李 毓，孫九霞

（中山大學 旅游學院旅游休閑與社會發(fā)展研究中心，廣東 廣州 510275）

1.引言

當今社會，宗教和旅游緊密交織。旅游作為最大的跨越國家邊界的人口流動，是全球化生活的基本形式，無處不在。自1978年改革開放以來，中國社會經(jīng)濟迅速發(fā)展，各類旅游地蓬勃興起。在中國西南少數(shù)民族地區(qū)，當?shù)卣⒁?guī)劃者往往將當?shù)刈诮探ㄖ?、宗教?jié)慶視為民族旅游的主要吸引物。以西雙版納傣族園為例，該景區(qū)由五個千年傳統(tǒng)村落組成。長期以來，外來的南傳上座部佛教與本土的民間信仰相融合，是一個神圣與世俗交織性特別強的民族旅游社區(qū)。對于游客而言，傣族園的佛寺建筑，傣族開門節(jié)、關門節(jié)、潑水節(jié)、“送寨子”等民族節(jié)慶和宗教儀式活動，以及傣族村民的庭院和家空間、村民的宗教實踐活動等成為游客凝視和體驗的對象。對于傣族村民而言，旅游和宗教嵌入他們的生活，成為他們日常生活中不可或缺的部分。旅游發(fā)展也對傣族村民的宗教生活產生了潛移默化的影響，不僅體現(xiàn)在周期性的宗教節(jié)慶和儀式活動上，而且還涉及日常生活中常規(guī)化的、與世俗生活緊密交織的宗教實踐方面。

與之對應，旅游對宗教的影響是旅游地社會文化影響研究的核心話題。以往學者們主要基于“世俗化”、“舞臺真實”、“旅游商品化”、“主客互動”等研究視角，探討旅游的積極和消極影響。多數(shù)學者認為，民族旅游的發(fā)展給地方宗教空間帶來負面的影響，如宗教伴隨旅游發(fā)展而日漸衰落，宗教空間的世俗化[1]、宗教文化的商品化等[2]；與其相反，少數(shù)學者指出信徒的信仰非但沒有在現(xiàn)代化和旅游發(fā)展中衰落，反而呈現(xiàn)出信仰熱情高漲、信仰實踐頻繁和信仰空間復興的繁盛局面[3]?？梢姡糜魏妥诮痰年P系并不能僅僅從積極－消極的二元性去逐一解讀，它具有多元和復雜性的特點。近年來，一些研究運用“文化再生產”、“傳統(tǒng)的發(fā)明”、“權力”等理論視角，關注地方儀式實踐的變遷以及變遷所帶來的社會秩序和族群性重構[4]、儀式主體中的權力關系變化等[5][6]。雖有研究關注旅游對宗教節(jié)慶、儀式的影響，但是對于旅游后臺中當?shù)鼐用袢粘；?、常?guī)化的宗教實踐缺少應有關照。其主要原因有二：一是以往研究多關注神圣的宗教空間及其該場域中的節(jié)慶儀式活動，而對世俗的日常生活空間關注不足；二是旅游地發(fā)展過程中未被舞臺化和商業(yè)化包裝的，人們日常生活中常規(guī)化的宗教實踐往往具有私人化和隱蔽性的特點，時常被忽視。

筆者在對傣族園社區(qū)居民日常生活的觀察發(fā)現(xiàn)，傣族村民的宗教生活并不是發(fā)生在寺廟空間中那么簡單。傣族婦女會在家中邊洗衣服邊聽誦經(jīng)學習，也會在出門旅游時請寨老幫忙祭祀寨神。有時村民會為發(fā)展旅游在家中庭院開兩扇門會不會冒犯家神而心生疑慮；還有些情況下，他們還會將為游客臨時?？坑^光車的店鋪街道區(qū)域圍成儀式空間進行宗教實踐，這些特殊的現(xiàn)象體現(xiàn)了旅游發(fā)展和傣族村民日常宗教之間的微妙關系，有待進一步研究。從日常生活經(jīng)驗層面看，傣族村民生活中的宗教形式，很難用“宗教”和“民間信仰”的概念進行硬性區(qū)分。西方社會科學傳統(tǒng)中對宗教和民間信仰的定義，事實上簡化了對神圣相關的差異、復雜的信仰系統(tǒng)的理解[7]。對于傣族居民的制度性和非制度性宗教并存、宗教和民間信仰實踐相混合、神圣和世俗交織的特殊現(xiàn)象，可以用宗教社會學的“生活宗教”概念進行詮釋。

本研究目的是通過剖析旅游對傣族居民日常生活宗教實踐的影響及其應對策略，以期拓展旅游的社會文化影響研究方向，為生活宗教理論提供旅游情境下的本土知識與經(jīng)驗。

2.理論與方法

2.1 生活宗教理論

20世紀 60－80年代法國社會學者列斐伏爾（Henri Lefebvre）、羅蘭·巴特（Roland Barthes）、米歇爾.德賽圖（Michel de Certeau）和喬治·佩雷克（George Perec）等人的研究使得學界開始重新關注日常生活。學者們從不同角度和方法對日常生活展開和富于變化的，促使我們重新反思生活中的事物。其中，德賽圖認為這一研究方法也可以用于對宗教的研究[7]。Hall（1997）在其《美國的生活宗教：實踐的歷史》一書中首次將“生活宗教”作為一個新術語引介到美國學界。這一概念的提出是建立在對制度性宗教和民間宗教二元對立的反思基礎上，試圖打破民間信仰和官方宗教的二元區(qū)分和高低偏見，將宗教研究的范圍從民間宗教和官方宗教對立的二元分類中解脫出來，進一步理解人們日常生活中的宗教和精神性[8]。隨后，Orsi（2010）將生活宗教研究聚焦于民間信仰方面，他指出，“民間信仰”這一不令人滿意的術語已經(jīng)被“生活宗教”替代，“生活宗教”是指“特定時空中，現(xiàn)實動態(tài)關系和日常生活結構中的宗教實踐和想象力。由人們記憶、分享、扮演、適應的實踐和創(chuàng)造的‘生活故事’構成。通過實踐，人們將這些故事變成日常的行動。日常的物質存在（尤其是人們的身體）是有意義的實踐材料。宗教和精神實踐，包括了人們的身體和情感，精神和心靈。個人宗教只有通過身體和情感而變得鮮活[9][10]。”近年來，也有學者對生活宗教的內涵進行拓展。Ammerman將生活宗教的研究范疇拓寬到制度性和非制度性宗教在微觀世界中的日?；覽11]；McGuire（2008）將不被認可的精神性視為生活宗教的研究內容，著力于探討個人宗教生活的復雜性，關注個人宗教中非官方的，不被認可的，甚至不可見的因素[12]。

“Lived Religion”中“Lived”一詞，英文譯為“活的、鮮活的、生活的”。“Religion”是“宗教”的意思，包括宗教信仰和實踐兩個層面。這兩個英文單詞結合在一起作為合成詞，可譯為“生活宗教”。從字面意思上看，指的是人們日常生活中鮮活的宗教信仰和實踐。本文在綜述已有研究基礎上，將“生活宗教”界定為：“個人或集體在日常生活的具體情境中通過實踐所表達的宗教和精神體驗，這些宗教和精神性實踐嵌入和通過身體進行，通過物質化的形式呈現(xiàn)，使得人們的精神生活和世俗的物質生活相聯(lián)系，伴隨著人們對日常生活的理解而不斷變化、適應和協(xié)商。”

文中對生活宗教實踐的解讀，涉及生活宗教的物質性概念。關注物體的生活性，即研究物體與使用者的關系。也就是說，對物體的理解不僅是關注它的特殊性，還包括物的流通，本土化適應，人們用它做什么，使用者對物體的感知、態(tài)度、思考方式和價值觀等[13][14]。

2.2 研究過程與方法

本研究基于作者2004年以來對傣族園的多次田野調查，并于2014年7月8日－22日，2015年4月15日－6月13日，進行了為期2個半月的集中調研，主要采用非參與觀察、參與觀察和深度訪談法收集資料和信息。

調研過程中，根據(jù)具體情景相應采用非參與觀察和參與觀察的方法。首次進入田野時，采用了非參與觀察對傣族園整體環(huán)境和傣族村民日常生活中的生產生活、游客的旅游行為、傣族村民宗教實踐中的面部表情、言行舉止、衣著服飾等進行觀察，并撰寫田野筆記，記錄觀察中留意到的感興趣的事物。在曼將村民家借住期間，和傣族人同吃同住，每天觀察他們的生活起居和周圍村民的生活生產活動以及游客與村民之間的互動情況，參與傣族人的日常宗教活動。由于僅依靠觀察很難把握傣族居民生活中的細節(jié)，因此，使用相機和錄音輔助記錄追蹤傣族居民的言語、行為等細節(jié)，在具體情景結合訪談，獲取主要信息，供后續(xù)分析使用。期間，選取關鍵報道人進行訪談，主要采用半結構化的方式，預先設置好標準問題和開放性問題，再根據(jù)訪談對象的反饋追蹤提問，還通過電話與訪談對象保持聯(lián)系，以防出現(xiàn)材料不足或缺漏問題。調研中被訪談者共計26人（詳見表1），主要了解傣族園居民在不同生活空間中的日常宗教實踐內容以及旅游對其日常宗教實踐的影響。

研究在信度問題的處理上采用三角交叉驗證的方法，包括以下兩種方式：一是對一些觀察和訪談中發(fā)現(xiàn)的含糊不清或關鍵信息針對不同的人進行反復提問，確認信息的可靠性，并通過概括總結的方式反饋給受訪者，在歸納中存在偏差時及時獲得受訪者的修正。二是采用民族志的訪談、觀察、文獻收集等方法對同一現(xiàn)象的信息進行收集、相互驗證，從而形成研究方法上的三角交叉。在本研究中為了避免受訪者提供錯誤或誤導性的信息，以及普遍的“觀察者效應”問題，我們通過參與村寨內的集體活動，如平常與住宿周邊村民聊家常，出席參加一些村民的婚禮和小孩滿月酒，和村寨居民一起吃飯、喝酒，建立良好的人際關系和相互信任，從而保證獲取信息的內部效度。

表1 傣族園社區(qū)受訪者一覽表

3.案例地概況

西雙版納傣族園地處景洪市勐罕鎮(zhèn)，是西雙版納23個壩子中的第四大壩子，距景洪市27公里，交通便捷，區(qū)域優(yōu)勢明顯。傣族園是一座集中展示傣族宗教、歷史、文化、習俗、建筑、服飾飲食，集自然與人文景觀于一體的國家4A級景區(qū)[19]。傣族園社區(qū)指的是傣族園景區(qū)內的曼春滿、曼聽、曼將、曼乍、曼嘎這五個自然村落組成的社區(qū)。五個寨子的村名在傣語中的意思分別是花園寨、御花園寨、篾匠寨、廚師寨、趕擺寨。2016年7月，五個村寨居民351戶，共計1739人。其中人口最多的是曼春滿村，共620人，最少的是曼嘎村，共130人，另外還包括外來戶12戶[20]。

西雙版納傣族園社區(qū)居民的宗教實踐是多元主義的，在不同的歷史時期存在復雜多元的話語、記憶和歷史。主要包括兩個部分：一是傣族長期以來留存的民間信仰；基于“靈魂”觀念，普遍相信萬物有靈。傣族人信仰兩個神靈系統(tǒng)：一是人格神，主要包括家神、寨神、勐神；各個傣族村寨普遍流傳一句話：“家長死了當家神，寨子首領死了當寨神，勐的首領死了當勐神”；二是自然神，包括土地神、樹神、水神、谷物神；此外傣族人對鬼十分敬畏，鬼的來源有很多種，既有自然類的鬼，也有人死后化成的鬼。這些鬼一旦侵擾村寨，就會使得寨子不安寧。鬼進入人體就會生病，有的甚至危及生命。因此，傣族人家的家門上都會掛上“達寮”，防止鬼的侵入[21]。

二是從泰國傳入的南傳佛教。與大乘佛教哲學邏輯上追求“空亦復空”相比，南傳上座部佛教（簡稱：南傳佛教）要求信眾返身內觀，體悟出苦空的“慧”來，從而獲得解脫。其次，南傳佛教重視痛苦的存在，認為痛苦的原因是欲望，痛苦的終止通過戒除欲望實現(xiàn)。其理論基礎是皈依“三寶”（佛、法、僧）和“四真諦”、“八正道”的基本教義[22]。“苦、聚、滅、道”的四真諦理念作為一系列指導方針幫助人們處理與欲望和戒欲的行為和思考[22]。這些準則通過八條準則“正確的價值觀、正確的渴望、正確的言語、行為、生活、成就、正念、冥想”等引導行為。在此引導下脫離痛苦（被稱為般涅，覺醒、領悟或啟迪）[23]。其他重要的概念還包括因緣（因果報應）和憐憫。所謂“因緣”其字面意思是“行動”。因緣是一個人的行為（尤其是他的意向）種下的種子在未來的結果會影響自己。憐憫的行動形成精神價值和帶來更好的生活。像貪婪、憎恨和迷惑的行為會毀壞一個人的精神價值和產生痛苦。因緣的思想強調的是一種自然運作的宇宙觀，而不是通過神靈存在進行獎勵或懲罰。因緣扎根于相互關聯(lián)和導致對他人的移情和憐憫。由此，移情和憐憫落實到行動中是強調幫助他人[24]。

南傳佛教經(jīng)歷長期發(fā)展與當?shù)氐拿耖g信仰從抵觸走向相互磨合，對此傣文文獻和民間傳說中多有記載。在民間口傳故事中也有關于佛祖與傣族神靈斗法的故事，其中最著名的是谷魂奶奶的故事。故事大意是：“佛爺來到傣族地區(qū)后宣傳自己最大，所有其他神都要向他跪拜，但是谷魂奶奶作為傣族地區(qū)地位最高的神不愿意低頭，于是一氣之下就離開了，所有谷物沒了收成，人們活不下去，連佛爺也要餓肚子。于是，人們又敲鑼打鼓地請谷魂奶奶回來，佛爺也被迫承認了谷魂奶奶的地位?！贝送猓蟼鞣鸾膛c西雙版納封建統(tǒng)治的政治綱領相契合，得到統(tǒng)治者的極力支持，這種自上而下的南傳佛教傳播得到傣族民眾的廣泛接受，并嵌入傣族人的日常生活中[25]。南傳佛教為了在傣族地區(qū)更好的傳播，與當?shù)氐脑甲诮绦叛鱿嗷ト诤?，由此構成了傣族園居民的生活宗教。

4.旅游影響下村民個人生活宗教實踐的變化及其應對策略

4.1 信仰實踐的個人化、靈活性

以家神信仰為例，傣族村民祭祀家神主要在居住空間中進行。干欄式建筑形式的傣樓是傣族村民的居住空間。在經(jīng)營傣家樂過程中，傣樓除了臥室之外，主人的生活空間幾乎全部向游客開放，成為村民生活和游客游憩的混合空間[26]。美籍華裔人類學家許烺光提出“祖蔭下”的概念，是指活著的人離不開祖先的庇佑，祖先不僅在現(xiàn)實生活以另一種方式存在，而且被賦予神圣性[27]。一些傣族村民會將家里去世老人的照片貼在客廳入口的大門上方，作為具身性凝視的對象，照片被賦予鮮活的意義。祖先照片不僅表征了人的生死，激發(fā)了他們對過去時空的感知和對逝者的思念，也是家神崇拜思想的物質化表征，具有驅邪的功能。傣族村民通常將家里逝去的老人奉為家神，由家中長者來祭祀，“都是老人祭，要一代代傳的，家神就是過世老人，他們死后就是家的保護神。他們有的成為天神，有的成為惡鬼。祭給他、滴水給他就是讓成為天神的讓他有福報，如果墮落成了惡鬼、畜生之類的，祭、滴水傳給他福報讓他早日脫離（曼將村佛爺DHH，2015）?！奔漓爰疑褡鳛樽嫦瘸绨萜渥钪苯拥挠绊懘龠M家庭的凝聚力，并且在對共同祖先的懷念和祭奠中獲得歸屬感，從而使得祖先崇拜成為傣族家庭生活中極其重要的方面。由于家神在傣族信仰中的核心地位，傣族村民中長者的臥室被圣化，外人不得進入?！芭P室內供有家神，外人進去會嚇到家神，就會給主人帶來災禍（曼春滿村民BHZ，2015）”。

在旅游發(fā)展過程中，傣族村民居住空間的開放性使得供奉家神的臥室神圣性被強化。應對旅游帶來的影響，旅游發(fā)展初期，由于經(jīng)濟條件和空間的局限性，傣族村民怕游客驚擾到家神，會經(jīng)常對家神禱告，由此祈禱的頻次也逐漸增多[28]。隨著傣族村民生活水平的提高，多數(shù)村民的房屋進行整修和擴建。他們將客廳分為針對游客和家庭自己使用的客廳，通過空間區(qū)隔避免了游客對臥室中家神的干擾。

此外，傣族人的家神信仰實踐也體現(xiàn)在庭院中。曼春滿村民BTL家住在曼春滿佛寺旁，他曾告訴筆者，“我們傣族家里不能開兩個門，就是自家院子的門也需要村里親戚朋友幫忙建，否則會對家里人不利?！?015年6月他家被傣族園公司指派為象腳鼓舞傳承定點接待戶，公司要求在他家在靠近佛寺的位置開門，過了幾天發(fā)現(xiàn)公司請工人在他家靠曼春滿佛寺的庭院拐角開了一個小門。對此，BTL解釋說，“我們平時不營業(yè)的時候就會把門栓起來”。BTL的兒子認為：“我們過上好日子，家里的神也能一起享福，時代變化了，我們的家神也是與時俱進的?！庇纱丝梢姡鎸β糜螏淼慕?jīng)濟利益，傣族村民往往使用“自圓其說”的行動策略，巧妙了避免了家神信仰和旅游發(fā)展之間的沖突，體現(xiàn)出旅游發(fā)展中傣族村民生活宗教實踐的個人化、靈活性特點。

4.2 祭祀儀式的頻繁化、旅游和宗教的互嵌性

以祭祀寨神為例，寨神通常是寨子里具有威望和對村寨有貢獻的人。“寨神是以前在寨子里有過貢獻的人，是貴族，死后就在寨子供為神，他的影響方面很大。第二就是將士，勇士，很好斗，以前戰(zhàn)亂時候帶領大家（曼將村佛爺DHH，2015）。”傣族園每個村寨祭祀寨神的時間不一。在祭祀寨神當天，各個村寨要殺牛、豬、雞，在寨神前擺設各種祭祀品。祭祀儀式由村寨里有管理寨神的長者主持，村寨全體人員都要參加。主持者撒酒敬獻之后，便當眾朗誦祭詞。禮畢，全寨人都會在寨神前共餐，傣語稱“斤豪懷慕”，即“吃百家飯”之意[29]。

除了固定時間的祭祀寨神活動外，村民在日常生活中也有拜寨神的習俗。每個村寨通過村寨內民意選舉出一位掌管寨神的專職人員，通常是村里德高望重的老人。據(jù)曼將村從事旅游手工藝品的YK大姐說，“平時我們也會祭寨神，送十根蠟條（香）和10塊錢找BKL幫忙去祭祀，還會用礦泉水瓶裝酒給他，他自己喝或者是拿去祭祀寨神的時候滴水用。我們在結婚、上新房、出門旅游都會找BKL幫忙祭寨神的，自己也會去佛寺祈禱祝?！?。拜寨神的物品中蠟條表示對寨神和管理寨神老人的尊重，而其他儀式物品通常是村民日常生活中的物品，例如煙、酒、錢等。筆者在曼將村也親歷了這樣的情形：在陪同BKL去祭祀寨神路上遇見2個年輕人，一位騎摩托的男村民要去昆明，一位女村民要去大理旅游，各自拿著十根蠟條（香）和十塊錢找BKL大叔幫忙祭拜寨神。對此，BKL大叔解釋說，“出門要拜一下，不拜不得，會生病呢”。可見，隨著旅游發(fā)展和傣族園村民生活水平的提高，他們也會去其他地方旅游，出門旅游前拜家神、寨神、去佛寺祈福的頻次日益增多。

5.旅游影響下村民集體性生活宗教實踐的變化及其應對策略

5.1 驅鬼儀式物質的現(xiàn)代化、程序簡化和儀式消費增多

傣族人的信仰實踐表現(xiàn)出對鬼的敬畏，通過建房、上新房等日常生活實踐體現(xiàn)。這些驅鬼儀式往往以家庭為單位，整個村寨的村民集體性參與。傣族建房首先要選地基，然后請人將地基上的鬼攆走，“以前蓋新房，要找老人，佛爺，去找個地皮，拿水牛犁的，這里人要來蓋房子，鬼在里面要念它走，現(xiàn)在也要搞的（曼春滿村民BHZ，2015）?！薄耙郧斑@樣講，比如你要新建一個房子，必須要找一個像我一樣腳不好，但是眼要麻利的人，用白牛犁，現(xiàn)在不用了，直接開著拖拉機過來壓了就行了（傣族園民族部經(jīng)理YX，2015）。”時至今日，建房前的選地基階段，以往的關鍵人物除了“村寨老人”外，“腿腳不靈便但眼睛麻利的人”已經(jīng)被佛爺替代。在現(xiàn)代化和旅游發(fā)展中生計方式的變化，促使選地基的信仰實踐的物質也發(fā)生了一定變化，從農耕階段的“水牛”變成現(xiàn)代化的“拖拉機”，但是這一信仰實踐中驅鬼、潔凈化的意義仍保留至今。

在上新房方面，傣族歷史上長期存在過以神為證公開擇偶的習俗，名為“囊簡”，通常在節(jié)日、上新房、祭神期間的娛神場合舉行。每當新房落成，在“上新房”娛神儀式中，普遍都要舉行“囊簡”禮[30]。隨著社會發(fā)展和進步，上新房的這一擇偶形式的活動逐漸消失，“以前有小姑娘、小伙子在新房潑水、對歌，現(xiàn)在都懶的搞了（曼將村民BKL，2015）”。但是，一些主要的儀式仍然保持下來。據(jù)曼春滿村民YX和BHZ說，“要先和老人買房子，曼春滿寨子的老人要有權威的，一種形式而已。比如你先蓋好這個房子，賣給老人再買回來，才是你家。本來自己家了，還要賣給人家，買回來。以前沒錢二三十塊錢，現(xiàn)在最多兩三百意思一下。不買賣的話，過來住了對你不好。買了房子后還要賧這個房子，因為他賧了這個房子，房子才是自己的。章哈一男一女來念經(jīng)、念鬼這樣，對你好的。一般念鬼都在禮拜四。然后，佛爺來幫過賧。以前傳下來的禮俗還是不能變的，誰反了找誰麻煩的。房子蓋好了老人、佛爺來念的。4個、6個佛爺，有些還是念不走的，經(jīng)濟好的還是多叫一些佛爺?，F(xiàn)在搞的簡單一點，能過就過了。過賧讓家吉吉利利的。”傣族村民在房子建好后需要形式化的向村寨老人買這個房子并給新房過賧，其功能是將房子過渡給新的主人。由此可見，雖然傣族上新房習俗中一些程序相對簡化，像姑娘、小伙在新房潑水、對歌等習俗逐漸淡化，但是主要的儀式程序如“從村寨老人那形式化的買房”、“章哈念鬼”、“佛爺念經(jīng)賧房”等信仰實踐仍維持至今，甚至呈現(xiàn)出儀式隆重化的特點。鬼神觀念是傣族村民上新房信仰維系的主要原因之一。

5.2 祭祀儀式的物質邊界消失，精神邊界維系

傣族村民的集體性祭祀儀式主要包括：祭寨心、寨神、勐神以及與自然崇拜相關的信仰。隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，一些信仰實踐如祭祀勐神、“巴威力”（谷魂奶奶）以及與自然相關的信仰也隨著人們生活和生計方式的變化而逐漸淡化甚至消失。時至今日，傣族園村寨每年都會定期舉行祭祀寨神和寨心的活動。祭寨心，傣語稱“靈宰曼”，意為贍養(yǎng)寨子的心臟或贍養(yǎng)寨子的靈魂。寨心是整個寨子生命與靈魂的標志，在人們心中非常的莊嚴和神圣，不論任何情況都不能輕易移動。每個寨子的寨心各不相同。例如，曼春滿寨子的中心是曼春滿佛寺，佛寺就是寨子的寨心；曼將、曼乍、曼嘎和曼聽的寨心各自造型不一，用不銹鋼的欄桿圍護起來。據(jù)曼將村民YF說，“寨心以前就有，建寺廟必須要先建寨心。必須有一個人養(yǎng)寨心，就像養(yǎng)鬼一樣，必須要供著它，是寨子的保護神。”

在旅游發(fā)展之前，每年在祭祀寨心的時候都要堵寨門，圍上象征寨墻的草繩。草繩內是本寨的區(qū)域，不準外寨的人隨便出入。旅游發(fā)展之后，村民不再用草繩圍堵村寨，這種物質邊界逐漸消失，傣族園居民通常選擇調整時間的策略，將這一儀式改到下午5點后，避免游客高峰。

5.3 南傳佛教信徒修行的頻繁化，提升文化自覺

以傣族園的曼將村村民為例，由于村寨村民數(shù)量較少，村民通常初一和初十五去佛寺上早晚課，平時佛爺會讓村民在家跟著錄音學習和鞏固知識。與曼將村相比，曼春滿村的村民人數(shù)較多。她們在佛爺積極組織下井然有序的進行日?；男扌袑嵺`。據(jù)曼春滿村民BTL的妻子說，“這邊每個月傣歷的初七、初八、初十四、初十五早晚老人和中年人都會去寺廟。佛爺教該做什么，不該做什么，不能吸毒，這些。還有怎么拜佛，怎么拜老人，怎么跟方丈、佛爺打招呼這些禮儀。在那里打坐，聽佛陀說，要去轉塔、滴水。早上5點30到9點，下午8點到10點。佛爺會教我們南傳佛教知識，佛經(jīng)故事，生活中辨別是非、為家人自己、祈福，有些上新房、結婚幫忙，有什么活動，都去幫忙，就不過來。”曼春滿村每個月農歷的初七、初八、初十四、初十五老人和中年人都會去寺廟，念經(jīng)、滴水為家人祈福，學習佛經(jīng)知識、道德規(guī)范、日常宗教禮儀。根據(jù)筆者在傣歷初15晚上的觀察發(fā)現(xiàn)，在曼春滿佛寺念經(jīng)的村民中有48名女性和1名男性，都是中老年。他們中的一些人先拿兩根蠟條供佛寺內，有的還帶鮮花過去，轉塔和燒兩支香之后在佛寺和佛爺一起打坐、念經(jīng)和滴水祈福。在McGuire看來，“生活宗教是屬于個人的，但是它不僅是主體性的，也是人們一起構建的宗教世界，分享互為主體性現(xiàn)實的生動體驗。甚至表面上世俗和自然的實踐，如走路、坐也扮演和嵌入共享的身體觀念[31]?！贝鲎寰用裨谌粘５淖诮虒嵺`中通過個人的身體進行打坐、念經(jīng)、滴水等集體性的禪修行為，構成個人和集體之間共享、主體間性的宗教體驗。

旅游發(fā)展過程中，前往傣族園曼春滿佛寺朝拜的信徒日益增多，一些附近城鎮(zhèn)和村寨的傣族信徒也以旅游的名義前來參觀和朝圣。例如，筆者親歷了2014年關門節(jié)后第五天的活動，俗稱“嘎拉瓦”，這一天橄欖壩附近村寨的信徒都會前來曼春滿中心佛寺朝拜。曼春滿佛寺出資，曼春滿村婦女以小組為單位準備食物宴請前來朝拜的信徒，同時擴大了日常生活中的人際交往。她們在對外界朝拜群體的凝視中發(fā)現(xiàn)，在沒有佛爺在場的情況下這些前來朝拜的群體也能自己念經(jīng)，這一情形促使傣族園村民開始反思自己對本民族文化傳承上的不足：“以前沒有人到我們這里來的?，F(xiàn)在有些景洪、勐海來了，和尚、佛爺不在她們自己念，她們（曼春滿村民）說她們怎么會念了，我們怎么不會念了。我們該學習了，以后我們出去我們自己念了。以前趕塔，去哪里要佛爺帶去，現(xiàn)在她們自己去了自己念（曼將村佛爺DH，2015）?！笨梢姡鲎鍒@村民對外來朝拜群體的念經(jīng)行為的凝視促進了女性村民在南傳佛教宗教實踐中的積極性，她們通過對他者的凝視反觀自我，認識到自身南傳佛教知識的欠缺，通過加強日常聽經(jīng)、誦經(jīng)的學習逐漸建立起文化自信和身份認同，從某種程度上促進了南傳佛教文化的傳承和發(fā)展。

6.結論與討論

6.1 基本結論

本研究基于宗教社會學的“生活宗教”理論，運用“物質性”概念視角對旅游發(fā)展中傣族村民個人和集體性的生活宗教實踐變化，以及村民對其的應對策略進行分析和特征總結，主要得出以下結論：

（1）傣族村民個人的生活宗教實踐主要體現(xiàn)在祭祀家神和寨神方面。旅游發(fā)展促使傣族村民的個人生活宗教實踐呈現(xiàn)出個人化、靈活性、頻繁化、旅游和宗教生活的互嵌性特點。具體表現(xiàn)為：

家神信仰實踐方面，旅游發(fā)展過程中，居住空間的半開放性使得傣族村民擔心游客驚動家神給家庭成員帶來不利，促使傣族人對家神禱告頻次的增多；隨著旅游發(fā)展和村民生活水平的提高，傣族村民對居住空間的整修和擴建，通過空間區(qū)隔的策略有效避免游客干擾；庭院空間中不能開兩個門的傳統(tǒng)“魔咒”，在旅游經(jīng)濟利益驅使下，村民通過發(fā)揮個人主觀能動性進行傳統(tǒng)知識的協(xié)商和再建構，以“自圓其說”的行動策略，巧妙地避免了家神信仰和旅游發(fā)展之間的沖突。

寨神信仰實踐方面，旅游發(fā)展帶來當?shù)鼐用裆嫹绞降淖兓沟镁用裆钏降奶岣吆涂臻e時間的增加。當?shù)鼐用裨趨⑴c發(fā)展旅游的同時，也有更多空閑時間去其他地方旅游，當?shù)刂星嗄昃用袢后w的旅游次數(shù)增長促使他們在旅游前拜家神、寨神、去佛寺祈福等信仰實踐的頻繁化。傣族村民適應旅游和神圣交織的生活，世俗的旅游和神圣的儀式在傣族村民的日常生活中融合在一起，體現(xiàn)出宗教和旅游的相互嵌入性。

（2）傣族村民集體性的生活宗教實踐主要體現(xiàn)在驅鬼、祭祀寨心和南傳佛教修行實踐等方面。旅游發(fā)展促使傣族村民的集體性生活宗教實踐呈現(xiàn)出儀式物質現(xiàn)代化、儀式程序簡化、儀式消費增多、修行實踐頻繁化和文化自覺提升等特點。具體表現(xiàn)為：

在驅鬼儀式實踐上，日常的驅鬼儀式主要發(fā)生在傣族建房、上新房等方面。村民往往以家庭為單位，整個村寨的村民集體性參與。建房方面，現(xiàn)代化和旅游發(fā)展帶來的生計方式變化，促使選地基的信仰實踐的物質從農耕階段的“水?！弊兂涩F(xiàn)代化的“拖拉機”，呈現(xiàn)出儀式物質現(xiàn)代化的特點。傣族村民往往適應時代潮流，保留并傳承這一信仰實踐中驅鬼、潔凈化的意義。上新房方面，雖然從前的姑娘、小伙在新房潑水、對歌等習俗逐漸淡化，儀式程序相對簡化，但是基于鬼神觀念，主要的儀式程序如“從村寨老人那形式化的買房”、“章哈念鬼”、“佛爺念經(jīng)賧房”等信仰實踐仍維持至今，甚至呈現(xiàn)出儀式消費增多和隆重化的特點。

在祭寨心儀式實踐上，寨心是寨子的心臟和靈魂所在。在未開發(fā)旅游之前，傣族園村寨每年在祭祀寨心的時候都要堵上寨門并用象征“寨墻”的草繩圍住整個村寨，不準外寨的人隨便出入。旅游發(fā)展之后，在經(jīng)濟利益驅動下，草繩圍合的“寨墻”這一物質邊界逐漸消失，傣族園村民選擇調整時間的策略，避免游客高峰期，避免祭寨神儀式和旅游發(fā)展之間的沖突。

在南傳佛教修行實踐上，旅游發(fā)展背景下，傣族村民對外來朝拜群體的念經(jīng)行為的關注，促使女性村民反觀自我，認識到自身南傳佛教知識的欠缺。與其他修行群體的“攀比”心理促使她們對南傳佛教知識學習的積極性提高，修行實踐也日漸頻繁化。她們通過加強日常聽經(jīng)、誦經(jīng)的學習逐漸建立起文化自信和身份認同，進一步促進了南傳佛教文化的傳承與發(fā)展。

6.2 討論

目前，旅游領域所開展的宗教和旅游的相關研究，往往聚焦于以宗教資源為核心的宗教旅游，從宏觀層面探討旅游和宗教的關系，著眼于宗教信仰的維度，而對居民日常生活中微觀層面的宗教實踐維度關注不足，這不能有效地解釋民族地區(qū)日益復雜的旅游發(fā)展與宗教之間的關系，亟需拓展已有的研究分析框架和維度。本研究引入生活宗教理論，在中國的本土化語境中對其定義進行再界定，是對宗教社會學這一核心議題的本土化驗證和推進。其次，已有的旅游影響研究聚焦于旅游對旅游目的地物質層面的影響，而對精神層面的關注不足。生活宗教有效地勾連了旅游影響研究中“精神”和“物質”維度，認為宗教在社會發(fā)展過程中不斷發(fā)展變化，宗教不是思想的，而是通過實踐表達，以物質和身體實踐的形式呈現(xiàn)，修正了以往研究將宗教看作穩(wěn)定不變、物質和精神二分的傳統(tǒng)觀點。從研究內容上看，已有旅游和宗教研究在西方傳統(tǒng)宗教研究的影響下，往往聚焦于制度性宗教，而對非制度性以及制度和非制度性融合的宗教形式關注不足。研究往往關注宗教的精神、思想和感知層面，而對宗教的物質、身體方面缺少應有的關注。對此，生活宗教理論提供了新的分析路徑，將旅游和宗教研究從物質和精神對立、身心二元的傳統(tǒng)研究路徑拓展到關注宗教的物質性和具身性的層面，對制度性宗教和非制度性的民間信仰、以及宗教和民間信仰融合的生活宗教形式的關注，拓展了旅游的社會文化影響研究，豐富旅游和宗教社會學的研究。

生活宗教理論發(fā)端于西方社會人文科學的日常生活轉向。近年來，中國學者也開始關注日常生活并對其展開研究。學者們注意到我們所理解的日常生活注重其“常態(tài)性”，但是日常生活并不是固定不變的。怎樣從整體上認識日常生活的“日常”（常態(tài)性）與“生活”（活態(tài)性）的張力和活力，是跨學科的日常生活研究的核心問題。本研究既是在此日常生活轉向下的努力和嘗試。在民族旅游背景下，地方信仰和宗教文化由于具有展演性、文化和經(jīng)濟價值而被商品化或遺產化，日常生活轉向促使我們留意到那些未被商品化、遺產化的日常宗教實踐的重要性，給予關注和承認?！伴L期以來，日常生活被視為理所當然。作為主體的人被簡化為面目模糊的一群人，他們的日常生活得到強調，但是人們日常生活中的能動性和多元性被忽略[32]?！比粘Ｉ钍乾嵥?、復雜的，人們的日常生活實踐也是豐富、多樣的。本文聚焦于人們日常生活中宗教和旅游的層面，從生活宗教的物質性維度探討旅游情境中當?shù)鼐用竦娜粘Ｗ诮虒嵺`，發(fā)現(xiàn)旅游發(fā)展中當?shù)鼐用裨谶m應現(xiàn)代化發(fā)展、生活環(huán)境變化和經(jīng)濟利益驅使下的能動性對傳統(tǒng)進行解構和再建構，不斷的“自我發(fā)明”，具有一定的創(chuàng)造力和想象力。與此同時，本研究也證實了日常生活的理所當然性，即日常生活的理所當然性不是固定的文化模式，而是當?shù)鼐用窈陀慰汀⒙糜沃薪檎?、當?shù)卣认嚓P主體在實際的社會生活中競爭、論爭而達成的暫時狀態(tài)，是主體間的相互協(xié)商。

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