孫利天 趙天越

摘 要：現(xiàn)象學的背景和分析，可以使我們更接近中國傳統(tǒng)智慧的輪廓?，F(xiàn)象學給予我們這樣一個知識背景：直觀是知識的奠基。直觀必須在一個場域中進行，大的氣度與格局成就大的主題化。今天，面向事情本身的本質直觀，需要儒家的、道家的、佛家的相應的心性修煉和修養(yǎng)。而經過現(xiàn)象學闡釋的中國傳統(tǒng)哲學則更加具備知識論的意義。

關鍵詞：現(xiàn)象學；中國傳統(tǒng)智慧；修養(yǎng)論；格局

作者簡介：孫利天，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授（長春 130012）；趙天越，吉林大學哲學社會學院博士研究生（長春 130012）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.03.006

對中國傳統(tǒng)智慧，我們強調一種以“修養(yǎng)論”為核心的理解，錢穆先生有類似概念的使用。1號稱現(xiàn)代三圣之一的馬一浮先生，也主張讀書之終極目的在于明理踐性、成就圣賢人格。高清海先生對中國哲學的理解簡明直觀，他認為中國哲學就是做人的學問。在這樣的意義上，我們說中國哲學的存在論、宇宙論是一種道德世界觀。而中國哲學格物致知的意義其實應該是一種格物致何知的精神態(tài)度。根本說來，致的不是竹子的分子、原子、遺傳基因密碼等那樣一些知識，而是諸如良知、良能這樣的一些道德知識。這就是整個中國文化的一個鮮明的特質。從這個意義上看，鄭板橋就格出了竹子的氣節(jié)?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝褡由厦娴闹窆?jié)，在中國文化中就具有著豐富的內涵，被人們用來比喻節(jié)操、氣節(jié)等。而中國知識分子最強調的就是氣節(jié)，特別是在民族危難的時候。然而，從格物到氣節(jié)再到道德，類似“龍場悟道”的思維方式不免神秘，再如禪宗的機鋒、禪機等內容，則更顯虛幻、神秘。中國傳統(tǒng)智慧時常以這種神秘主義的姿態(tài)被人所誤解。本文則嘗試運用現(xiàn)象學的有關知識，獲得一些對中國傳統(tǒng)智慧特點的新認識。

一、來自現(xiàn)象學的啟示

整個20世紀西方有三大哲學運動：分析哲學運動、現(xiàn)象學運動和馬克思主義。從《邏輯研究》開始的現(xiàn)象學運動催生了很多有代表性的哲學家，形成了很多流派，其思想傾向也不盡相同，但是構成現(xiàn)象學運動的共同性的東西，我們認為可以用一句話來概括：“面向事情本身的本質直觀?！边@實際上涉及了現(xiàn)象學的兩個經典命題，一個是“面向事情本身”，面向事情就要看到事情的本質；另一個則是構成現(xiàn)象學最重要的方法即“本質直觀”。把這兩個口號合并一起，就構成了現(xiàn)象學的主導精神。

胡塞爾本人至少有三條不同的現(xiàn)象學還原的道路：第一條是以《邏輯研究》為代表的描述現(xiàn)象學，第二條是以《純粹現(xiàn)象學通論》為代表的先驗現(xiàn)象學，第三條是以他去世前出版的最后一本書《歐洲科學的危機和超越論的現(xiàn)象學》為代表的生活世界的現(xiàn)象學還原。從根本上說，胡塞爾現(xiàn)象學方法能夠成立的一個前提性基礎，即推論的知識或規(guī)律不是最高的，因為推論是有前提的，最高的知識或規(guī)律只能是本質直觀到的知識或規(guī)律。這是胡塞爾批判實證主義，也包括康德批判哲學在內的認識論中的心理主義傾向的必然結果。胡塞爾在《觀念》中強調了這“一切原則的原則”：“每一種原初地給予的直觀是認識的正當?shù)脑慈?，一切在直覺中原初地（在某種程度上可以說，在活生生的呈現(xiàn)中）提供給我們的東西，都應干脆地接受為自身呈現(xiàn)的東西，而這僅僅是就在它自身呈現(xiàn)的范圍內而言的?！?按照這樣一種看法，現(xiàn)象學給予我們的第一個啟示就是這個所謂一切原則的原則：本質直觀的知識的有效性在于它是最高的知識，也可以說知識的奠基是直觀的。這就為理解中國傳統(tǒng)智慧作為一種本質直觀的思維特點提供了有效性的基礎。中國傳統(tǒng)哲學缺少西方哲學的推論性知識，它的很多知識都是本質直觀的知識。

我們從現(xiàn)象學中得到的另一個啟示來自海德格爾，即怎樣把存在的真理引入并喚起在場域之中。在西方的知識論、邏輯學和認識論視野中，現(xiàn)象學所考察的核心其實是認識的真理性問題。而這種認識真理的主體性條件特別是在本質直觀方面，卻只能是一種具體的、一次性的、當下的認識行為，這顯然與西方邏輯學方法有所不同。按照胡塞爾，本質直觀首先強調直觀的主體，并且認為直觀的過程本身又是一種具體的認識行為，進而將這種具體的認識行為普遍化和邏輯化。所以，本質直觀一方面強調了直觀的重要意義，另一方面也強調了這種直觀必須是符合西方認識論和邏輯學傳統(tǒng)的直觀。然而在西方的知識論傳統(tǒng)中，把這種具體的、一次性的認識行為邏輯化其實是很難完成的，這也正是胡塞爾的艱難之處。對于直觀主體，包括康德在內的西方學術傳統(tǒng)往往把它當作一種主觀演繹，并且通常把它理解為心理學的問題。但事實上，由于本質直觀涉及主體的具體認識行為問題，所以這種直觀主體內在的認識條件就顯得尤為重要。然而一直以來，西方的學術傳統(tǒng)都缺少這種關于本質直觀的主體性條件的思想維度。正如胡塞爾所揭示的，原因在于包括康德在純粹理性批判中，都是把這種對主體性條件的分析當作一種主觀演繹、心理機制或心理機能，并不具有在邏輯學中的那種推論性知識意義。而本質直觀恰恰需要這種直觀的主體性前提，即主體的前提性條件。從近代哲學的認識論路向看，胡塞爾的先驗自我和先驗意識很難成立，而這也正是海德格爾不同于胡塞爾轉向生存論的原因。

在海德格爾那里，對于直觀主體的前提性條件，首先應當確定的是主體所具有的直觀只能是在特定場域中的直觀，海德格爾稱之為“在場”，也可以說是一種“意識的原始涌現(xiàn)”。進一步說，在場即怎樣把存在的真理引入并喚起在場域之中。伽達默爾曾經評價海德格爾經常使名詞動詞化，然后喚起生動的在場的印象?！霸趫觥闭呛５赂駹柕囊粋€關鍵性術語。一旦名詞動詞化，那么這個場景就動了起來。當然，海德格爾做了很多考證，至少這里我們可以說明，這種生動的在場，是直觀的條件。不在場看不到，就無法直觀。怎樣把存在的真理引入場域之中，把它喚起在場域之中，這是理解中國傳統(tǒng)智慧的又一個現(xiàn)象學背景，這一背景還關乎海德格爾對真理的理解。海德格爾所理解的真理，即無蔽、自在的顯露、沒有遮蔽。2如果真理是無蔽，是在一個場域中的澄明，那么就意味著真理有著自身的涌現(xiàn)。真理是自身涌現(xiàn)出來并可以被直觀到的。

不同的主體所在場域是不同的，這也是中國哲學一直以來所強調的“氣度”和“格局”，按照西方哲學的話語來說就是“視野”或“前理解條件”。這種由不同的氣度和格局即不同的場域和不同的精神高度所帶來的對事情本身的本質直觀也是截然不同的。比如普通百姓日常所直觀到的是衣食住行，政治家所直觀的是政治格局，哲學家直觀的是世界觀問題，軍事家直觀的則是軍事格局，等等。而在不同的場域和境界格局中，如果直觀的事情本身想要能夠進入主題化，則需要事情本身無蔽地敞開。這種沒有遮蔽的敞開實際上也是海德格爾所說的“澄明之境”。但是，這種“澄明之境”如何可能，以及怎樣才能達到無蔽的狀態(tài)，這些問題都需要對主體性條件進行追溯。本質直觀的能力，按照胡塞爾的看法，是不能通過訓練得到提升的。胡塞爾通過“直觀紅的本質”的例子指出，本質直觀是一種天賦的哲學能力，是不可以通過訓練獲得的。按照中國傳統(tǒng)哲學的修養(yǎng)論的思路來看，恰恰存在一個可以綜合胡塞爾和海德格爾的思想進路：本質直觀的獲得實際上就是如何為一個澄明之境的敞開提供一個最優(yōu)的主體性條件。

二、達到澄明之境的主體的前提性條件

基于前文中我們分析的來自現(xiàn)象學的啟示，從格局和主題化說，要達到這種澄明之境的主體的前提性條件，我們有以下幾點要求，而這幾點要求同時也是我國傳統(tǒng)思想家所具備的思想特質。

首先，博學。馬一浮先生稱為“博聞”。想要達到“澄明之境”，提高自身直觀的能力和主體性條件的修養(yǎng)，修養(yǎng)主體需要的首先是具備相關的知識。沒有相關的知識和信息格局的構成就無從談起，更無法形成主題化的能力。在這一點上，“博學”就是本質直觀主體的一個知識論意義上的前提。孔子可謂儒家博聞的典范，就連當年反對孔子思想的墨子也不得不稱贊他“博于詩書，察于禮樂，祥于萬物”（《墨子·公孟》）?？鬃邮侨绾巫龅讲┞劦哪?？“敏而好學，不恥下問”“每事問”，孔子主張學無常師：“三人行必有我?guī)熝?。”荀子則在《勸學篇》開篇就說：“君子曰：學不可以已。”在為學的方法上主張“虛一而靜”。這種博學的追求一度達到南齊陶弘景“讀書萬卷余，一事不知，以為深恥”1的地步。正是在這樣的意義上，有學者把儒家的這種治學目標和態(tài)度視作“學習本體論”，也即把學習視作生命的意義和價值所在。

其次，則是上文中提到的孟子的“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”。孔子說“四十不惑”，而孟子說“四十不動心”。如何做到不惑抑或不動心？孟子通過“養(yǎng)勇”“養(yǎng)浩然之氣”做到不動心。中國哲學實際特別講“養(yǎng)氣”，甚至可以說，從孟子的“浩然之氣”一直到文天祥的《正氣歌》，構成了幾千年中國知識分子的一種精神命脈。朱熹解釋這個“養(yǎng)氣”時說，“養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼。此其所以當大任而不動心也”，2有了這種浩然之氣，才能“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），而這樣的大丈夫才能有“仰不愧于天，俯不怍于人”的君子之樂。一定意義上，整個中國儒家知識分子的一種精神標識，就是這種浩然正氣。今天如果我們沒有這樣一種浩然正氣，我們就不可能擁有大的格局，也不可能有討論任何宏大主題的理論。

再次，就是孟子提及的“知言”。在孟子那里，不動心的另一個前提是“我知言”。何謂知言？孟子認為，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，斜辭知其所離，遁詞知其所窮”。朱熹認為，“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以窮極之理而識其是非得失之所以然也”，3又說：“人之有言皆本于心。其心明乎正理而無蔽，然后其言平正通達而無病”，并引證了程子的話：“心通乎道，然后能辯是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂‘知言是也?！?

根據(jù)海德格爾的啟示，這里我們要特殊強調的是語詞或語言本身的功夫。如果沒有對于語言本身的高度修養(yǎng)，即便真理在那里發(fā)亮、澄明，也無法被捕捉并完全理解。真理總得進入語言之中，才能被語言所顯露。蘇軾形容語言可以像姑娘手中的繡花針一樣，“纖毫畢現(xiàn)”。這就是講語言的精準，任何最精微的東西都能夠用語言準確地把它呈現(xiàn)出來。蘇軾在談到他的散文寫作時說：“行其所當行，止其所當止。”（《東坡志林·答謝民師書》）。他在《赤壁賦》里面的那句“山高月小，水落石出”，形容山勢高顯得月亮小，河水回落石頭就露出來。后人曾評價說這是一種天然句法。這樣的一些杰出的語言能力，把孔子所說的“不悱不發(fā)”中的“悱”，即想要說而又說不出來的困惑，啟發(fā)出來，行之于人，從而真理才進入語言。

三、中國傳統(tǒng)智慧的修養(yǎng)方法及其現(xiàn)象學分析

胡塞爾把中止判斷、本質還原、先驗還原作為現(xiàn)象學通達嚴格科學之哲學的基本方法。海德格爾部分地繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學方法（海德格爾不接受胡塞爾的先驗還原），把哲學的焦點從人的認識轉向人的存在，按照伽達默爾的說法，他的詮釋學“按本體論的目的發(fā)展理解的前結構”，1力圖實現(xiàn)一種“思想的移居”。無論是胡塞爾還是海德格爾都把自己看作一個探索者，旨在探索建立嚴格的科學的哲學的可能性，旨在嘗試一種新的思的可能性。因為囿于基于近代以來的認識論哲學，他們理解的哲學或者“思”終究是不可完成的形而上學。而基于萬物一體的本體論，最終旨在明心見性落實為變化氣質的修養(yǎng)論的中國傳統(tǒng)哲學的定位就是一種可完成的形而上學。這就決定了中國傳統(tǒng)智慧的修養(yǎng)功夫或說修養(yǎng)方法總體上具體而非抽象的特點。

具體說來，儒家經典眾多，但基本經典為“四書”，而《大學》為初學入德之門?！洞髮W》開章明確三綱領：明明德、新民、止于至善。又說：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，遂得所謂“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這八條目中“一是皆以修身為本”。而修身的根本在于格物致知。對格物致知的不同理解則開出理學和心學的不同路向。如朱熹的理解“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，2主張“持敬為窮理之本”，認為持敬是“圣學始終之要”。王陽明則“從自己心上體認”開出“致良知”說，功夫上，主張“知行合一”“誠意”“謹獨”“立志”和“事上磨練”。《中庸》有“自明誠謂之性，自誠明謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，把“誠”作為內圣外王即“成己成物甚而與天地參”的核心功夫。而最早是《論語》，孔子提出他的仁學思想，以“能行五者于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》），此五者為“恭、寬、信、敏、惠”。就修養(yǎng)功夫說，《論語》俯仰皆是，如“愛人”“克己復禮”“忠恕”“溫良恭儉讓”“先行其言而后從之”“修己以敬”等。對于學習的主體，他則強調“勿意、勿必、勿固、勿我”。而對于施教，他主張“不憤不啟，不悱不發(fā)”。孟子訴求“仁義禮智圣”“五德”（孟子主要強調前四者，尤以仁義為主），則提出“存心養(yǎng)性”，方法上主張“反求諸己”“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”“養(yǎng)勇”“集義”“知言”等等。

老子以“道”“德”為思想根基，主張“自然無為”“柔弱不爭”“致虛極、守靜篤”“知雄守雌”“知子守母”等，提出“為學日益，為道日損，損之又損以至于無為”。莊子主張“無待”“逍遙游”式的人生觀，為此，他主張“坐忘”即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。通過“虛”“坐忘”等，老莊追求一種個人精神絕對自由的境界。而佛家的修身功夫，一個基本的說法叫“依定發(fā)慧”。佛家講“三學”：戒、定、慧?！敖洹睘槿氲乐T，功德之本，嚴守戒律，始能身心清凈?！岸ā敝浮爸剐挠谝痪?、不使散動曰定，定而后能靜慮、得妙語，即所謂禪定”，“入定則心境安寂，方能生慧”。3

簡要地說，拋開具體條目的表述，總體地從修養(yǎng)的根本方法上看，儒釋道都強調：定—靜—慮—得（德、慧）。這給我們的啟示就是如果被過于強大的、現(xiàn)實的功利邏輯所驅使，我們就不可能具有智慧。按照這個說法，定生慧，沒有定力就沒有智慧，所以定力的修煉就是智慧本身。在現(xiàn)象學的意義上，只有安定下來，寧靜下來，我們才可能有本質的直觀。否則即便直觀到了，那也僅僅是一種感性的直觀，真理不會向我們敞開。按道家的說法就是“靜”“空”“虛”。有了這種“虛”才能接物，這個“虛”與現(xiàn)象學可以直接關聯(lián)起來。海德格爾的“林中路”便是虛，如果沒有虛，就不會有真理的顯現(xiàn)。從本體論意義上看，世界就是一個連續(xù)和間斷的統(tǒng)一。這個“虛”就是間斷，是本體論的間斷。如果世界是絕對充實的實體，也就沒有了海德格爾的“林中路”。通俗地說，理性之光只有照入虛境的場域，才能使真理顯現(xiàn)。這里所說的虛境，馬一浮先生稱為“虛以接物”，擁有虛懷如谷的胸懷，才能讓物進來，進而讓物的真理得以顯現(xiàn)。任何場域、任何主題都無法進入一個被瑣碎充滿著的心靈，還怎么能有大的格局和大的主題化的真理。

所以中國傳統(tǒng)智慧完全和修養(yǎng)、修身連接在一起。智慧的高度和人的精神修養(yǎng)的高度，正氣、格局、主題，心靈的定力、心靈的虛懷都連接在一起。修身絕非僅僅是一種道德上的踐履篤行。程顥《秋日》詩云：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”首先是要閑，“閑來無事不從容”；“萬物靜觀皆自得”，得有靜，有格局和氣象。主題就是道，道就是形上之道。“富貴不淫貧賤樂”，富貴不能淫，貧賤不能移，這就是定力和操守。如果一個人真的能夠生活到這種境界，那么應該說這就是智慧的人生、道德的人生。在這樣一種心靈境界中，那種直觀的真理才能夠得以顯現(xiàn)。按照儒家對道的理解，道不遠人，遠人非道，不離日用常行。在日常日用中，道隨處都朗然顯現(xiàn)。

在現(xiàn)象學的背景下去體驗與接近中國傳統(tǒng)智慧，一開始也是一種經驗性的態(tài)度。即陽明所說的“事上磨練”。艱苦生活的磨練所帶來的是在任何場合下都能“定”“靜”的能力，以及在漫長的生活中所形成的自信，還有由這種自信所帶來的那種氣場。陸游的說法：“汝果欲學詩，功夫在詩外。”（《示子遹》）

四、 中國傳統(tǒng)哲學道德修養(yǎng)的知識論意義

這個問題與我們過去對中國傳統(tǒng)哲學的理解密切相關。中國傳統(tǒng)哲學對知識和真理概念的理解，與西方哲學意義的知識范疇是不同的。中國傳統(tǒng)哲學認為的知識和真理是道德知識，而這種知識與西方符合論中的知識和真理有著不同的標準。用王陽明在《傳習錄》中的話說就是：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫，本不可離?！边@里所說的知和行，也說明了道德知識的性質其實是實踐，所以知和行必然是合一的。而正是因為中國哲學對知識和真理的獨特理解，它才能夠成為一種具體情境的知識和真理，也就是說它是在具體道德情境中的本質直觀。比如諸葛亮未出茅廬三分天下，是對當時中國政治、經濟、軍事格局的直觀；毛澤東的《論持久戰(zhàn)》是對抗日戰(zhàn)爭初期的中日戰(zhàn)爭格局的本質直觀，等等。這種直觀性的真理很多情況下是一種帶有情境性和博弈性的最優(yōu)選擇。

中國傳統(tǒng)智慧作為一種具體情境中的本質直觀，只能是在特定情境中直觀出最恰切的知識和真理，而恰恰因為每一種具體情境都是不盡相同的，所以最后直觀得到的其實就是個別性的、具體性的本質真理。如《論語》中孔子對“仁”“孝”等針對不同的學生作不同的回答。這些個別、具體的本質真理需要通過某種形式邏輯地連接起來進而形成一個完備的知識體系。這就與西方哲學的知識論體系有所區(qū)別，因為中國傳統(tǒng)智慧中的知識和真理不是一個包含著各個層級和邏輯的演繹體系，而是一個平面化的、并列的直觀真理。所以，中國哲學所謂形而上學的、“天道”的天理實際可以理解為一個把這些個別的、具體的直觀真理和道德原理串聯(lián)起來的整體。中國哲學對形而上學層面真理實質的理解就是彼此貫通、彼此通達的道理。個別的直觀真理之間相互能夠融會貫通，否則即不是真理。在此意義上，所謂“道理”其實就是各個道路之間的彼此通達，也就是中國哲學所強調的形上的、直觀的知識和真理。

反之，在包括黑格爾辯證法在內的西方哲學所強調的邏輯真理體系當中的每一個環(huán)節(jié)其實也需要相應的直觀。比如就幾何學知識來說，歐幾里得幾何學是一個公理體系，如果想讓人們理解和把握這個體系，就需要在從公理到定理的每一個環(huán)節(jié)上提供幾何學的直觀。而這只有通過具體的題目例證和幾何學證明的直觀，才會被人們所理解。在這個意義上也就意味著即便是西方邏輯的真理，也需要相對應的直觀的環(huán)境。黑格爾最大的問題則在于：為了與謝林等人區(qū)別開來，黑格爾并不提及直觀的層面，而是單純強調所謂邏輯的整齊與單純。但是，在黑格爾的邏輯學的范疇演進中，這種邏輯的整齊與純粹實際上都需要類似于歐幾里得幾何學體系中那樣的經驗性的直觀，否則將無法被人們所理解。黑格爾從存在論到本質論再到概念論的每個環(huán)節(jié)，例如他提到生命這個范疇的時候，實際上必須依靠人們用生命的現(xiàn)象來加以理解。

正如胡塞爾“一切原則的原則”所揭示的，西方知識論和邏輯學的體系性真理，實際上也是離不開直觀的。相應的，中國傳統(tǒng)的直觀知識和真理也需要相應的邏輯化和體系化。老子和孔子所處的是直觀性真理的時代，而這樣的知識發(fā)展到了戰(zhàn)國時期開始出現(xiàn)系統(tǒng)化和體系化趨勢，儒家的荀子和道家的莊子都開始對知識進行系統(tǒng)化和體系化的工作，試圖達致相互通達和貫通。及至宋明，中國傳統(tǒng)哲學道德修養(yǎng)論已然表現(xiàn)出較為自覺的體系化哲學傾向，開始顯露知識論的意義。前面我們講，一直以來，西方的學術傳統(tǒng)就缺少那種關于本質直觀的主體性條件的思想維度，而本質直觀恰恰需要這種直觀的主體性前提，即主體的前提性條件。而這正是中國傳統(tǒng)哲學的優(yōu)常所在。尤其是經過現(xiàn)象學特別是海德格爾的視域理解之后的中國傳統(tǒng)哲學，就不再是黑格爾眼中的格言或僅僅是生活智慧，如果我們再進一步加以邏輯化、體系化，那么中國傳統(tǒng)哲學必將具備基礎性的知識論意義。這或許也是海德格爾一度把目光轉向古老的東方的原因。

[責任編輯 付洪泉]