摘 要：思想家、史學家賈誼的“過秦”論，是漢初“過秦”思潮的重要組成部分。賈誼“過秦”論的歷史視角分為“攻”與“守”兩個階段，具體分析了秦之興亡的原因，得出了“攻守勢異”的歷史認識；賈誼“過秦”論的目的是為西漢皇朝的政治統(tǒng)治提供歷史借鑒，由此提出了具體的仁義治國理論。同時，賈誼是漢初“六經(jīng)”的重要傳人。其“六經(jīng)”思想繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，并將其上升到哲學的高度，從天道觀上作出了論證。在此基礎上，賈誼具體闡述了“六經(jīng)”經(jīng)傳內蘊的仁愛、禮治思想。這些“六經(jīng)”之論，成為其“過秦”歷史總結的思想基礎。

關鍵詞：賈誼；“過秦”論；“六經(jīng)”；思想基礎

作者簡介：汪高鑫，北京師范大學歷史學院、史學理論與史學史研究中心教授、博士生導師（北京100875）

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國古代歷史教育與文化傳承”（16JJD770007）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.03.018

漢初思想家、史學家賈誼的學術思想具有“頗通諸家之書”1的特點，對諸子百家學術思想皆有所汲取。然而從學術思想本質而言，無疑屬于儒家。西漢劉歆說：“至孝文皇帝……在漢朝之儒， 唯賈生而已?！?清人盧文弨也說：“兩漢文、武之世，有兩大儒焉，曰賈子，曰董子。皆以經(jīng)生而通達治體者也。”3賈誼的代表作《新書》，自班固《漢書·藝文志》開始，歷代正史的《藝文志》或《經(jīng)籍志》，以及目錄學著作如宋代官修《崇文總目》、清修《四庫全書》等，大多將其歸入“儒家類”。賈誼關于歷史總結的“過秦”之論，自然也是站在儒家角度立論的，對此學界并無異議。值得注意的是，賈誼還是漢初“六經(jīng)”的重要傳人，對于“六經(jīng)”經(jīng)傳多有闡發(fā)，他的“過秦”論實際上是以“六經(jīng)”思想為理論基礎的。對此，目前的學界顯然未予以足夠的關注。4本文試對賈誼的“過秦”論及其與“六經(jīng)”思想的內在關系作出探討，以求教于方家。

一、“攻守勢異”：秦之興亡的歷史認識

賈誼關于秦之興亡的歷史總結，集中見諸收錄《新書》中的三篇《過秦論》，相關論述還大量散見于所上奏疏和《新書》其他篇目當中。賈誼“過秦”論的歷史視角分為“攻”與“守”兩個階段，具體分析其興亡之因；“過秦”論的目的則是為西漢皇朝的政治統(tǒng)治提供歷史借鑒，并在此基礎上提出具體的治國理論。因此，攻守之論的中心和落腳點在于如何“守”。

首先是“過秦”之論。賈誼三篇《過秦論》是漢初“過秦”思潮的代表作。司馬遷不但在《史記·秦始皇本紀》中加以全文收錄，1而且在《陳涉世家》中以《過秦》上篇收尾，可見其對此論的高度重視與充分認同。

《過秦上》篇集中探討秦的興亡之因。該篇認為秦作為春秋戰(zhàn)國西陲邊地的一個普通諸侯國，是從秦孝公時期開始對東方展拓的。秦國之所以能夠在這一時期取得“拱手而取西河之外”的態(tài)勢，主要取決于“據(jù)崤函之固，擁雍州之地”的“地勢”，“席卷天下、包舉宇內、囊括四海之意，并吞八荒”的“心志”，以及任用商鞅變法，獎勵耕戰(zhàn)，國富兵強的“形勢”。到了秦王嬴政時期，秦已是“振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲樸以鞭笞臺下，威振四?！薄耙粤蠟榧?，崤函為宮”，秦國的勢力達到鼎盛。然而，這樣一個強大的國家，統(tǒng)一天下僅十余年，就因陳勝首義而土崩瓦解了，所謂“一夫作難而七廟隳，身死人手”。這“一夫”之人陳勝，論素質，“才能不及中人”，沒有孔子、墨翟之賢，沒有陶朱公、猗頓之富；論地位，“非尊于齊、楚、燕、趙、韓、魏、宋、衛(wèi)、中山之君也”，沒有諸侯之位；論力量，僅有“謫戌之眾，非抗九國之師也”。如此強大的秦皇朝，為何會如此地不堪一擊呢？賈誼得出的結論是“仁義不施，而攻守之勢異也”。

《過秦中》篇具體分析秦始皇、秦二世之過。該篇認為，秦始皇完成國家統(tǒng)一是民心所向，當時天下“莫不虛心而仰上”，希望國家能夠安定，百姓安居樂業(yè)。但是，秦始皇“不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”。之所以如此，因為秦始皇不懂得“取與守不同術也”，所以才沿襲了過去奪取天下的做法，“其道不易，其政不改”。秦二世繼位之后，天下人都在盼望著能夠改弦易轍，所謂“勞民之易為政也”。然而秦二世不但沒有順應天下希望變易政治的民心，以“正先帝之過”，結束之前推行的各種煩苛苦民之政，反而“重以無道”：“更始作阿房之宮；繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度，天下多事，吏不能紀，百姓困窮，而主不收恤；然后奸偽并起，而上下相遁，蒙罪者眾，刑戮相望于道，而天下苦之”。秦二世的暴虐，比起秦始皇有過之而無不及，其結果便是陳勝“不用湯武之賢，不借公侯之尊”，便可以振臂一呼，天下響應，輕而易舉地導致了秦皇朝的覆滅。

《過秦下》篇論述了子嬰最終亡國的必然性。這個必然性就是“三主之惑，終身不悟”。始皇之惑，在于不懂得“攻守勢異”，以嚴刑酷法治國，導致國家虛弱；二世繼起，卻不知更改，反而“暴虐以重禍”，進一步把國家推向了危險的境地；子嬰個人既不備“庸主之材”，又得不到“中佐”，“孤立無親，危弱無輔”，最終導致國家的覆滅。所以賈誼說：“三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也。”這便是秦皇朝所面臨的危局，國家危亡也就成為必然。

《過秦論》上、中、下三篇關于秦的興亡，集中闡發(fā)的中心思想便是“攻守勢異”四個字，這跟前輩陸賈所總結的“逆取順守”四個字的含義大致相同，說明漢初“過秦”之論的歷史總結已經(jīng)形成一種共識。賈誼所論秦的“攻勢”，在時間上是指秦國自孝公時期商鞅變法之后，國富兵強，逐漸取得對東方六國的優(yōu)勢，以至最終剪滅六國、完成統(tǒng)一的過程。在這個過程中，賈誼對于秦國所采取的積極進取的國策是持肯定態(tài)度的。他一方面指出“崤函之固”的地勢作用，有利于秦國的崛起，另一方面更認為秦的崛起主要還是主觀努力所取得的形勢：秦國自孝公以來就有吞并天下的雄心，并且重用商鞅變法，“立法度，務耕織，修守戰(zhàn)之具”；外交上“連衡而斗諸侯”，打破六國合縱局面。正是這一切，使得秦國逐漸取得了對東方六國的優(yōu)勢。這種優(yōu)勢不斷積長，最終到秦王嬴政時期完成了國家的統(tǒng)一。三篇《過秦論》系統(tǒng)闡述了從秦孝公到秦王嬴政，秦國逐漸取得有利形勢的具體過程。

賈誼所論秦的“守勢”，自然是指統(tǒng)一之后的形勢。秦完成了國家的統(tǒng)一，如何治理國家、穩(wěn)定統(tǒng)治，這是秦皇朝所面臨的形勢。歷史已經(jīng)證明，秦依然繼續(xù)采用攻取天下時期的辦法來治理國家，結果導致國家迅速敗亡。秦在“守勢”階段的具體做法，完全是照搬“攻勢”時期的做法，甚至其暴虐、苦民的程度比起奪天下的時候更是有過之而無不及?！哆^秦中》篇對秦始皇、秦二世時期所采取的各種暴政作了詳細論述，而正是這種暴虐天下的做法，最終導致陳勝首義，天下響應的局面。

為何秦能夠在“攻勢”時期剪滅強大的東方六國、完成國家的統(tǒng)一，卻在統(tǒng)一之后只維持十余年，就落得個“一夫作難而七廟隳，身死人手”的下場呢？賈誼認為這是秦不懂得“攻守勢異”的道理所導致的結果。在賈誼看來，奪取政權需要依靠霸道、力政，順守天下則需要依靠仁義治國，這是因為形勢的不同而采取的不同的治國之術。秦皇朝的滅亡，即是不懂得以仁義治國對于守天下的重要性，卻反其道而行之，最終只能導致覆滅的下場?！哆^秦論》具體分析了為何守天下需要施以仁義的原因：其一，百姓期盼國家統(tǒng)一，是希望能結束戰(zhàn)爭，能夠安定生活。秦統(tǒng)一之前的中國，長期以來諸侯爭霸，“無王者久矣”，所以統(tǒng)一是民心所向。老百姓擁護秦始皇，對他寄予很大的希望，希望他能施仁義，行仁政，從此與民休息，恢復生產，從而使他們得以過上安居樂業(yè)的生活。在賈誼看來，這就是當時的民情，就是當時的國勢。其二，秦朝的實際做法可謂逆勢而行，完全違背了人民的意愿。“秦雖離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改”，1統(tǒng)一之后繼續(xù)陶醉于以往的成功，繼續(xù)以詐力進行統(tǒng)治，而不懂得及時改變統(tǒng)治術。其結果，則是剛剛脫離戰(zhàn)火之苦的百姓，又承受著秦皇朝嚴刑酷法和繁重賦役的暴虐。本來秦二世即位，歷史給了秦朝一個很好的改弦易轍的機會，當時的百姓也“莫不引領而觀其政”，所謂“寒者利短褐，而饑者甘糟糠”，2遺憾的是，秦二世“重以無道”，更加暴虐，最終導致秦皇朝的敗亡。在賈誼看來，秦皇朝的敗亡關鍵是不懂得“攻守勢異”的道理，統(tǒng)一之后沒有順應民心，及時作出統(tǒng)治政策的調整，實行仁義治國的國策，這是“秦之過”的關鍵所在。

其次是治國之論。賈誼的“過秦”是為“興漢”張本的，故而其攻守之論的落腳處還在于“守”。既然秦皇朝的覆滅是“逆守”天下、“仁義不施”的結果，那么漢皇朝就必須要以史為鑒，以仁義治國。如果說三篇《過秦論》主要探討了秦的興亡，那么，《新書》其他篇章以及諸篇奏疏則主要體現(xiàn)了其仁義治國的思想。

第一，“行仁義”的本質是以民為本。賈誼說：

聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之于政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之于政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之于政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。3

這段話表達了兩層含義：一是以民為本的主體是國家、君主和官吏，整個統(tǒng)治集團都必須要具有以民為本的意識；二是不但要以民為本，還要以民為命、以民為功和以民為力，統(tǒng)治集團要充分認識到民對于國家的重要性。賈誼認為，民是國家不可忽視的力量，統(tǒng)治者不可以輕慢百姓，“夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也”；1統(tǒng)治者還要對其有畏懼之心，因為“一夫不耕，或為之饑；一婦不織，或為之寒”。2離開了民眾，國家就失去了衣食之源。“故夫民者，大族也，民不可不畏也?！?

以民為本的具體表現(xiàn)，一是要有仁愛之心。陸賈以史為證，肯定仁愛民眾是獲取民心的關鍵所在。如商湯撤網(wǎng)而獵，撤去三面之網(wǎng)僅留一面，“德及禽獸”，百姓聽聞之后紛紛擁護他的統(tǒng)治；楚昭王有賜食饑民的“當房之德”，才有了后來吳國攻打楚都郢時，楚國百姓與吳國軍隊進行殊死戰(zhàn)斗，幫助楚昭王得以復位的回報。4相反，商紂王不懷仁心，“背道棄義，釋敬慎而行驕肆”，結果國亡身死后，老百姓“蹈其腹，蹶其腎，踐其肺，履其肝”；5衛(wèi)懿公以養(yǎng)鶴為樂，“賦斂繁多而不顧其民，貴優(yōu)而輕大臣”，6結果落得個國亡身死的下場?！缎聲愤@樣的正反事例舉不勝舉。二是要有富民之策。愛民需要通過富民來體現(xiàn)。賈誼的富民主張有二：重本輕末與“積貯”。重本輕末是對傳統(tǒng)儒家重農思想的繼承，在漢初經(jīng)濟蕭條的特定歷史背景下有積極意義。賈誼認為：“以末予民，民大貧；以本予民，民大富?！敝挥修r人才能創(chuàng)造財富，而商人只會消費財富：“夫奇巧末技、商販游食之民，行佚樂而心縣愆，志茍得而行淫侈，則用不足而蓄積少矣。”7所謂積貯，就是蓄積糧食，以備災荒。賈誼認為，重視積貯是古圣王的一條成功的治國經(jīng)驗：“王者之法：民三年耕而余一年之食，九年而余三年之食，三十歲而民有十年之蓄?！跽咧ǎ簢鵁o九年之蓄，謂之不足；無六年之蓄，謂之急；無三年之蓄，曰國非其國也?！狈从^當時國家的積蓄情況，賈誼憂心忡忡：“今漢興三十年矣，而天下愈屈，食至寡也?！?賈誼依靠積貯以備災荒的思想，對于保障小農經(jīng)濟和穩(wěn)定封建統(tǒng)治是有積極意義的。三是要有慎刑之政。秦過的主要表現(xiàn)之一便是“繁刑嚴誅，吏治深刻，賞罰不當”，致使“蒙罪者眾，刑戮相望于道”，臣民皆“人懷自危之心”。賈誼奉勸統(tǒng)治者對刑罰必須慎之又慎，甚至主張寧失之有罪，也不可濫殺無辜。他說：“誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失于有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已；夫功也者，疑則附之與已。則此毋有無罪而見誅，毋有有功而無賞者矣。戒之哉！戒之哉！”9當然，慎刑罰并不是要廢除法治。相反，法治是仁治的一種補充，二者為“芒刃”與“斤斧”的關系：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不頓者，所排擊、所剝割皆眾理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也?！?0

第二，“行仁義”要與重禮治相結合。賈誼的“行仁義”與重禮治主張是并行不悖、相輔相成的。一方面，禮本身就體現(xiàn)著仁?！抖Y》篇說：

禮：天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家。

故禮，國有饑人，人主不飧；國有凍人，人主不裘；報囚之日，人主不舉樂。……故禮者，自行之義，養(yǎng)民之道也。受計之禮，主所親拜者二：聞生民之數(shù)則拜之，聞登谷則拜之。

禮，圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。故遠庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。

在賈誼看來，禮的本質即是仁，君王不但要仁愛百姓，而且要仁愛禽獸，只有這樣，才符合禮的精神。另一方面，仁需要通過禮的規(guī)范得以實現(xiàn)。禮體現(xiàn)仁的精神，但是禮與仁又分屬不同的道德范疇，仁治往往需要通過禮治才能得以實現(xiàn)，“道德仁義，非禮不成”，1故而禮治又有其相對的獨立性。如果說仁義的重點在于民生，那么禮治的重點在于秩序。這兩個問題其實都是漢初政治最重要的問題。戰(zhàn)亂之后的漢初，需要統(tǒng)治者仁愛民眾，與民休息，恢復生產，醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，解決民生問題。同時，劉邦集團起于底層，沒有受到過系統(tǒng)的儒家禮樂文化的教育和熏陶，從朝堂到社會，一切都處在沒有禮樂規(guī)范的狀態(tài)。漢文帝時期雖然很多情況已經(jīng)有所改變，但是社會失序現(xiàn)象還普遍存在。如果沒有禮治，仁治也就無從談起。賈誼正是在這種歷史背景下，提出了具體的禮治主張。

其一，禮治的歷史考察。賈誼認為，古圣王之所以能教化民眾、平治天下，與他們重視禮治是分不開的。他說：“三代之禮：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學，坐國老，執(zhí)醬而親饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也；其于禽獸也，見其生不忍其死，聞其聲不嘗其肉，故遠庖廚，所以長恩且明有仁也?！?三代敬、孝、度、仁道德風尚的養(yǎng)成，是三代重視禮治的結果。賈誼認為商、周國運長久，與重視行太子禮有密切關系。據(jù)《保傅》篇記載：太子初生就“舉以禮”以養(yǎng)其“孝子之道”，稍長則以東、西、南、北、太學五學相教，成人后“則有司直之史，有虧膳之宰”?！耙?、周之所以長久者，其輔翼太子有此具也?！蓖瑫r，賈誼也從禮治角度總結了秦朝的教訓?！哆^秦論》認為秦的敗亡不僅在于“仁義不施”，而且在于“違禮義”。這種“違禮義”的做法，早在商鞅變法時就已經(jīng)表現(xiàn)出來?！稌r變》篇說：“商君違禮義，棄倫理，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗?！辈⑶以敿殧⑹隽饲貒斑`禮義”的種種表現(xiàn)，認為這是秦統(tǒng)一后“十三歲而社稷為墟”的原因所在?！端准ぁ菲獜那亍八木S不張”的角度對社會失序與國家敗亡作了論述：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃戮而失其宜，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為墟?！薄侗８怠菲獎t認為秦的風俗一貫“固非貴辭讓也，所上者告訐也；固非貴禮義也，所上者刑罰也”。秦二世之所以違禮無道，草菅人命，與趙高之流“傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人，則夷人之三族也”密切相關。商周“行禮義”國運長久，秦朝“違禮義”國運短祚，這便是賈誼考察歷史所得出的結論。

其二，禮治的現(xiàn)實舉措。主要體現(xiàn)在君臣尊卑與整飭風俗兩個方面。賈誼說，“主主臣臣，禮之正也”“尊卑、大小、強弱有位，禮之數(shù)也”。3又說：“尊卑已著，上下已分，則人倫法矣。于是主之與臣，若日之與星；臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴。下不凌等，則上位尊；臣不逾級，則主位安。謹守倫紀，則亂無由生?！?禮的作用就是要確立等級秩序，而首要的便是君尊臣卑的等級秩序，這是確保社會統(tǒng)治穩(wěn)定的關鍵。然而，君尊臣卑，卻又要“體貌群臣而厲其節(jié)”。賈誼說：

臣聞之曰：履雖鮮弗以加枕，冠雖弊弗以苴履。夫嘗以在貴寵之位，天子改容而嘗體貌之矣，吏民嘗俯伏以敬畏之矣，今而有過，令廢之可也，退之可也，賜之死可也；若夫束縛之，系紲之，輸之司空，編之徒官，司寇、牢正、徒長、小吏罵詈而榜笞之，殆非所以令眾庶見也。夫卑賤者習知尊貴者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以司天下也，非尊尊貴貴之化也。夫天子之所嘗敬，眾庶之所敬寵，死而死爾，賤人安宜得此而頓辱之哉！5

這段話從養(yǎng)育大臣廉丑禮節(jié)的角度，肯定了君主禮貌大臣的必要性。既然大臣是君“嘗寵”、民“敬畏”之人，如果刑辱大臣，必然有損于君主的權威。禮治的另一功能是整飭風俗。賈誼認為社會風俗的好與壞，直接關系到一個國家的穩(wěn)定?！胺蛐八兹臻L，民怡然席于無廉丑，行義非循也。……管子曰：‘四維：一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰丑。‘四維不張，國乃滅亡?！?在賈誼看來，如果民眾不講禮義廉丑，整個社會就會出現(xiàn)君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面，最終將會導致國家的滅亡。認為秦的滅亡就是不講“四維”的結果：“秦滅四維而不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃僇而失其宜，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為墟。”要整飭風俗，就必須要推行禮治，而禮治的極至境界便是“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”。2

綜上所述，賈誼的歷史總結包括“過秦”論與治國論兩個部分?！斑^秦”論在于總結秦之興亡原因，由此導出“行仁義”的必要性。因此，仁義治國思想不但是“過秦”論的題中之義，而且是“過秦”論的目的所在。

二、“六經(jīng)”之論：歷史總結的思想基礎

賈誼是漢初儒家“六經(jīng)”的重要傳人。清人汪中說：“蓋仲尼既沒，六藝之學其卓然著于世用者，賈生也。”3“世用”二字已經(jīng)表明，賈誼的“六經(jīng)”之學具有致用的顯著特點。賈誼“過秦”歷史總結旨在為漢朝治國提供歷史借鑒，因而是從現(xiàn)實出發(fā)的，“世用”特點鮮明。同時，賈誼的“過秦”論又是以“六經(jīng)”為其理論依據(jù)的，“六經(jīng)”之論是其“過秦”歷史總結的思想基礎。

首先，“六經(jīng)”之論的思想淵源與哲學基礎。司馬遷曾說過：“儒者以六藝為法?！?賈誼是漢初大儒，“以六藝為法”是其治學根本?？v觀賈誼的“六經(jīng)”之論，其思想淵源無疑是來自于先秦儒家學說思想。賈誼十八歲即“以能誦詩書屬文稱于郡中”，5說明他自幼熟讀儒家詩書，受到過很好的儒家思想教育。賈誼的“六經(jīng)”思想主要是受先秦大儒荀子的影響。從師從吳公一系而言，賈誼是荀子的三傳弟子（荀子——李斯——吳公——賈誼）；從師從張蒼一系而言，賈誼是荀子的二傳弟子（荀子——張蒼——賈誼），其學術主要源頭無疑是荀子。從學術思想實際狀況來看，荀子的思想對于賈誼的影響也確實很大?！盾髯印と逍А氛f：“天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。……天下之道畢是矣?！痹谲髯涌磥恚ㄟ^學習《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，便可以得到天下之道與百王之道，而《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》含有的這個“道”，便是一種道德屬性?！缎聲返摹兜赖抡f》篇中有關于詳細的“六經(jīng)”之論，對照賈誼在該篇中的表述，我們可以清楚地看到二者思想的相通性與繼承性：荀子認為“六經(jīng)”涵蓋了“天下之道”，賈誼也把“六經(jīng)”看作是“道備”；荀子“六經(jīng)”之道具有道德屬性，賈誼也認為“六經(jīng)”是各種德性的體現(xiàn)，“六經(jīng)”之“道備，則合于德”。6

賈誼受荀子“六經(jīng)”思想的影響還突出表現(xiàn)在“禮”論上。《荀子》一書關于“禮”的論述很多，如《強國》篇說“國之命在禮”，《王霸》篇說“國無禮則不正”，如此等等。而最為集中的表述則是見于《禮論》篇。作為論“禮”的專篇，該篇對“禮”的起源、內容和作用，都作了系統(tǒng)闡述。荀子高度強調禮在治國中的重要作用，認為禮是“治之本”，“人道之極”，必須隆禮，“立隆以為極，而天下莫之能損益也”。并且明確指出：“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。”把是否推行禮治、是否“隆禮”提高到國家興亡的高度。無獨有偶，賈誼的《新書》也辟有《禮》篇，這顯然不是一種巧合，是對荀子《禮論》從形式到內容的繼承。通觀《禮》篇論禮的作用，具體表現(xiàn)為四個方面：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也?！薄岸Y者，臣下所以承其上。”“禮者，所以節(jié)義而沒不還?！薄岸Y，圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。”第一個講治理國家，第二個講君臣關系，第三個講養(yǎng)民恤民，第四個講仁愛禽獸。在賈誼看來，做到這些，就可以“天下安而萬理得”。對照賈誼與荀子的禮論可知，他們之所以強調禮治，歸根結底是認為只有通過禮治才能夠建立起君臣、上下和諧的社會，建立起天下、萬民安寧的社會。二者不但表述相似，而且思想相通。

賈誼從本體論的高度對“六經(jīng)”思想作出了哲學論證，這集中見諸《新書》中的《六術》和《道德說》二篇?！读g》開篇即闡述了德有“六理”、人有“六行”這一思想：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！钡轮傲怼蹦軌蚺缮f物，而萬物一旦形成，“六理”也就在萬物之中了。因此，陰陽、天地和人都應該以“六理”作為內在的法度，也就是所謂的“六法”。而“六法”在自然與社會中的具體表現(xiàn)叫作“六行”，具體到人則是指仁義禮智信樂。陰陽、天地之動，人的各種行為都必須要符合“六行”之法度。接著，《六術》討論了人之“六行”與教之“六術”的關系。在賈誼看來，人雖然有“六行”之法度，然而其“微細難識，唯先王能審之，凡人弗能自至”，需要依靠先王為天下設教，于是便有了“《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝”。也就是說，人們通過學習“六經(jīng)”經(jīng)典，從而使自己的行為符合“六行”的要求，即所謂“修成則得六行”。

很顯然，賈誼從本體論的高度肯定了“六理”乃天地之德、萬物之本，認為人所遵行的仁義禮智信樂“六行”是“六理”的一種社會體現(xiàn)。這樣的論述蘊含了天人合一的思想，也為社會所遵行的“六行”之德的合理性從天道觀上作出了論證。賈誼深知“六行”不能自行，需要先王教化明理，而《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經(jīng)”便是實現(xiàn)“六行”的先王之教。由此可見，儒家“六經(jīng)”是人們踐行“六行”的基礎，自然也是“六理”之德的體現(xiàn)，因而是天經(jīng)地義的。

《道德說》篇的說法跟《六術》篇相似，主要闡發(fā)的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”說一致，也都是從本體論的高度來談的。而“六美”說與“六行”說接近，都是講一些道德范疇，卻也有所區(qū)別。該篇說：“何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也?！边@里的“道”本為“六理”中的概念，而“密”的含義是指貼切，其他四個都是儒家基本道德范疇。接著該篇闡述了“六美”所表現(xiàn)出的不同德性：“道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也?！币簿褪恰傲馈迸c“德”之間的關系。在賈誼看來，“德”派生出天地萬物，而“六理”“六美”便是天地萬物運行與人的活動的具體法則。將這些“德”亦即法則著于竹帛，便形成了儒家的“六經(jīng)”或“六藝”：“是故著此竹帛謂之《書》，《書》者，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者， 此之紀者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也?！笨梢?，與《六術》篇的說法一致，“六經(jīng)”是從不同方面對“德”的具體體現(xiàn)。該篇還對“六經(jīng)”之所以有這樣的體現(xiàn)作了進一步闡述：

《書》者，著德之理于竹帛而陳之令人觀焉，以著所從事，故曰“《書》者，此之著者也”?！对姟氛?，志德之理而明其指，令人緣之以自成也，故曰“《詩》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀其成敗，以為來事師法，故曰“《春秋》者，此之紀者也”。《禮》者，體德之理而為之節(jié)文，成人事，故曰“《禮》者，此之體者也”?！稑贰氛?，《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》五者之道備，則合于德矣，合則雛然大樂矣，故曰“《樂》者，此之樂者也”。

這段話是對“六經(jīng)”中之所以稱《尚書》“著德”、《詩經(jīng)》“志德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“紀德”、《儀禮》“體德”所作的解釋，并認為五者合德便是“雛然大樂”。

由上可見，《道德說》篇跟《六術》篇從論證方法到具體觀點基本上都是一致的。所不同的，只是前者對于“六經(jīng)”的社會功能，即對“德”的體現(xiàn)闡述得更為具體。

其次，“六經(jīng)”思想與“秦過”總結。賈誼的“秦過”總結既是依據(jù)歷史事實，也與其“六經(jīng)”思想密不可分；前者為其歷史總結提供了實證，后者則為其歷史總結提供了思想。賈誼認為“秦之過”在于統(tǒng)一之后“仁義不施”“暴虐為天下始”。這不但不符合“順守”天下的治國策略，也是與儒家“六經(jīng)”思想相違背的。在賈誼看來，“六經(jīng)”的本質屬性即是道德。在《六術》篇與《道德說》篇中，賈誼通過對“六理”“六行”“六美”和“六術”這些概念的闡發(fā)，構建起了一個道德宇宙本體論：“六理”生成萬物德性，“六行”與“六美”體現(xiàn)萬物德性，“六術”（或“六藝”）乃萬物德性之載體或記錄。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”，道、仁、義、忠、信、密“六美”是“德之美”。1以此類推，仁、義、禮、智、信、樂“六行”是“德之行”，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六術”是“德之文”。作為這套理論體系的最高范疇“道”與“德”，其二者之間的關系是：“道”為無形之“德”“道者無形，平和而神”；“德”為有形之德，“離無而之有”。2也就是說，世界從無到有的過程，德皆貫徹其中。由此可見，賈誼的“六經(jīng)”之論不但體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家的重道德本色，而且從哲學的高度作出了論證，對傳統(tǒng)儒家的道德觀作了重要發(fā)展。這樣一種構建在道德本體論基礎之上的“六經(jīng)”之論，無疑是賈誼“過秦論”的思想基礎。

作為漢初“六經(jīng)”的重要傳人，賈誼不但在哲學的高度上對“六經(jīng)”作出了形上認識，而且對“六經(jīng)”各經(jīng)經(jīng)典都有廣泛的涉獵，具有深刻、獨到的見解。其關于各經(jīng)的具體解說，普遍帶有濃厚的儒家道德觀念色彩，其中一以貫之的便是仁愛、禮治思想。

第一，以仁愛說“六經(jīng)”。仁愛是儒家傳統(tǒng)思想，也是賈誼歷史總結的重要思想。秦無仁愛之心，所以才會行暴虐、苦民之政。賈誼認為“六經(jīng)”經(jīng)典體現(xiàn)了仁愛的思想。如賈誼的《易》論重視發(fā)揮《易傳》的重德精神?！洞呵铩菲f：“故愛出者愛反，福往者福來?！兑住吩唬骸Q鶴在陰，其子和之。其此之謂乎！故曰：‘天子有道，守在四夷；諸侯有道，守在四鄰。”這里“鳴鶴在陰，其子和之”為《易·中孚·九二》爻辭，《君道》篇也引用了這一句經(jīng)文，它的本義是“鶴在樹蔭下鳴叫，它的小鶴也叫著應和”。賈誼將其引申到政治當中，以“其子和之”來說明君王推行仁德政治，仁愛民眾，就必然會得到回報，得到天下萬民擁戴這樣一個道理，也就是所謂的“愛出者愛反，福往者福來”之義。賈誼還從《易傳·系辭下》“懼以終始，其要無咎”中汲取了“慎終敬始”的觀念。在他看來，秦皇朝正是因為不懂得“慎始”，沒有憂患意識，沒有安民愛民之舉，推行酷法、苦民政策，所以才會迅速敗亡?！短ソ獭菲啊兑住吩唬赫浔径f物理。失之毫厘，差以千里。故君子慎始”，顯然是對亡秦歷史教訓作出總結之后的深刻認識。

賈誼《新書》對于《尚書》的論述較少，這與漢初《尚書》學未興有很大的關系。盡管如此，《新書》中依然有引用《尚書》之語強調仁義之政的內容。如《春秋》篇借楚國令尹恭賀楚惠王之言“臣聞‘皇天無親，惟德是輔。王有仁德，天之所奉也，病不為傷”，以肯定君主尚德、愛民的重要性，這句引語便是出自《尚書·周書·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要闡述保傅對太子教育的作用，認為三代享國長久而秦短祚，與三代太子德性教育和秦太子被“教之獄”之不同教育方式有很大的關系。該篇最后引用《尚書·呂刑》的話“一人有慶，兆民賴之”作為“時務”，也就是當務之急來收尾，大意是說如果天子有好的品德，萬民都會賴此得福，強調通過重視太子教育，培養(yǎng)天子品德，養(yǎng)育天子善性的重要性，這是能否推行仁愛政治的基礎。

賈誼的《詩》論3繼承了先秦儒家詩言志、詩重教的特點，仁愛便是其中的重要思想?！缎聲ざY》云：“《詩》曰：‘君子樂胥，受天之祜。胥者，相也。祜，大福也。夫憂民之憂者，民必憂其憂；樂民之樂者，民亦樂其樂。與士民若此者，受天之福矣?！边@段引《詩》立說，主旨思想是希望君主要有一顆仁愛民眾、體恤民眾的心，要能與民眾分享憂與樂?！毒馈菲獎t說：

《詩》曰：“經(jīng)始靈臺”，“庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來”。文王有志為臺，令匠規(guī)之，民聞之者，裹糧而至，問業(yè)而作之，日日以眾。故弗趨而疾，弗期而成。命其臺曰“靈臺”，命其囿曰“靈囿”，謂其沼曰“靈沼”，愛敬之至也?！对姟吩唬骸巴踉陟`囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥皜皜。王在靈沼，于仞魚躍?！蔽耐踔疂?，下被禽獸，洽于魚鱉，故禽獸魚鱉攸若攸樂，而況士民乎。

這是以文王的歷史事實為依據(jù)，肯定君主德澤百姓，才能得到民眾的擁護。

賈誼的《左傳》學傳自荀子、張蒼，并有《春秋左氏傳訓詁》問世，是漢代《左傳》的重要傳人和重要學者，后學貫公、張敞、張禹以及孫子賈嘉等，都是西漢治《左傳》的一代名儒。《左傳》以詳明史實為特點，這種解經(jīng)形式對賈誼影響很大，重視史實依據(jù)是賈誼歷史總結與經(jīng)典闡釋的重要方法；同時，《左傳》所反映的思想也成為賈誼經(jīng)解思想的重要來源。賈誼的《春秋左氏傳訓詁》早已散佚（《漢志》已無著錄），但《新書》不但受《左傳》影響重視史實記載（具有史書性質），而且也采納了《左傳》的一些具體說法，1從中可以看出受后者政治理念的影響。眾所周知，《左傳》是先秦民本思想的代表，仁愛百姓、推行德政是其重要政治主張?！缎聲凡坏ㄟ^大量歷史事實的記載集中體現(xiàn)了其“行仁義”的思想，而且所引用的《左傳》之說，也對其仁愛思想作了經(jīng)學說明。如《春秋》篇所記衛(wèi)懿公喜鶴喪國之事，即出自《左傳》閔公二年?！蹲髠鳌酚洿四甑胰朔バl(wèi)，“衛(wèi)懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰(zhàn)，國人受甲者皆曰：‘使鶴，鶴實有祿位，余焉能戰(zhàn)！”衛(wèi)國因此滅亡。后來齊國幫助衛(wèi)國復國之后，衛(wèi)文公（前衛(wèi)戴公僅在位一年）便汲取了亡國教訓，“大布之衣，大帛之冠，務材訓農，通商惠工，敬教勸學，授方任能”。衛(wèi)國因此逐漸復蘇。這樣的首尾呼應，體現(xiàn)了《左傳》作者對衛(wèi)懿公荒政的批評，及對衛(wèi)文公汲取歷史教訓實行德政的肯定。《春秋》篇不但詳細記載了事情經(jīng)過，而且完全接受了《左傳》的思想，指出衛(wèi)懿公喪國的原因在于“賦斂繁多而不顧其民，貴優(yōu)而輕大臣”。認為“賢主者，不以草木禽獸妨害人民，進忠正而遠邪偽，故民順附而臣下為用。今釋人民而愛鳥獸，遠忠道而貴優(yōu)笑，反甚矣”。對照《左傳》，顯然是從同一個歷史事實得出了相同的結論，那就是愛民尊賢則國興，反之則國亡。又如《大政上》篇說：“誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失于有罪也?！贝苏Z出自《左傳》襄公二十六年引《夏書》語?！蹲髠鳌芬苏Z是“懼失善”，強調為國者要善待人民，不施濫刑，甚至“與其失善，寧其利淫”。對照《左傳》，《大政上》體現(xiàn)的也是一種慎刑、寬刑的思想，而這種思想的出發(fā)點便是為政者的仁愛之心。

第二，以禮治說“六經(jīng)”。作為荀子后學，賈誼儒學思想中的禮學色彩非常濃厚。漢初所謂“六經(jīng)”之《禮》，是指《儀禮》，《新書》中有大量關于禮儀的論述。縱觀賈誼的禮儀論述，主要思想有二：一是關于太子的教育問題。如《胎教》篇主要是講教導太子和任用賢人的重要性，因前半篇涉及王后在產前應遵循的各種要求，而得以“胎教”名篇。該篇開篇提及的“《禮》之冠、婚”，分別指《儀禮》中的《士冠禮》和《士婚禮》。根據(jù)該篇的說法，王后有孕之后，諸屬官必須按照一定的禮儀規(guī)范在左右行事；王太子出生后，需要行“懸弧”之禮，即在大門左側掛一張弓以示慶祝；需賢德之人培養(yǎng)王太子的成長，如“（周）成王生，仁者養(yǎng)之，孝者襁之，四賢傍之”?！侗８怠菲獎t集中講述作為太子的老師（太保、少保、太傅、少傅）對于太子教育所起的重要作用。太子出生后，要讓人背著到京師南郊祭天，“過闕則下，過廟則趨”，讓太子知道何為“孝子之道”；太子少年后，需入東、南、西、北、太五學，其中前四學主要是學習儒家仁義理智道德規(guī)范，入太學開始向老師問治國大道；太子成人后，依據(jù)三代之禮，“春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學，坐國老執(zhí)醬而親饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也”。言行舉止都必須遵循禮儀規(guī)范?！缎聲愤@兩篇內容記述的都是有關太子的教育問題。賈誼常年擔任王太傅，深知太子教育決定著未來國君的德行，故而其言禮對此著墨較多。這兩篇文字都被收錄《大戴禮記·保傅》篇中，其中《胎教》與《大戴禮記》的文字出入較大，而《保傅》則與《大戴禮記》的記述基本相同。

二是關于君臣之別的問題。如《禮》篇雖然是講禮的主要思想、意義與作用，卻也涉及一些禮儀。該篇說：“天子適諸侯之宮，諸侯不敢自阼階。阼階者，主之階也。天子適諸侯，諸侯不敢有宮不敢為主人禮也?！薄疤熳幼糨浭?，以明貴也。貳牲而食，以優(yōu)飽也?！边@是體現(xiàn)君臣之別、維護君主之尊的禮儀規(guī)范?！豆偃恕菲獎t具體講述了君主與各類官員的相處之道，也就是所具有的基本禮儀。該篇將君王身邊的官職分為六種：師、友、大臣、左右、侍御、廝役。君王與不同官職之人的相處，所持守的禮儀是不同的，“師至，則清朝而侍，小事不進。友至，則清殿而侍，聲樂技藝之人不并見。大臣奏事，則俳優(yōu)侏儒逃隱，聲樂技藝之人不并奏。左右在側，聲樂不見。侍御者在側，子女不雜處”。 只有這樣“聽治論議，從容澤燕，矜莊皆殊序”，才能成就帝王之業(yè)。在此，賈誼把君王與職官人員的相處禮儀看得很重，上升到能否成就帝王之業(yè)的高度?！斗伞菲v的是服位有等問題，也屬禮儀一類。其中說道：“天子之于其下也，加五等已往則以為臣；臣之于下也，加五等已往則以為仆。仆亦臣禮也，然稱仆不敢稱臣者，尊天子、避嫌疑也?！边@里天子之下五等為公、侯、伯、子、男，臣之下五等則與《禮記·王制》所言“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等”之說一致，對五等作了具體分等，體現(xiàn)的是貴賤有級的思想。

禮儀往往又與禮容聯(lián)系在一起，如果說禮儀是一種行為準則，那么禮容則是一種生活體現(xiàn)?！缎聲分械摹度萁?jīng)》篇和《禮容語》篇，便是關于禮容方面的記述。其中《容經(jīng)》開篇所言“至色之經(jīng)”“容經(jīng)”“視經(jīng)”“言經(jīng)”，分別描述了朝廷、祭祀、軍旅、喪紀四種場合中應有的容貌神情，所謂“四志形中，四色發(fā)外”。如祭祀禮容，要做到祭祀之志“愉然思以和”，即虔誠的樣子；祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”，即謙卑恭敬的樣子；祭祀之視“視如有將”，即目光有奉獻之意；祭祀之言“文言有序”，即贊頌有序。很顯然，就是要通過志、容、視、言的具體容貌情狀來表現(xiàn)出對于祭祀的一種情感。該篇還記述了許多具體之容，包括立容、坐容、行容、趨容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐車容、立車容、兵車容等，涉及各類待人接物過程中的儀容。如同“兵車之容”所言：“古者圣王居有法則，動有文章，位執(zhí)戎輔，鳴玉以行。……明君在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章?！痹撈€大量使用《詩》說，如引《蓼蕭》之詩“和鸞噰噰，萬福攸同”，以“言動以紀度，則萬福之所聚也”；引《柏舟》之詩“威儀棣棣，不可選也”，以“言接君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小品事之各有容志也”；等等，來強調君主儀容符合禮儀的重要性?！抖Y容語》本為上下兩篇，上篇已亡佚，下篇主要是引用《左傳》和《國語》的故事來闡述禮容?！岸Y容語”，顧名思義，是講述符合禮容要求的言論。該篇通過輯錄春秋時期的三則佚事，以強調君臣必須注意自己的言談舉止，“意在說明：人的動靜、言語等容儀是其心志的表現(xiàn)，容儀符合禮的規(guī)定則吉，反之則兇”。1

上述禮儀之論，無論是關于帝王子嗣太子的禮教，還是對帝王本身的禮的規(guī)范，不但基本思想完全符合儒家倫理道德，而且很多說法與儒家“六經(jīng)”經(jīng)典相一致?！度萁?jīng)》與《禮容語》關于禮容的論述，針對的主要對象是君王或者諸侯王，體現(xiàn)的主要也是儒家的修養(yǎng)之道。特別是《容經(jīng)》篇關于漢初禮容的系統(tǒng)總結，按照徐復觀的推測，是賈誼在擔任梁太傅時“整理出來，以作教材之用的”，1無疑是對儒家禮學的豐富和發(fā)展。

綜上所述，賈誼的“六經(jīng)”之論繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，并將其上升到哲學的高度，從天道觀上作出了論證。賈誼認為作為萬物德性載體的“六經(jīng)”，其道德屬性的具體體現(xiàn)便是仁愛與禮治。賈誼“秦之過”的歷史總結即是以此為思想基礎的。

[責任編輯 王雪萍]