張昊雷

摘 要： 馮友蘭提出文化類型說之后，為了應(yīng)對(duì)日寇入侵造成的亡國滅種危機(jī)，開始進(jìn)行理論上的轉(zhuǎn)向，這就是馮友蘭文化觀上的個(gè)體化、民族化轉(zhuǎn)向。在這次轉(zhuǎn)向過程中，馮友蘭吸取“中體西用”和“西體西用”這兩條救國道路先后失敗的教訓(xùn)，提出了“德體技用”的救國道路。此時(shí)馮友蘭的思考重點(diǎn)在于“闡舊邦”，即希望在學(xué)習(xí)西方的過程中保持民族的特性。隨著馬克思主義的發(fā)展，馮友蘭又以馬克思主義為魂改造自己的“德體技用”思想。這次向馬克思主義的轉(zhuǎn)向使他明確了自己“闡舊邦”的根本目的就是推進(jìn)中國的社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“新命”，這就是馮友蘭繼往開來的“輔新命”道路。

中圖分類號(hào)： B261

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 1009-4474（2018）02-0124-09

關(guān)鍵詞： 現(xiàn)代化；馮友蘭；新理學(xué)；馬魂；德體技用；“輔新命”

Key words： modernization； FENG You-lan； neo Confucianism；Marxism as spirit； morality as subject； technology as usage；the Road of “Supporting the New Life”

Abstract： After FENG You-lan put forward the theory of the cultural type， he began to make a theoretical shift in order to deal with the crisis of national subjugation and genocide caused by the Japanese invasion， which is the turn of the individualization and nationalization of FENG You-lans cultural view. In the course of this transition， FENG You-lan drew lessons from the failure of “western” and “west western”，and put forward the country-saving road of saving the nations body. At this point， FENG You-lans main point is “explaining the old state”， hoping to keep the national character in the process of learning the west. With the development of Marxism， FENG You-lan reformed his own idea of “saving the nations body” in the spirit of Marxism. This shift towards Marxism made him clear that the fundamental purpose of his “explaining the old state” is to promote the “new life”of Chinas socialist modernization.This is FENG You-lans road of “Supporting the New Life ”to the future.

馮友蘭為解決中西文化沖突而提出了“文化類型說”，他把中西文化的差別歸于文化類型的差別，認(rèn)為中國的文化屬于古代的農(nóng)業(yè)文化類型，而西方文化屬于近代的工業(yè)文化類型，中國需要努力做的就是從古代的農(nóng)業(yè)文化類型進(jìn)化為近代的工業(yè)文化類型。在中日戰(zhàn)爭日趨激烈、民族危機(jī)不斷加深的歷史背景下，為了在思想文化層面上喚醒國人抵抗日寇侵略，馮友蘭在“文化類型說”之后，開始由注重文化之同轉(zhuǎn)而注重研究文化的個(gè)體性和民族性，這是馮友蘭在文化觀上的第一次轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的重點(diǎn)是發(fā)展民族專屬的文化，尤其是其中的仁、義、禮、智、信等中華民族的恒常道德，并以這些中華民族固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德為“體”。與此同時(shí)，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)，以之為“用”，這就是馮友蘭的“德體技用”思想。

“體”和“用”這對(duì)范疇在中國傳統(tǒng)文化中很早就出現(xiàn)了，最初只是中國文化內(nèi)部的一對(duì)范疇，“體”為向內(nèi)治心之學(xué)，“用”為向外治事之術(shù)。后來人們把“體”和“用”的含義都進(jìn)行了擴(kuò)展，“體”和“用”的使用范圍也從文化領(lǐng)域擴(kuò)展到了其他領(lǐng)域?！爸畜w西用”的倡導(dǎo)者們以“體”為本、以“用”為末，截然割裂了“體”和“用”的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為體用關(guān)系本身不是本與末的關(guān)系，而是一個(gè)事物的兩個(gè)方面的關(guān)系，“體”與“用”不是二元對(duì)立，而是“體用一源”，所以，他反對(duì)體用割裂，堅(jiān)持“體”和“用”的圓融和合。馮友蘭提出的“德體技用”理論就是通過對(duì)體用這對(duì)范疇之涵義的再轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化體用合一的復(fù)歸。馮友蘭指出，不堅(jiān)持以仁、義、禮、智、信這五常德為體，中華民族就會(huì)失去民族特色；不堅(jiān)持以西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)為用，中華民族就會(huì)失去解放和發(fā)展的機(jī)會(huì)。馮友蘭認(rèn)為以德為體時(shí)一定要以適用于所有社會(huì)的五常德為體，而不能以僅適用于封建社會(huì)的封建道德這樣的具體道德為體，以德為體與以技為用是相輔相成而不可須臾分離的。

隨著對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)的不斷深入，馮友蘭又以馬克思主義為自己“德體技用”思想之魂，借馬克思主義基本原理改造了自己的“德體技用”思想，實(shí)現(xiàn)了第二次理論轉(zhuǎn)向，即向馬克思主義的轉(zhuǎn)向。

一、問題緣起：“中體西用”道路與“西體西用”道路的先后失敗

在古巴比倫文明、古印度文明和古埃及文明等古文明都湮沒在歷史長河之時(shí)，中華文明卻能夠在地球上綿延數(shù)千年而不衰。就在人們謳歌中華文明源遠(yuǎn)流長、不曾斷絕的發(fā)展歷史之際，中華民族卻突然面臨鴉片戰(zhàn)爭帶來的生存危機(jī)。對(duì)中華文明的自信和現(xiàn)實(shí)的民族危機(jī)激蕩著知識(shí)分子的心靈，啟迪著他們思考沿襲文明和救亡圖存之道。這個(gè)雙向展開的探求在洋務(wù)派精英那里匯集在了一起，所以他們最終提出的解決途徑就是“中體西用”，即堅(jiān)持中學(xué)為本以沿襲中華數(shù)千年長盛不衰之文明，以西學(xué)為用以解決中華民族之生存危機(jī)。“中體西用”這個(gè)論式本身是由洋務(wù)派精英正式提出的，但是“中體西用”的精神義旨是在西學(xué)東漸發(fā)啟后“西學(xué)”和“中學(xué)”的相互激蕩和互爭長短中逐漸確立下來的。紀(jì)曉嵐所主持編纂的《四庫全書》在迎合封建文化專制主義需求的前提下，以官方學(xué)術(shù)權(quán)威的身份裁判“西學(xué)”和“中學(xué)”的優(yōu)劣長短，認(rèn)為“西學(xué)”與“中學(xué)”相比，雖“天文推算之密，工匠制作之巧，實(shí)逾千古”①，然而“所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰”②，因此定下了“節(jié)取”西學(xué)“技能”以利中華、“禁傳”西學(xué)“學(xué)術(shù)”以正教義的官方輿論基調(diào)。

清代，在官方的文化高壓和學(xué)術(shù)鉗制下，這一觀點(diǎn)不是依違兩可的某家之言，而是為維護(hù)“中學(xué)”學(xué)理而頒行的萬世千秋都必須尊奉的圭臬，任何與之相違背的理論都要被撻伐。所以后來無論是林則徐、魏源提出的“師夷長技”（學(xué)習(xí)西方制造堅(jiān)船利炮之長技）主張，還是馮桂芬為辟“采西學(xué)”（學(xué)習(xí)西方的算學(xué)、化學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、重學(xué)等學(xué)科）之路而提出的“本輔”論，都是在抑遏和鉗制“西學(xué)”學(xué)理的框架內(nèi)探求節(jié)取“西學(xué)”技能的路徑。其實(shí)質(zhì)都是通過高舉保教衛(wèi)道的旗幟為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技能開路，并清除頑固派以護(hù)衛(wèi)中華倫理綱常為由而設(shè)置的各種路障。隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的深入開展，向西方學(xué)習(xí)的范圍也逐漸擴(kuò)大，洋務(wù)精英把西學(xué)的內(nèi)容擴(kuò)展到西方的教育制度、賦稅管理和律例條文等，并通過洋務(wù)新政加以推行。及至維新變法時(shí)期，康、梁等維新派大膽突破洋務(wù)精英預(yù)設(shè)的藩籬，借孔子“托古改制”的旗號(hào)和日本明治維新的成功案例宣揚(yáng)西方的政治理論，號(hào)召學(xué)習(xí)西方政治制度。

不管是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)還是維新變法，都沒有取得成功，這引起人們對(duì)“中體西用”道路的質(zhì)疑。尤其到了民國初期，知識(shí)分子普遍把“中體西用”視為“體用兩橛”，轉(zhuǎn)而師法西方的“精神文明”。在這樣的背景下，爆發(fā)了五四新文化運(yùn)動(dòng)。陳序經(jīng)、胡適等人提出主張全盤西化的“西體西用”論，嚴(yán)重沖擊了中華傳統(tǒng)文化。陳序經(jīng)通過《中國文化的出路》等著作論述中國人在各個(gè)方面都普遍不如西方人，認(rèn)為只有“全盤西化”才能拯救國家和民族；胡適更是在陳序經(jīng)“全盤西化”的思想上進(jìn)一步提出了崇洋卑華論，他認(rèn)為：“我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識(shí)不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”〔1〕。在胡適眼中，中華民族是一個(gè)“不長進(jìn)民族”，這個(gè)民族除了一分像人以外，剩下的九分都像鬼了，因此除了全盤拋棄傳統(tǒng)文化、徹底學(xué)習(xí)西方之外再無它路可走。這些用西方文化全盤取代中華傳統(tǒng)文化的理論引發(fā)了傳統(tǒng)文化的大危機(jī)，加速了中華傳統(tǒng)文化沒落的進(jìn)程。

不管是走“中體西用”的道路還是“西體西用”的道路，都沒有實(shí)現(xiàn)民族解放、國家振興，后者更是動(dòng)搖了中華文化的根基。這也啟迪著馮友蘭對(duì)中西和體用進(jìn)行新的辯證思考，他既不贊同“中體西用”，也不愿意走“西體西用”的道路，馮友蘭對(duì)于學(xué)習(xí)西方的內(nèi)容有自己獨(dú)到的見解。馮友蘭出生在一個(gè)書香門第，自幼就在家塾中開始系統(tǒng)學(xué)習(xí)《四書》等傳統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)中華傳統(tǒng)文化的熱愛發(fā)軔于其寒窗苦讀的童齔歲月。及其長成，為借西方文化重新詮釋和改造中華傳統(tǒng)文化，毅然遠(yuǎn)赴異域求學(xué)。在哥倫比亞大學(xué)讀書期間，馮友蘭先是從柏格森生命哲學(xué)中挖掘中華傳統(tǒng)文化不應(yīng)該被否定的論據(jù)，力證中西文化只有思想進(jìn)路之異而無高低上下之分，從而為中華文化重植信心和生命力。之后，他又圍繞中西文化的矛盾和沖突這一問題求教于泰戈?duì)?，在合理吸收泰戈?duì)栮P(guān)于中西文化之異在于“種類”而非“等級(jí)”的理論之后，援引道家哲學(xué)中“益”“損”兩個(gè)概念和“動(dòng)”“靜”“體”“用”等概念用于其中西文化比較研究。馮友蘭創(chuàng)造性地提出東方文化為“靜”“損”的文化，因而為“體”，西方文化為“益”“動(dòng)”的文化，因而為“用”。但馮友蘭的這種表述并不能直接等同或者規(guī)約為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，而只是他為了改變“全盤西化”思想以維護(hù)中華傳統(tǒng)文化，把西方先進(jìn)的文化要素作為“它山之石”改造和完善中華傳統(tǒng)文化所做的理論鋪墊。

馮友蘭把主張“西體西用”者稱為“貴遠(yuǎn)賤今者”，認(rèn)為其“貴遠(yuǎn)賤今”的原因就在于根植于其內(nèi)心深處的“貴所聞而賤所見”心理和“殖民地”心理。在“貴遠(yuǎn)賤今者”看來，外國人無論處理任何事情總是要比中國人處理的好，甚至外國的月亮都要比中國的月亮更圓更亮。馮友蘭對(duì)此深惡痛絕，專門寫了《贊中華》等文章與“西體西用”論抗?fàn)帲⒕俚刂赋隽恕爸畜w西用”論本身存在的錯(cuò)誤。在馮友蘭看來，“清末人所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用者，就一方面說是很說不通底……。如所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用者，是說：我們可以以五經(jīng)四書為體，以槍炮為用。則這話誠然是不通底。讀五經(jīng)四書，是不會(huì)讀出槍炮來底”〔2〕。馮友蘭指出：“自清末至今，中國所缺底，是某種文化底知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)；所有底，是組織社會(huì)的道德。若把中國近五十年底活動(dòng)，作一整個(gè)看，則在道德方面是繼往；在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)方面是開來。”〔2〕對(duì)中國的發(fā)展而言，“組織社會(huì)的道德是中國人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)而已”〔2〕。所以中國要走一條“德體技用”的道路，即以中國社會(huì)固有的仁、義、禮、智、信這五常德為體，以西方社會(huì)先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)為用。前者是中華民族綿延不絕之基石，后者是中華民族在新的歷史時(shí)期展翅高飛之動(dòng)力。

有人認(rèn)為馮友蘭提出的“德體技用”與“中體西用”很類似，有新瓶裝舊酒的嫌疑。其實(shí)不然，“德體技用”與“中體西用”二者有著實(shí)質(zhì)上的不同?！爸畜w西用”是以封建社會(huì)的具體道德和這一社會(huì)形態(tài)下的政治制度為體，以西方的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等西技和有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想為用?！啊畜w西用論從本質(zhì)上說，它是中國傳統(tǒng)的封建主義思想與外來資本主義思想的特殊混合物”〔3〕。從體的方面來看，馮友蘭并不同意以封建社會(huì)的具體道德和這一社會(huì)形態(tài)下的政治制度為體，因?yàn)樗鼈兪墙⒃诜饨ń?jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的具體性的東西，必然會(huì)隨著封建社會(huì)的解體而消亡，而仁、義、禮、智、信這五常德則是適用于任何社會(huì)形態(tài)的恒常道德；從用的方面看，西學(xué)包括兩個(gè)部分，第一部分是西方的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等西技，第二部分是有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想，馮友蘭只主張學(xué)習(xí)西技，而不主張學(xué)習(xí)有利于維護(hù)清朝政府統(tǒng)治的那部分資產(chǎn)階級(jí)思想。

二、古德今用：民族基因存續(xù)之道

“體”這個(gè)字早在先秦的諸典籍中就頻繁出現(xiàn)，在《周易》中就有“正位居體”“神無方而《易》無體”等記載，《詩經(jīng)》中也提到“方苞方體，維葉泥泥”，《論語》中也有“四體不勤，五谷不分”的論述。在這些論述中，“體”主要指身體、枝干、本象等含義，后來又據(jù)此引申出“本體”的含義。但這些論述只舉“體”而未言及“用”，荀子則首次將“體”和“用”作為一組概念加以對(duì)比，故《荀子》中有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”之語。荀子雖提到“體”“用”，卻并沒有賦予其哲學(xué)本體論的意義。方克立先生認(rèn)為這一工作是由魏晉時(shí)期的王弼完成的。在方克立先生看來，“用”和“體”不是末和本的關(guān)系，而是作用、屬性、功能與本體的關(guān)系。馮友蘭以德為體、以技為用，同樣沒有把德看做本、把技視為末。馮友蘭把五常德視為中華五十六個(gè)民族得以凝聚成一個(gè)整體的基石和中華民族區(qū)別于其他民族的重要標(biāo)志，把西技視為實(shí)現(xiàn)它的途徑，認(rèn)為德體與技用是渾然一體、不可割裂、相輔相成的。

費(fèi)孝通先生在描述中華民族的形成過程時(shí)指出，三千多年前在中國的黃河流域出現(xiàn)了由很多部落融合而成的部落集團(tuán)，歷史學(xué)家將它定義為華夏?！八趽碛悬S河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)……經(jīng)過民族自決而稱為中華民族?！薄?〕華夏族群憑借中華文明逐步融合其他民族而最終發(fā)展成為囊括漢、滿、壯、蒙、藏等五十六個(gè)民族的中華民族。華夏族群凝聚周邊部落、民族的基礎(chǔ)就是以仁、義、禮、智、信這五常德為核心的中華文明，可以說五常德是中華民族鏈接的樞紐和精神核心。

近代以來，日本帝國主義為了把東北從中國分裂出去，就散播“滿洲是一個(gè)獨(dú)立國家”“日滿不可分”“民族協(xié)和”等謬論。中國邊疆的一些軍閥也蠢蠢欲動(dòng)，妄圖把邊疆地區(qū)從中國分離出去。為了維護(hù)國家領(lǐng)土主權(quán)的完整和中華民族的統(tǒng)一，顧頡剛先生提出中華民族是一個(gè)民族，但沒有明確的理論依據(jù)，同時(shí)也在客觀上忽視了中華民族的多元性，所以不能讓人信服。實(shí)際上，中華民族是由中華五十六個(gè)民族以仁、義、禮、智、信這五常德凝聚而成的具有多元性的民族。日本軍國主義可以用武力占領(lǐng)滿洲，卻無法用武力消滅這個(gè)聯(lián)系中華民族的樞紐，這也就注定了把滿洲從中國分割出去的圖謀只能是一場癡人說夢般的鬧劇。馮友蘭指出：“道德是所以維持社會(huì)存在的規(guī)律。在一個(gè)社會(huì)內(nèi)，人愈遵守道德底規(guī)律，則其社會(huì)之組織必愈堅(jiān)固，其存在必愈永久。由此我們可以看出，中國尊重道德的傳統(tǒng)底國風(fēng)，與中國社會(huì)的組織的堅(jiān)固，與中華民族的存在的永久，是有密切底關(guān)系底?！薄?〕不僅中華民族的生存要依賴以五常德為核心的中華文明，中華民族的發(fā)展也要依靠以五常德為核心的中華文明。隨著交通工具的變革和發(fā)展，世界上很多國家的人民都開始主動(dòng)或被動(dòng)地移居他國。馮友蘭認(rèn)為這種移居的方式不外乎兩種，一種是依靠政府的堅(jiān)船利炮為本國移民開路或把落后民族遷移到某些西方殖民者劃定的地區(qū)，還有一種方式是依靠本國民間的一些社會(huì)組織而非國家機(jī)器進(jìn)行移民。中國的移民無疑是靠后者，這種移民方式的成功就取決于社會(huì)組織自身的強(qiáng)大，而這些社會(huì)組織的穩(wěn)固靠的就是以五常德為核心的中華文明。所以，中國移民移居到世界其他地方之后，并沒有被新國家所同化，而是建立了一個(gè)個(gè)海外華人社會(huì)。如果喪失了五常德，中華民族就成了無根之木，不僅無法保持茂盛，還要不斷走向衰亡。

西方社會(huì)的道德是強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益優(yōu)先的道德，不管是自由的口號(hào)還是平等的口號(hào)或者博愛的口號(hào)，都是為這一目標(biāo)服務(wù)的。而中華民族的五常德是為他的道德而非為己的道德，是為公的道德而非為私的道德。西方資本主義國家妄圖把自己的道德包裝成為普世價(jià)值觀，然后用這種所謂的普世價(jià)值觀來取代中華民族的五常德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)中國人民的精神壓迫和思想控制，謀求自身的文化霸權(quán)、道德權(quán)利和經(jīng)濟(jì)剝削合法性。主觀上想救國的全盤西化派落入了西方侵略勢力制造的普世價(jià)值觀陷阱而渾然不覺，在客觀上打擊了中華傳統(tǒng)道德，壓抑了民族自尊，影響民族自立。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中主張西方人應(yīng)該信仰孔子，雖從側(cè)面彰顯了中華民族的五常德的意義和價(jià)值，卻顯得有些盲目自信了，畢竟在中西沖突中西方是處于攻勢的。

以梁漱溟為代表的東方文化派站在肯定和維護(hù)中華傳統(tǒng)道德的角度，不滿五四運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)道德的批評(píng)，馮友蘭對(duì)此也有異議。與梁漱溟不同的是，馮友蘭把傳統(tǒng)道德分為恒常道德與可變道德（具體道德）兩部分，可變道德只有在生成該道德的具體社會(huì)中才是進(jìn)步的、有價(jià)值的。隨著社會(huì)形態(tài)的更迭，作為可變道德的具體道德也應(yīng)該被新的具體道德所取代。馮友蘭認(rèn)可五四運(yùn)動(dòng)對(duì)封建道德的批評(píng)，因?yàn)榉饨ǖ赖率蔷唧w的道德，且隨著社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變已經(jīng)成了腐朽、愚昧的舊道德。馮友蘭要維護(hù)和堅(jiān)守的是作為恒常道德的仁、義、禮、智、信，認(rèn)為它們是承載中華民族渡盡劫波的“諾亞方舟”，堅(jiān)守五常德才能使我們民族在劫難中“得救”。由此我們可知堅(jiān)持五常德為“體”的應(yīng)然性。五常德與具體道德有區(qū)別，但也緊密聯(lián)系，即具體道德要符合五常德的基本精神，這又決定了堅(jiān)持五常德為“體”的可能性和必要性。

新道德怎么產(chǎn)生以及有哪些具體的內(nèi)容，都離不開仁、義、禮、智、信這五常德的影響和制約，五常德和新社會(huì)的具體需求共同決定新道德的產(chǎn)生和內(nèi)容。具體的道德要符合五常德的基本精神和社會(huì)的具體情況才有生命力，否則就失去了其存在的資本。舊道德就是因?yàn)椴荒苓m應(yīng)新社會(huì)的具體情況才退出了歷史舞臺(tái)。在以家庭為本位的社會(huì)里，為君主盡忠與為父親盡孝就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的忠孝道德。工業(yè)經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展后破壞了自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，促使社會(huì)由以家庭為本位的社會(huì)過渡到以社會(huì)為本位的社會(huì)。對(duì)以社會(huì)為本位的社會(huì)來說，原來的為君主盡忠與為父親盡孝的忠孝道德已經(jīng)成為了舊道德。在以社會(huì)為本位的社會(huì)中，忠于君主轉(zhuǎn)變?yōu)橹矣趪?，以“父為子綱”為核心的孝德也發(fā)生了變化，不再要求兒子要絕對(duì)服從父親，而是在父子人格平等的前提下，要求兒子敬愛父親。但無論是忠君還是忠國，孝父還是愛父，都沒有違背五常德的要求。無論具體道德隨著新的社會(huì)條件發(fā)生怎么樣的變化，五常德都是其背后的不變之宗?！耙粋€(gè)人有其物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，亦有其精神上底聯(lián)續(xù)。一個(gè)民族亦是如此。一個(gè)人若只有物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，而無精神上底聯(lián)續(xù)，這個(gè)人雖是人而實(shí)無異于一般動(dòng)物。一個(gè)民族，若是如此，亦即是野蠻民族?！薄?〕所以我們在任何時(shí)候都要堅(jiān)持中華民族的仁、義、禮、智、信不動(dòng)搖，把這些中華民族恒常道德作為不易之體。

三、西技為用：民族復(fù)興必由之路

馮友蘭認(rèn)為不堅(jiān)持五常德就會(huì)喪失民族特色，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)不僅不會(huì)喪失民族特色，反而是民族復(fù)興的必由之路。馮友蘭指出：“從類的觀點(diǎn)以觀事物者注重同，從特殊的觀點(diǎn)以觀事物者注重異?！薄?〕正是因?yàn)橐恍┦挛镉泄蚕?，它們才能組成某類事物，但是組成某類事物并不意味著要抹殺它們的殊相。所以既要用“類的觀點(diǎn)”看某類事物之共相，又要用“特殊的觀點(diǎn)”看此類事物中個(gè)體之殊相。比如黃馬、黑馬、白馬和紅馬等因?yàn)槎季哂幸恍┕餐奶攸c(diǎn)才組成馬這一類事物，牛、豬、狗、豹等動(dòng)物因?yàn)椴痪哂羞@些共同點(diǎn)，不能歸于馬這一類之中。認(rèn)可世界上各種馬都必須有這些共同點(diǎn)，并不意味著要求所有的馬必須在顏色、身高、體型、體重等方面完全一致?！案鱾€(gè)體之所以為個(gè)體，正因它們所有底許多性質(zhì)，各不相同。從類的觀點(diǎn)看，除了屬于其類底一性質(zhì)外，其余底這些性質(zhì)，都是不主要底；但自個(gè)體的觀點(diǎn)看，則其余底這些性質(zhì)都是重要底。”〔2〕西方發(fā)達(dá)國家都屬于現(xiàn)代化國家這一類，中國也要努力進(jìn)入這一類國家的行列。所以中國要學(xué)習(xí)現(xiàn)代化國家之共相，但是不能拋棄自己的殊相。學(xué)習(xí)共相以進(jìn)入現(xiàn)代化與保留殊相以保持民族特色并不是相沖突的，馮友蘭說：“如有一民族，只人種上與別一民族不同，而在文化上卻與別一民族無異，此二民族即是已經(jīng)同化了”〔2〕。所以全盤西化派走的“西體西用”道路實(shí)質(zhì)上是抹殺個(gè)體殊相、拋棄民族特色的道路，這是錯(cuò)誤的道路?！八^西化論者之主張，雖說不通，行不通，而其主張卻已引起有一部分人之大懼?！薄?〕在這種恐懼下，保守派完全排斥西方，堅(jiān)決反對(duì)學(xué)習(xí)西方，可以說犯了矯枉過正的錯(cuò)誤。“一民族所有底事物，與別民族所有底同類事物，如有程度上底不同，則其程度低者應(yīng)改進(jìn)為程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但這些事物，如只有花樣上底不同，則各民族可以各守其舊，不如是不足以保一民族的特色?！薄?〕仁、義、禮、智、信這五常德是中華民族特有的“花樣”（馮友蘭語），如果中華民族喪失了這一“花樣”，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)被標(biāo)榜為普世價(jià)值觀的西方之“花樣”，那么中華民族就失去了民族特色，被西方所同化。知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等屬于“程度”上的不同，而非“花樣”上的不同，因此在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等方面，落后的國家應(yīng)該向先進(jìn)的國家學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)無論學(xué)到什么地步都不會(huì)喪失民族的特色，中華民族學(xué)習(xí)了美國的知識(shí)后并不會(huì)被同化為美利堅(jiān)民族的一部分，中華民族學(xué)習(xí)了德國的技術(shù)之后也不會(huì)被同化為德意志民族的一部分，中華民族學(xué)習(xí)了俄羅斯的工業(yè)后更不會(huì)被同化為俄羅斯民族的一部分。

相反，不學(xué)習(xí)這些現(xiàn)代化國家的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，反而會(huì)損害中華民族的獨(dú)立性。清政府采取閉關(guān)鎖國的政策來抵御西方列強(qiáng)的侵略和同化，一紙“片帆不得下?！钡慕畎阎腥A民族鎖在了牢籠之中。隨著中西差距的拉大，中國的民族危機(jī)日益嚴(yán)重。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1840年美國人均糧食產(chǎn)量是中國的5倍多，法國年產(chǎn)鐵量是中國的10倍多，英國的年產(chǎn)鐵量更是達(dá)到了中國的40多倍。曾雄踞亞洲、傲視全球的大清帝國沒落之后終于沒有擺脫挨打的命運(yùn)，先是英法犯南境割港島，后有沙俄寇北疆占沃土，各列強(qiáng)接踵而至，侵土略銀。地逾千萬里、人超數(shù)億的大清帝國連招架之功都沒有，更無還手之力。

為了挽救民族危機(jī)，清朝一些有識(shí)之士開始把目光轉(zhuǎn)向西方，號(hào)召學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)。雖然洋務(wù)運(yùn)動(dòng)最終沒有使我們國家真正走向富強(qiáng)，但是這并不等于說學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)是錯(cuò)的，只能說由于封建制度的弊端和洋務(wù)派自身的局限性以及頑固派的阻撓等諸多因素導(dǎo)致這次學(xué)習(xí)沒有實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)。民國初期，國人轉(zhuǎn)而注重學(xué)習(xí)西方的“精神文明”。“他們以為，我們?nèi)绻小鲗W(xué)之用，如實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，先必須有‘西學(xué)之體……。民初人于是大談其所謂西洋的‘精神文明，對(duì)于實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，不知不覺地起了一種鄙視，至少亦可說是一種輕視?！钡浇鼛啄陙?，大家始又接著清末人的工作?！薄?〕國人的這種轉(zhuǎn)變促進(jìn)了中國知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展，其發(fā)展成果對(duì)中國的抗戰(zhàn)起了很大的幫助作用，這促使人們更加重視學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)?！艾F(xiàn)在我們知道，近代式國家的要素，是工業(yè)化”〔5〕。所以應(yīng)該把學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)作為我們的強(qiáng)國之路。

四、以馬為魂：“德體技用”思想走向成熟

方克立先生說：“‘全盤西化‘復(fù)興儒學(xué)‘中體西用等文化道路選擇，都把馬克思主義這個(gè)重要維度排除在外，或者把它僅僅看做是一種‘西學(xué)，不承認(rèn)它在中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展中起了決定方向的作用。”〔6〕馮友蘭在最初構(gòu)思“德體技用”道路時(shí)也沒有充分認(rèn)識(shí)到馬克思主義的意義和作用，后來他在借鑒他人思想的基礎(chǔ)上，修正了自己的“德體技用”思想，為這一思想加入了馬克思主義之魂，這也標(biāo)志著馮友蘭的“德體技用”思想更加成熟和科學(xué)。

侯外廬認(rèn)為應(yīng)該在建設(shè)社會(huì)主義文化的視閾下審視和繼承民族文化傳統(tǒng)，以“使過去歷史的有價(jià)溪流都傾注匯合于偉大的社會(huì)主義文化之洪流巨潮里面”〔7〕。張申府在20世紀(jì)30年代曾提出：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇（我本曾譯伊里赤），仲尼，三流合一?！薄?〕他在40年代初又提出：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。”〔9〕百提指的是伯特蘭·羅素，仲尼指的是孔子，伊里奇是弗拉基米爾·伊里奇·烏里揚(yáng)諾夫的簡稱，是列寧的原名。在張申府看來，孔子代表著仁、義、禮、智、信這些“中國古來最好的傳統(tǒng)”，列寧代表著馬克思列寧主義，羅素則代表著西方“最進(jìn)步的邏輯與科學(xué)”，所以他用孔子、羅素和列寧的結(jié)合表征中、西、馬的“合一”。

在這些理論的影響下，馮友蘭也開始嘗試將馬克思主義和自身理論結(jié)合起來，以馬克思主義為魂、實(shí)現(xiàn)自身“德體技用”理論的升華。

首先，馮友蘭就“用”的方面進(jìn)行了理論創(chuàng)新。馮友蘭在20世紀(jì)50年代之前主張走學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)以發(fā)展中國的工業(yè)化這條道路，認(rèn)為這是“中國到自由之路”。在深入學(xué)習(xí)馬克思主義之后，馮友蘭對(duì)于救國道路有了新的認(rèn)識(shí)，指出：“所謂現(xiàn)代化是社會(huì)主義工業(yè)化，不是資本主義工業(yè)化。所謂補(bǔ)課，是補(bǔ)社會(huì)主義之課，不是補(bǔ)資本主義之課。……這樣的工業(yè)化成功了，以社會(huì)為本位的制度就更加健全，中國的社會(huì)主義社會(huì)的基礎(chǔ)就更加鞏固。這就不僅是‘中國到自由之路而已?！薄?0〕這就為學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的知識(shí)、技術(shù)和文化等“西技”指明了一個(gè)方向，即必須堅(jiān)持社會(huì)主義制度，必須借西技發(fā)展中國的社會(huì)主義工業(yè)化。

其次，馮友蘭在“體”的方面也進(jìn)行了理論創(chuàng)新。馮友蘭在20世紀(jì)40年代曾說：“我們現(xiàn)在所講的仁義與孔子孟子所說的仁義，我相信沒有什么兩樣，禮智信依然如此。沒有兩樣就沒有變動(dòng)?！薄?1〕馮友蘭把“?！崩斫鉃闆]有變動(dòng)，把仁、義、禮、智、信這五常德理解為不會(huì)變動(dòng)的道德，所以主張?jiān)獠粍?dòng)地繼承仁、義、禮、智、信這五常德。20世紀(jì)50年代以后，馮友蘭在充分吸收了馬克思主義思想之后，認(rèn)為原封不動(dòng)地繼承仁、義、禮、智、信這五常德是一種機(jī)械的繼承方式，提出應(yīng)該辯證地繼承。為此，馮友蘭提出了“抽象繼承法”這種繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的方法，其中包含著馬克思主義辯證法的精髓。馮友蘭認(rèn)為，仁、義、禮、智、信這五常德既有抽象意義又有具體意義。以仁為例，仁的抽象意義是愛，這是不變之“?！?，具有永恒價(jià)值；仁的外延和它在階級(jí)社會(huì)中所帶有的階級(jí)性則是仁的具體意義，這并非不變之“?！?，并不具備永恒價(jià)值。馮友蘭后來又進(jìn)一步說：“舊的東西自然而又必然地‘存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去，這個(gè)‘當(dāng)字自然就有著落，但這一切并不是什么人的創(chuàng)造。這個(gè)道理就是馬克思主義的歷史唯物主義、唯物史觀?！薄?2〕所以對(duì)于中華傳統(tǒng)道德的正確態(tài)度是以馬克思主義為指導(dǎo)進(jìn)行抽象繼承，而不能原封不動(dòng)的全盤照抄式繼承，抽象繼承以后還要具體還原。馮友蘭指出：“凡古老的民族，都有許多文化傳統(tǒng)，后來的人應(yīng)當(dāng)溯其源而究其流，擇其善者而從之，其不善者而改之。從之是繼承，因?yàn)檫@是歷史在舊基礎(chǔ)上的發(fā)展；改之也是繼承，因?yàn)檫@也是歷史在舊基礎(chǔ)上的發(fā)展。從之改之結(jié)合起來，這個(gè)民族的特色就表現(xiàn)出來了。”〔13〕所謂“從之”就是保留其具有恒常價(jià)值的精華，所謂“改之”就是改其不具有恒常價(jià)值的那些具體的意義?！拔覀兛梢园阎腥A傳統(tǒng)美德稱之為‘古今通理?！褪钦f，它在現(xiàn)代也具有價(jià)值，即‘時(shí)代價(jià)值。他們是學(xué)者通過研究從歷史的具體形態(tài)中抽象出來的理論性的東西。從歷史的具體中抽象出來的東西還必須賦予具體的形態(tài)，即轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，這就是根據(jù)現(xiàn)代的社會(huì)實(shí)際和社會(huì)實(shí)踐對(duì)‘古今通理進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值再創(chuàng)造，使之變成現(xiàn)代的東西……立足于傳統(tǒng)美德進(jìn)行培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀就是傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?！薄?4〕仁、義、禮、智、信等中華傳統(tǒng)美德是在距今很久之前就已經(jīng)形成的道德，我們要繼承的是這些道德中的“古今通理”，進(jìn)而把它們放到當(dāng)今時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中，使之與時(shí)代需要相結(jié)合，這就是上述的賦予它們具體形態(tài)、進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值再創(chuàng)造的過程（即具體還原過程）。對(duì)仁德的繼承就是這樣進(jìn)行的，對(duì)其他中華民族恒常道德的繼承同樣需要用這種方法。

“仁”最早出現(xiàn)在《尚書》中，《尚書》中記載有“予仁若考”（《尚書·金滕》），形容一種優(yōu)良的品德?？鬃影选叭省崩斫鉃橐环N“忠恕之道”，他的這種思想主要體現(xiàn)在《論語》中?！墩撜Z》中的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），都展現(xiàn)了孔子的忠恕思想。孟子則側(cè)重于從心性方面來講“仁”，他說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心上》），把仁視為“人心也”。在程朱理學(xué)的傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”就是“恕”，而“忠”指的則是將自己之欲施加于他人之身，即努力做到“盡己”。就“恕”而言，就是絕不把自己不能接受的東西強(qiáng)加于他人；就“忠”而言，就是把自己想得到的東西亦讓別人得到。馮友蘭認(rèn)為：“推己為忠，固然無問題，但盡己為忠，似乎應(yīng)該補(bǔ)充為：‘盡己為人為忠”〔2〕?！霸趺礃硬潘闶潜M己為人呢？為人做事，必須如為自己做事一樣，方可算是盡己為人?！薄?〕根據(jù)馮友蘭的說法，如果為了自己的利益而竭盡全力做某件事，這是人性利己的表現(xiàn)，這種利己的本性人人皆有，算不得“忠”。如果把這種利己的本性理解為“忠”，那就降低了“忠”的門檻，極端自私自利之人也可以說自己做到了“忠”，這就會(huì)降低“忠”的道德高度，削弱“忠”的道德價(jià)值?！爸宜《际峭萍杭叭耍贿^忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說?！薄?〕“忠”是把對(duì)好的東西的欲得之情“推己及人”，“恕”是把對(duì)不好的東西的欲拒之情“推己及人”。馮友蘭運(yùn)用馬克思主義的分析方法，發(fā)現(xiàn)這兩種“推己及人”體現(xiàn)出了“‘愛是‘仁的主要內(nèi)容……也是人與人關(guān)系的基本準(zhǔn)則”〔15〕。從“仁”中抽象出超脫狹隘階級(jí)性的“愛”這一“人與人關(guān)系的基本準(zhǔn)則”，然后又轉(zhuǎn)化成為社會(huì)主義社會(huì)團(tuán)結(jié)、友愛的價(jià)值導(dǎo)向，這就是馮友蘭以馬克思主義為指導(dǎo)對(duì)“仁”的抽象繼承和具體還原。

馮友蘭對(duì)于義、禮、智、信等常德亦作如是觀。他對(duì)自己的這一工作成果還是滿意的，晚年曾說：“在振興中華的偉大事業(yè)中，每一個(gè)中華民族的成員，都應(yīng)該盡其力之所及做一點(diǎn)事，我能做的事就是把中國古典哲學(xué)中的有永久價(jià)值的東西，闡發(fā)出來”〔10〕。馮友蘭這么說，并不意味著他只重視理論，而忽視實(shí)踐。中華人民共和國成立后，年過半百的馮友蘭積極申請(qǐng)去條件惡劣的農(nóng)村地區(qū)參加土地改革，目的之一就是要在土地改革的實(shí)踐中“取得一點(diǎn)革命經(jīng)驗(yàn)，以充實(shí)從書本上得到的知識(shí)”〔16〕。馮友蘭在這里所說的知識(shí)就是關(guān)于馬克思主義的知識(shí)。通過這次實(shí)踐，馮友蘭更加深刻地認(rèn)識(shí)到共產(chǎn)主義社會(huì)是沒有階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削、全體社會(huì)成員都團(tuán)結(jié)友愛的社會(huì)，“這種社會(huì)，應(yīng)該是人類的最高理想。這是沒有人能否認(rèn)的”〔10〕。在這種社會(huì)中，仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價(jià)值能夠得到最大的發(fā)揮。在這次土改中，馮友蘭把“仁”的恒常價(jià)值“愛”展現(xiàn)的淋漓盡致，身為全國知名教授、社會(huì)名流的馮友蘭和貧困農(nóng)民同甘共苦，把自己最無私的愛給予了這些樸實(shí)、貧窮的農(nóng)民，并與他們結(jié)下了深厚的友誼。

正如馮友蘭所說，“馬克思列寧主義是理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。一個(gè)馬克思主義者，一定是既能掌握理論，又能把理論運(yùn)用到實(shí)際工作中的人”〔10〕。抽象繼承中華民族五常德中具有“古今通理”意義的合理內(nèi)核，并結(jié)合時(shí)代要求進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，最終還要落實(shí)于具體的建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“輔新命”的實(shí)踐活動(dòng)中。為推進(jìn)中國的社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程，中國進(jìn)行了改革開放，加快了學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)的步伐，并取得了明顯成效。同時(shí)，西方資產(chǎn)階級(jí)的拜金主義、個(gè)人主義和享樂主義等腐朽思想也如“病毒”一般傳入中國，造成了社會(huì)上的很多不正之風(fēng)。本來中國的仁、義、禮、智、信可以發(fā)揮“殺毒軟件”的作用，阻止這些“病毒”入侵的，但西方一些別有用心的人為了阻礙中國的現(xiàn)代化事業(yè)，就大肆攻擊這個(gè)“殺毒軟件”。馮友蘭晚年說這種不正之風(fēng)的“治本”方法就是運(yùn)用馬克思主義的方法挖掘仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價(jià)值，提高人民的道德水平。也就是說，一方面，應(yīng)對(duì)仁、義、禮、智、信這五常德中與社會(huì)主義社會(huì)不相適應(yīng)的那些具體意義加以改造，使之與社會(huì)主義社會(huì)相適用，這就等于補(bǔ)上了“殺毒軟件”中的漏洞，可以防止西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)“殺毒軟件”的破壞；另一方面，要發(fā)揮仁、義、禮、智、信這五常德，消滅西方資產(chǎn)階級(jí)的拜金主義、個(gè)人主義和享樂主義等“病毒”，以保證中國社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“新命”健康、有序、平穩(wěn)地發(fā)展。

馮友蘭不是兩耳不聞窗外事、一心只讀圣賢書的意氣書生，而是心系國家、拯濟(jì)蒼生的思想巨擎。馮友蘭學(xué)術(shù)思想的價(jià)值旨趣就在于拯救國家危亡、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。馮友蘭在《贈(zèng)王浩詩》中說：“若驚道術(shù)多遷變，請(qǐng)向興亡事里尋”〔17〕，這句詩清晰地表達(dá)了他學(xué)術(shù)思想變化的原因就是為了救亡圖興。馮友蘭第一次轉(zhuǎn)向有兩方面意義：一方面是通過宣揚(yáng)文化的個(gè)體性和民族性，凸顯了中華民族的民族特色，有助于激發(fā)國人的民族獨(dú)立意識(shí)，抵制日本帝國主義的民族同化政策；另一方面是通過號(hào)召國人學(xué)習(xí)西方先進(jìn)知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)來增強(qiáng)國家實(shí)力，拯救民族的危亡。馮友蘭第二次轉(zhuǎn)向有利于推動(dòng)人民對(duì)馬克思主義的價(jià)值認(rèn)同，更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化這一“新命”。正如習(xí)近平總書記所說，“民族文化是一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的獨(dú)特標(biāo)識(shí)。要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”③，“一個(gè)國家、一個(gè)民族的強(qiáng)盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件”④。馮友蘭的這兩次轉(zhuǎn)向正是通過把發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化和堅(jiān)持馬克思主義和合起來，以促進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興。這對(duì)于我們實(shí)現(xiàn)中國夢具有很好的指導(dǎo)意義。

注釋：

①中華書局1964年影印本《四庫全書總目提要》卷125《子部·雜家類·存目二》第1081頁、1080-1081頁。

②侯外廬《蘇聯(lián)現(xiàn)階段文化革命之意義》，刊于1940年11月7日《中蘇文化》半月刊“蘇聯(lián)十月革命二十三周年紀(jì)念特刊”第26頁。

③見2014年2月17日習(xí)近平總書記在“省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班”開班式上的講話。

④見2013年11月26日習(xí)近平總書記在山東考察時(shí)的講話。

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〔1〕胡 適.介紹我自己的思想（上）〔C〕∥胡適哲學(xué)思想資料選.上海：華東師范大學(xué)出版社，1981：345.

〔2〕馮友蘭.貞元六書〔M〕.北京：中華書局，2014：399，400，399，391，244，333，334，249，336，274-275，432，433，433.

〔3〕何繼齡.再論洋務(wù)派的“中體西用”思想〔J〕.江漢論壇，1996，（1）：55-56.

〔4〕費(fèi)孝通，等，著.中華民族多元一體格局〔M〕.北京：中央民族學(xué)院出版社，1989：1.

〔5〕馮友蘭.南渡集〔M〕.北京：中華書局，2017：173，204.

〔6〕方克立.《馬魂中體西用》序〔J〕.云夢學(xué)刊，2016，（5）：158-159.

〔7〕張豈之，主編.侯外廬著作與思想研究（第27卷）〔M〕.長春：長春出版社，2016：168.

〔8〕張申府.編余〔N〕.大公報(bào)·世界思潮，1932-10-22（8）.

〔9〕張申府.思與文〔M〕.石家莊：河北教育出版社，1996：128.

〔10〕馮友蘭.三松堂自序〔M〕.北京：人民出版社，2008：224，321，118，259.

〔11〕馮友蘭.中國哲學(xué)史補(bǔ)二集〔M〕.北京：中華書局，2017：411.

〔12〕馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學(xué)史〔M〕.廣州：廣東人民出版社，1999：136.

〔13〕馮友蘭.三松堂全集（第十三卷）（第二版）〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2000：479.

〔14〕楊義芹.把脈傳統(tǒng)美德的文化基因踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀——“中華傳統(tǒng)美德與社會(huì)主義核心價(jià)值觀”〔N〕.天津日?qǐng)?bào)，2014-06-09（10）.

〔15〕馮友蘭.中國哲學(xué)史新編〔M〕.北京：人民出版社，2007：84.

〔16〕馮友蘭.馮友蘭先生年譜長編〔M〕.北京：中華書局，2014：504.

〔17〕單 純，編.馮友蘭自述〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2004：176.

（責(zé)任編輯：武麗霞）