道德上的模范榜樣，那么任何人均可以成為一個(gè)偉大的領(lǐng)袖。*Chan and Chan, “Confucianism and Political Leadership,” 70.

個(gè)體與圣人這兩個(gè)身份具有連續(xù)性(換言之，個(gè)人具有成圣潛能)這一論斷具有重要意義，慈繼偉與筆者對(duì)此均無(wú)異議。但我們也同樣認(rèn)為，陳祖為等人所輕描淡寫(xiě)的“歷史偶然性”其實(shí)暗指了儒家思想中更深一層次的張力。

四、儒家思想中的張力

上文已經(jīng)提到，根據(jù)慈繼偉的論述，個(gè)人對(duì)領(lǐng)袖的認(rèn)同應(yīng)該基于自愿而不是強(qiáng)制。這一觀點(diǎn)與陳祖為等人所強(qiáng)調(diào)的人民對(duì)領(lǐng)袖自愿接受的觀點(diǎn)相一致。如慈繼偉對(duì)這一自愿認(rèn)同行為的本質(zhì)進(jìn)行了反思，他也同時(shí)認(rèn)識(shí)到了儒家道德心理學(xué)內(nèi)核的張力。這一張力的根源在于，在儒家理論中，自愿認(rèn)同是一種自我修養(yǎng)。慈繼偉認(rèn)為：

在個(gè)人修身過(guò)程中，個(gè)人必須被假定為一個(gè)主體，可是個(gè)人又必須遵從一個(gè)榜樣，并對(duì)那些個(gè)人應(yīng)該通過(guò)自我修養(yǎng)而內(nèi)化于自身的準(zhǔn)則表示尊崇。也就是說(shuō)，個(gè)人僅在某一面向，而不是其他面向上，被認(rèn)作一個(gè)自由且理性思考的主體。*Ci, Moral China in the Age of Reform, 99.

他進(jìn)一步論述說(shuō)：

對(duì)榜樣的身份認(rèn)同以及自我修行這兩個(gè)道德律令構(gòu)成了儒家思想的內(nèi)在邏輯。在對(duì)儒家思想中的等級(jí)制元素與其關(guān)于人人均具有反思性的自我引導(dǎo)能力的論述進(jìn)行比較時(shí)，將前者在某種程度上看作次要的或視之從屬于后者的看法都是錯(cuò)誤的。若一定要指出二者的區(qū)別，儒家的等級(jí)制維度其實(shí)更為根本。因?yàn)橄噍^于僅作為全心全意的身份認(rèn)同的預(yù)設(shè)和驅(qū)動(dòng)條件時(shí)才起作用的個(gè)體行為，儒家等級(jí)制才是儒學(xué)身份認(rèn)同模式主體性的直接表述。*Ci, Moral China in the Age of Reform, 100.

這一論述指向其結(jié)論：

核心的挑戰(zhàn)在于在道德文化層面和個(gè)人道德心理層面上來(lái)使這兩種命令或成分得以結(jié)盟——一方面，在關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)置上，完全否認(rèn)個(gè)人的權(quán)力，而另一方面，個(gè)人在培養(yǎng)與對(duì)關(guān)涉他人的標(biāo)準(zhǔn)相一致的行為時(shí)，擔(dān)任著不可或缺的角色。值得注意的是，盡管這兩個(gè)成分在儒學(xué)正統(tǒng)中被分別地加以對(duì)待，但二者之間的辯證關(guān)系并沒(méi)有被注意到，更別提被解決了。因此，被假定的意志力和身份認(rèn)同能力總是瀕臨于超越自身，并省略了對(duì)強(qiáng)制身份認(rèn)同第一性的需求，且這一邏輯并未被允許按照常規(guī)發(fā)展。我們所一再發(fā)現(xiàn)的，都是沒(méi)有說(shuō)服力的折衷辦法——有且只有對(duì)個(gè)體主動(dòng)性的有限的承認(rèn)。*Ci, Moral China in the Age of Reform, 101.

慈繼偉談到一些儒家學(xué)者在努力解決這個(gè)張力方面已取得的一些進(jìn)展，但他同樣認(rèn)為，即便是其中最為激進(jìn)的言論，也并沒(méi)有“跨出決定性的一步，在原則上與外部道德權(quán)威和榜樣脫鉤，并將道德權(quán)力直接歸因于獨(dú)立的道德主體。到最后，本可能成為中國(guó)版新教改革的突破，完全沒(méi)有受到儒家思想的關(guān)注，更不用提被儒學(xué)付諸實(shí)踐了”*Ci, Moral China in the Age of Reform, 103.。

此處之所以大段引用慈繼偉原文，原因在于他所提出的挑戰(zhàn)是現(xiàn)代儒家所要認(rèn)真應(yīng)對(duì)的。筆者相信，我們能從慈繼偉的論證中得出這個(gè)結(jié)論：如果儒家理論家想要將自我修養(yǎng)和身份認(rèn)同之間的張力完全消除，那么他們面對(duì)的結(jié)局將會(huì)是儒家的徹底消解。最終得出的這個(gè)理論將不會(huì)是民主儒學(xué)，而根本就與儒學(xué)完全無(wú)關(guān)。

雖然慈繼偉對(duì)儒家內(nèi)核中存在嚴(yán)重張力的判斷是正確的，但是他在判斷這一張力時(shí)卻失之偏頗，進(jìn)而導(dǎo)致他對(duì)于解決這一張力并發(fā)展出一套可行的現(xiàn)代民主儒學(xué)的可能性過(guò)于悲觀。如上文所提到的，陳祖為等人認(rèn)為這一問(wèn)題與經(jīng)濟(jì)分層相關(guān)聯(lián)。這一觀點(diǎn)部分正確，但卻不夠有深度。這一問(wèn)題在于人民在儒家那里，被定義為一個(gè)回應(yīng)性的階層。如果說(shuō)，將自愿身份認(rèn)同歸因于人民的說(shuō)法有失公允，那么，認(rèn)為人民經(jīng)歷自我修養(yǎng)的看法同樣存在問(wèn)題。人民對(duì)于領(lǐng)袖的信任與他們對(duì)領(lǐng)袖進(jìn)行身份認(rèn)同的結(jié)果的積極回應(yīng)相關(guān)，此過(guò)程所引發(fā)的進(jìn)展在于一種內(nèi)化了的羞恥感。該羞恥感并非產(chǎn)生于有意的自我修養(yǎng)，而是一種參與社會(huì)禮儀的副產(chǎn)品。

就算這一區(qū)分能夠幫助我們更好地理解孟子的思想，但它仍然沒(méi)有解決官民身份在主體性上的張力。一些機(jī)制似乎被用來(lái)系統(tǒng)性地將人民從“民”推向“人”。更進(jìn)一步，當(dāng)代思想家也許會(huì)發(fā)現(xiàn)，可以將烏合之眾的特征界定為無(wú)望的謙遜，以及無(wú)法與外界產(chǎn)生聯(lián)系的生活。不需要成為一個(gè)激進(jìn)的個(gè)體主義者，也能夠發(fā)現(xiàn)其中一些信息的缺失：孟子真的能從一個(gè)給定的農(nóng)民的視角來(lái)對(duì)生活概念化嗎？他針對(duì)“人”這一概念的普遍主義論調(diào)，提倡一種視角上的延伸以及倫理關(guān)懷的擴(kuò)展，但是他的政治理想?yún)s過(guò)于狹隘而無(wú)法認(rèn)真考慮大眾個(gè)體的獨(dú)特視角。孟子時(shí)常將統(tǒng)治者比作家長(zhǎng)，但是難道家長(zhǎng)不應(yīng)該將每一個(gè)孩子都視作一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體(如孩子在撫育關(guān)系中向家長(zhǎng)提出獨(dú)特的需求)，而是將他們視作僅有同意需求的群體嗎？這些問(wèn)題以及他們所指向的解決方案，都驅(qū)使我們向民主儒學(xué)的方向前行。

五、以人本民主舒緩主體性張力

通過(guò)審視儒家關(guān)于領(lǐng)袖角色的兩個(gè)視角——一個(gè)大體上與民主相容，而另一個(gè)則完全與民主相矛盾——現(xiàn)在輪到筆者在這些論述的基礎(chǔ)上，來(lái)對(duì)本文為什么認(rèn)為儒家必須經(jīng)歷轉(zhuǎn)化并且擁抱民主的形式進(jìn)行明晰的解釋。筆者將分兩步來(lái)進(jìn)行論述：首先，對(duì)慈繼偉關(guān)于儒家的一些論斷，特別是關(guān)于政治和自由之間的關(guān)系進(jìn)行反駁；其次，對(duì)人本民主與民本的威權(quán)主義間的不同進(jìn)行簡(jiǎn)略描繪。在本文的結(jié)論部分，將會(huì)解釋為什么一個(gè)獨(dú)特形式的“儒家民主領(lǐng)袖”概念，對(duì)于成功的當(dāng)代儒家政治而言仍然是基礎(chǔ)性的。

如上文所提到的，筆者認(rèn)同慈繼偉關(guān)于儒家中存在張力的觀點(diǎn)，但卻不認(rèn)為該張力產(chǎn)生于(通過(guò)身份認(rèn)同的)一種主體性模式和對(duì)于自由的自我修養(yǎng)的要求，且二者均適用于所有人。相反，筆者認(rèn)為，問(wèn)題存在于“對(duì)民的要求”和“對(duì)人的要求”之間懸而未決的張力。盡管筆者傾向于認(rèn)為儒家經(jīng)典拒絕賦予“民”這個(gè)群體任何整全形式的主體性概念，但去論述存在兩種不同的，分別適用于“人”和“民”的主體性概念的做法也許是恰當(dāng)?shù)?。即便如此，本文論點(diǎn)中的一個(gè)關(guān)鍵成分在于，對(duì)于“人”而言，慈繼偉對(duì)于儒家所預(yù)想的主體性類(lèi)別進(jìn)行了錯(cuò)誤的界定，其原因在于他否認(rèn)儒家賦予自由以積極的價(jià)值。慈繼偉認(rèn)為，對(duì)于儒家而言，自由并非“如揭示人們?nèi)绾涡袨橐约叭藗內(nèi)绾慰创麄兊纳钜话泔@得主要而穩(wěn)定”*Ci, Moral China in the Age of Reform, 44.。此外，相較于自由與秩序之間存在一種相互構(gòu)建關(guān)系的觀點(diǎn)(如現(xiàn)代西方視野中的自由概念)：“自由在中國(guó)的道德文化中是一種典型的與秩序相抵觸的概念。在這一對(duì)于自由的解讀背后，存在一種時(shí)至今日仍明顯受到中國(guó)主流政治和道德文化影響的概念。換句話(huà)說(shuō)，社會(huì)的兩個(gè)主要功能——提升主體性和創(chuàng)建秩序——被堅(jiān)定地認(rèn)為必須分開(kāi)并獨(dú)立地實(shí)現(xiàn)?！?Ci, Moral China in the Age of Reform, 44.對(duì)主題性與秩序的分離，是慈繼偉所指出的潛在張力的另一個(gè)表現(xiàn)。

如果本文的目標(biāo)在于解決慈繼偉所提出的儒家思想中的張力的話(huà)，那么也許可以就此打住，并提出對(duì)于人而言，至少他們的主體性模式并沒(méi)有與他們自由地去追尋自我修養(yǎng)的概念相沖突。然而，筆者想要解決的沖突，在于對(duì)“人”與“民”進(jìn)行區(qū)分所存在的問(wèn)題。通過(guò)預(yù)設(shè)“人”與“民”之間存在著顯著差別，傳統(tǒng)儒家政治指引人按照“民”的利益進(jìn)行統(tǒng)治——即所謂的民本思想——卻不就“民眾如何被統(tǒng)治”這一問(wèn)題而賦予“民”任何話(huà)語(yǔ)權(quán)。如上所述，若遭遇惡政，人們有理由去抵制甚至顛覆該政權(quán)，但他們的行動(dòng)卻并非基于能夠感知善或者踐行主體性的穩(wěn)健能力*除了之前已經(jīng)討論過(guò)的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也針對(duì)此概念作出過(guò)著名論斷。如《荀子·王制》云：“庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！痹凇睹献印分?，并沒(méi)有關(guān)于人民革命權(quán)的論述。。筆者認(rèn)為，可以省略關(guān)于民眾的整體論述，并用人本的民主來(lái)取代傳統(tǒng)的民本威權(quán)主義。這可以使現(xiàn)代儒家徹底地?cái)[脫原有張力，擁抱人民為“人”的概念，同時(shí)所有這些個(gè)人能夠?yàn)闃?gòu)建一個(gè)權(quán)威性的整體(即人民)作出貢獻(xiàn)，并且國(guó)家也從人民處獲得其執(zhí)政合法性。這一概念與傳統(tǒng)儒學(xué)的不同之處在于，處于這個(gè)人本民主中，統(tǒng)治者不僅需要關(guān)注廣大群眾的利益，并且還需要認(rèn)識(shí)到這個(gè)多數(shù)群體的每一個(gè)獨(dú)立成員，都有自己獨(dú)特的和寶貴的關(guān)于其自身利益和更寬廣的善的意見(jiàn)。每一個(gè)個(gè)體不僅僅有其利益訴求，同樣還有自己的視角和聲音。

因此，在傳統(tǒng)儒家視域內(nèi)，人本民主是構(gòu)建在主體性和所有人道德平等的基礎(chǔ)之上的。筆者曾撰文針對(duì)這一概念作過(guò)進(jìn)一步的論述，提出了兩個(gè)值得注意之處，一個(gè)與關(guān)聯(lián)性有關(guān)，而另一個(gè)則關(guān)注該概念的限度以及實(shí)踐中的不平等*參見(jiàn)Stephen C. Angle, Contemporary Confucian Political Philosophy，特別是該書(shū)第三章。。針對(duì)第一點(diǎn)而言，雖然關(guān)于儒家個(gè)體的論述并不存在不合邏輯之處，但我們必須小心地不以原子式的模式來(lái)認(rèn)識(shí)個(gè)人，并且不將他們與各自的角色和關(guān)系相分離，甚至我們必須認(rèn)識(shí)到的是，每一個(gè)獨(dú)特的觀點(diǎn)均充滿(mǎn)了關(guān)聯(lián)性。例如，我個(gè)人關(guān)于眼前某些事物的觀點(diǎn)可依據(jù)我是一個(gè)兒子、父親、配偶、老師以及一系列組織或者是有重疊的社群的一員的事實(shí)來(lái)進(jìn)行解釋。在很多情況下，他人的觀點(diǎn)(如我所理解的我的女兒或者妻子在高中的經(jīng)驗(yàn))形塑著我對(duì)具體事務(wù)的看法。盡管看起來(lái)調(diào)和許多不同的觀點(diǎn)并不總是容易的，并且不使疏遠(yuǎn)的他人的觀點(diǎn)壓過(guò)對(duì)身邊親近人的關(guān)心也很重要，但廣闊的關(guān)聯(lián)性會(huì)傾向于符合眾多觀點(diǎn)的廣泛的包容性。

最后一點(diǎn)中關(guān)于調(diào)和不同觀點(diǎn)的困難之處與筆者之前所提到的第二個(gè)值得注意之處相符。一如當(dāng)代抵制民主的儒者們將立刻指出的，在許多重要事務(wù)上，現(xiàn)代政體的所有公民均是無(wú)知的，有時(shí)這種無(wú)知還表現(xiàn)得十分聳人聽(tīng)聞。其他種類(lèi)的認(rèn)識(shí)失誤，以及倫理方面的劣勢(shì)，同樣十分廣泛，而金錢(qián)和權(quán)力通過(guò)各種方式滲透進(jìn)現(xiàn)存的民主系統(tǒng)，正暗暗腐蝕著政府的信任度。因此，不論一個(gè)公民的看法是多么有道理，它們是否能夠得到應(yīng)得的重視卻不得而知。盡管針對(duì)這些方式已經(jīng)在何種程度上侵蝕了民主運(yùn)轉(zhuǎn)的討論數(shù)量可觀，但不可否認(rèn)的是這些問(wèn)題的嚴(yán)重性。針對(duì)筆者的現(xiàn)階段目標(biāo)，一些需要牢記的關(guān)鍵點(diǎn)在于：首先，當(dāng)前在學(xué)理上和實(shí)證上均出現(xiàn)了許多設(shè)想用現(xiàn)代儒家來(lái)替代民主的方案，如賢能政治*金圣文的專(zhuān)著對(duì)于當(dāng)前主要的賢能政治方案進(jìn)行了很好的批判性討論。參見(jiàn)Kim Sungmoon， Confucian Democracy in East Asia: Theory and Practice (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2014).；其次，民本威權(quán)主義的現(xiàn)代表現(xiàn)形式并不應(yīng)被看作是對(duì)傳統(tǒng)的毫無(wú)問(wèn)題的闡釋。這些方案同樣需要面對(duì)貫穿本文的存在于儒家傳統(tǒng)政治理論中的張力的挑戰(zhàn)，而它們只能在抵制儒家中一些最為重要的教導(dǎo)的情況下才有可能被徹底地證明為正當(dāng)?shù)摹?/p>

六、儒家民主領(lǐng)袖

對(duì)民主社會(huì)的政治領(lǐng)袖的特征的一個(gè)最簡(jiǎn)單的描述為：人民告訴領(lǐng)袖去做什么，領(lǐng)袖就做。盡管這個(gè)描述存在大量問(wèn)題，但是這也許足以引出我們所需要面對(duì)的基本問(wèn)題：在儒家民主中，究竟為什么需要領(lǐng)袖？我們必須拒斥映射出孟子民本威權(quán)主義的“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的觀點(diǎn)。那么，在一個(gè)以人為本的民主中，傳統(tǒng)儒家的領(lǐng)袖概念在多大程度上能夠被保留下來(lái)？

羅欽順的論述十分深?yuàn)W，且對(duì)其進(jìn)行徹底解釋將會(huì)使我們遠(yuǎn)離主題。以上論述已足以使我們得出這一結(jié)論：基于自身反應(yīng)的個(gè)人自主決定的善的觀念，是可以被外部模范在不否定個(gè)人反應(yīng)的情況下進(jìn)行約束的。因此，當(dāng)個(gè)人對(duì)假定的模式的闡釋與個(gè)人所自由感受到的回應(yīng)相一致時(shí)，儒家就認(rèn)為去實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)狀態(tài)是可能的。在這個(gè)程度上失敗的話(huà)，那么就意味著要么模范是虛假的(如，糟糕的領(lǐng)袖，見(jiàn)《孟子·梁惠王下》)，要么個(gè)人的反應(yīng)是帶有偏見(jiàn)的，但是儒家從未明確地指出問(wèn)題到底為何：一個(gè)人所能做的就是不斷嘗試去發(fā)現(xiàn)好的模范和無(wú)偏見(jiàn)的回應(yīng)，去尋找二者相結(jié)合的最堅(jiān)實(shí)和穩(wěn)定的可能。

因此，領(lǐng)袖被寄望于去帶領(lǐng)人民，去樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)，去啟發(fā)他人。如果領(lǐng)袖僅僅嘗試去效仿公民現(xiàn)有的反應(yīng)(例如，圍繞著最近一期的民調(diào)來(lái)形塑他們自己的信息)，那么他們就消解了領(lǐng)袖最重要的作用。這個(gè)作用恰好就在于去充當(dāng)一個(gè)限制性和指引性的外部資源。也就是說(shuō)，領(lǐng)袖作為對(duì)自我中心和短視思想的制約，促進(jìn)公民變得更加包容，使公民認(rèn)識(shí)他們之前所沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的更廣闊和長(zhǎng)期的解決方案，并使他們認(rèn)識(shí)到只有這些長(zhǎng)遠(yuǎn)方案才能夠切實(shí)滿(mǎn)足他們的需求。這是一個(gè)現(xiàn)代儒者該怎樣重新將傳統(tǒng)領(lǐng)袖角色解讀為“啟發(fā)性”的依據(jù)所在。筆者同樣還認(rèn)為，隨著我們接受早期儒家思想中以人為本的觀點(diǎn)，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了賦予某一些制度更重要地位的思路。那些圍繞著領(lǐng)袖的制度——在現(xiàn)代儒家民主中也許會(huì)包含競(jìng)選和選舉，筆者在此暫不去討論這些制度的細(xì)節(jié)——以及作為制度存在的政治領(lǐng)袖自身，也是一系列更為廣義的制度的樣本：如那些被證明為對(duì)有效的外部標(biāo)準(zhǔn)有支撐作用，且對(duì)個(gè)人內(nèi)在的判斷能起到制衡作用的制度。這類(lèi)制度的另一個(gè)樣本是有著合適教師培訓(xùn)和課程安排的公立學(xué)校。以儒家的視角看，無(wú)論制度性的機(jī)制產(chǎn)出的結(jié)果為何，其均無(wú)法達(dá)到令人滿(mǎn)意的水準(zhǔn)：來(lái)自外部的影響總是被個(gè)人盡力而為的公正判斷所平衡。

將儒家政治領(lǐng)袖當(dāng)作至上論政治系統(tǒng)的一個(gè)重要組成部分，是對(duì)儒家民主中的領(lǐng)袖角色進(jìn)行總結(jié)的方式之一。至上論指的是國(guó)家應(yīng)在對(duì)公民的倫理改善上采取積極措施，而不是采取中立的立場(chǎng)將倫理教育問(wèn)題完全交給個(gè)體。相較于目前仍有爭(zhēng)議的一些細(xì)節(jié)，儒家民主的支持者大致同意某種形式的完善論是根本性的*參見(jiàn)Joseph Chan, Confucian Perfectionism，以及Kim Sungmoon， Public Reason Confucianism: Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia(New York: Cambridge University Press, 2016).。儒家號(hào)召我們?nèi)ミx擇有視野和性格特征的領(lǐng)袖，這些領(lǐng)袖能夠鼓勵(lì)我們用更廣闊的視野，而不是我們慣以忽視的視角，去看問(wèn)題。領(lǐng)袖應(yīng)該超越既存私利的啦啦隊(duì)的角色。我們不應(yīng)該期待我們的領(lǐng)袖具有道德上的純潔性，但儒家告訴我們應(yīng)該去尋找那些在多種美德上超越普通公民的人來(lái)做領(lǐng)袖。“儒家民主”這個(gè)概念是成立的：如果我們能夠較為成功地選擇正確類(lèi)型的領(lǐng)袖的話(huà)，它就不會(huì)崩潰。取決于一個(gè)由現(xiàn)代儒家領(lǐng)袖所領(lǐng)導(dǎo)的民主制度(不論在何種層級(jí)的政府)的程度，公民和民主制度這二者都將得益。儒家領(lǐng)袖與儒家民主的聯(lián)姻廣有前途。